Духовная сфера

Сходным образом русский философ С.Л. Франк отмечает, что «говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть - с чисто религиозной точки зрения - собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее». «Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога».

2. Доказательства и опровержения бытия бога

Существует ли Бог? Есть два ответа на этот вопрос. Да, существует с позиций верующего. Нет, не существует с позиций атеиста. Философское обоснование существования Бога представляет собой ряд аргументов, демонстрирующих реальное бытие Бога, проясняющих основания, на которых верующий заявляет, что Бог существует. Можно выделить два типа доказательств: доказательство существования Бога, исходящее из самого понятия Бога как самого совершенного существа (онтологическое доказательство), и доказательства, базирующиеся на различных аспектах опыта мира и человека (космологическое, телеологическое и антропологическое).

Онтологический аргумент. Онтологический аргумент был впервые сформулирован Ансельмом Кентерберийским в трактате «Прослогион». Это доказательство не призвано убедить неверующего в существовании Бога, оно показывает внутреннюю логическую необходимость божественного бытия. Ансельм занимает позицию христианина, который уже верит в Бога и размышляет о разумных основаниях своей веры. В это время уже существовали космологические доказательства бытия Бога, но Ансельму важно было найти чисто логическое доказательство, которое было бы априорным, выведенным только из концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию. Основой доказательства стало понимание Бога как «того, больше чего нельзя ничего помыслить». Ансельм рассматривает крайнюю ситуацию, обращаясь к словам Псалма «сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Этот отрицающий Бога безумец понимает, тем не менее о чем он говорит. То есть в своем разуме он имеет идею Бога как абсолютно совершенного существа, даже если он не предполагает, что такая вещь существует.

«И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без, сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». Ансельм показывает, что представление о том, что величайшее из того, что можно помыслить, не существует, является внутренне противоречивым. Ведь то, что существует само по себе, вне нашего ума, очевидно больше, чем существующее только в разуме или в возможности. Когда мы произносим определение «Бог», имея в виду самое совершенное существо, само это определение включает в себя такую характеристику как существование.

Онтологический аргумент вызвал споры уже при жизни Ансельма и продолжает обсуждаться до сих пор. Первое опровержение представил современник Ансельма бенедиктинский монах Гаунило. Он предлагает рассмотреть идею совершенного острова, прекраснее которого невозможно себе представить. Мы можем помыслить такой остров, но из этого никоим образом не следует его существование. Из одного только понятия нельзя делать вывод о реальном бытии этого существа. В своем ответе Ансельм утверждал, что нельзя сравнивать понятие совершенного острова и понятие Бога. Понятие Бога уникально, только оно является понятием о том, больше чего ничего невозможно помыслить.

В дальнейшем многие средневековые богословы, и прежде всего Фома Аквинский, не принимали онтологическое доказательство. Великие философы Нового времени Декарт, Спиноза, Лейбниц считали онтологический аргумент обоснованным и разрабатывали собственные варианты. Самое яркое опровержение этого аргумента было И. Кантом в работе «Критика чистого разума». Для того, чтобы разобраться в аргументах Канта, надо иметь в виду, что он делил суждения на аналитические и синтетические.

В аналитических суждениях субъект и предикат тождественны. Они не расширяют наше знание, а только анализируют то, что уже содержится в понятии. Синтетические суждения добавляют к понятию субъекта предикат, который в нем вовсе не мыслился, тем самым получается новое знание о предмете. Для Канта, определения аналитичны, а суждения о существовании синтетичны. Наше понятие предмета не становится богаче, если мы прибавляем существование. Например, понятие треугольника не изменится от того, что я его только представляю, или он еще и существует вне меня. Также обстоит дело и с понятием Бога. Существование не относится к содержанию понятия, это содержание остается тождественным, существует вещь или нет. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Существование или несуществование меняет только отношение к нашему познанию. В первом случае оно только предмет нашего мышления, во втором предмет нашего опыта. Таким образом, понятие ста талеров остается неизменным во всех своих признаках, имею я эти сто талеров или нет. Момент существования в данном случае не меняет понятия вещи, а лишь состояние моего имущества.

Отсюда Кант делает вывод, что «понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует». Следовательно, «все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое собственное имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности».

Долгое время казалось, что Кант окончательно похоронил онтологическое доказательство. Но в ХХ веке интерес к нему возник вновь. В трудах английского философа Нормана Малколма предпринята попытка возродить онтологическое доказательство, основанная на различении логической и фактической необходимости. Если суждение «Бог существует» обладает логической необходимостью (относится к аналитическим суждениям), тогда утверждение «Бог не существует» внутренне противоречиво. Если суждение «Бог существует» является фактической необходимостью, оно означает, что без существования Бога вещи не могли быть такими, каковы они есть, следовательно, Бог фактически не может не существовать. Другие версии онтологического доказательства опираются на логическое различение возможности и необходимости. Существование Бога как абсолютно совершенного существа было бы невозможным только в том случае, если бы была показана внутренняя противоречивость такого понятия. В противном случае, существование Бога логически необходимо следует из его понятия. Каковы онтологические опровержения существования Бога?

Космологическое доказательство. Космологическое доказательство имеет очень давнюю историю. В первоначальном виде оно восходит еще к Аристотелю. Точнее было бы говорить не об одном космологическом доказательстве, а о нескольких. Во всех этих доказательствах выбирается определенный аспект мира: наличие движения, причинности, степеней совершенства, порядка и гармонии и через эти элементы мира показывается реальное присутствие Бога в мире. Наиболее известны космологические доказательства, принадлежащие Фоме Аквинскому. Св. Фома не рассматривал их как научные доказательства, хотя они и имеют логическую структуру. Его рассуждения, по выражению Маритена, представляют собой скорее «дороги», ведущие к Богу.

Общая схема всех аргументов похожа, мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая нас окружает, и обнаруживаем, что Бог является центром небезусловного существования всех образующих мир вещей. Каждый из аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. При этом Фома Аквинский не полагает, что на основе его доказательств можно дать определение Бога. Конечно, Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, но нельзя сказать, что бог есть Перводвигатель или Первопричина. «Центральное звено таких доказательств - не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем является вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее». Для св. Фомы следствия, которые проистекают из бога, достаточны для доказательства его существования, но недостаточны для того, чтобы постичь, чем Он является. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира, но Бог мог и не создавать мир, и все равно не перестал бы быть Богом. Просто «дороги» Фомы Аквинского, каждая своим особым образом, показывают, что должно существовать существо, сущностью которого является существование, которое является бытийным основанием всего космоса.

Телеологическое доказательство. Телеологическое доказательство основано на идее порядка и целесообразного устройства универсума. Предполагается, что целесообразная организация мира свидетельствует о том, что у этого мира есть разумный и всемогущий создатель. Особенно популярным телеологическое доказательство было в XVIII в. Самый известный вариант этого доказательства был предложен английским философом Уильямом Пейли (1743 - 1805) в работе «Естественная теология». Пейли замечает, что многие вещи, изготовленные человеком, имеют целесообразное устройство, благодаря которому все части соответствуют общему замыслу. Так, например, если бы мы нашли на земле часы, то, рассмотрев их механизм, взаимодействие пружин, винтиков, стрелок, мы пришли бы к выводу, что это устройство создано с определенной целью - измерения времени. Более того, логично предположить, что часы сделаны часовым мастером. Мы вполне можем не знать конкретно этого конструктора, но сам факт существования целесообразного часового механизма говорит нам о его сознательной деятельности.

Наш мир можно сравнить с комплексом механизмов, устроенным столь же точно как и эти часы. К тому же, по мнению Пейли, природа еще более тонко организована, чем любое творение человеческих рук. Движение планет в солнечной системе, регулярная смена сезонов на земле, структура живых организмов - все разумно согласовано. Поэтому можно сделать вывод о существовании разумного Творца этого мира, своеобразного «Мастера», который в своей бесконечной мудрости создает удивительно гармоничный механизм нашего мира. Пейли использует здесь метод аналогии между сконструированным человеком предметом и его конструктором, с одной стороны, и универсумом и его божественным создателем, с другой. Подобная аналогия очень спорна, и не случайно телеологический аргумент вызвал большое число опровержений.

Классическая критика телеологического доказательства представлена в «Диалогах о естественной религии» Дэвида Юма. Юм утверждает, что даже если мы обнаружили, что в мире есть целесообразность и порядок, это не дает оснований проводить далеко идущие аналогии и перепрыгивать к концепции Бога. «Когда мы видим дом, мы с величайшей достоверностью заключаем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но, конечно, ты не станешь утверждать, будто вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью переходить от нее к аналогичной причине». Но и само видение порядка кажется Юму достаточно проблематичным. «Если бы человек открыл глаза и стал созерцать мир в том виде, как тот существует в действительности, он совершенно не смог бы указать причину какого бы то ни было явления, а тем более причину совокупности всех вещей или всей вселенной…» Мир скорее кажется нам целесообразным и осмысленным, идеи цели и разумного замысла представляют собой не подкрепленную никакими эмпирическими фактами проекцию человеческой деятельности на внешний мир.

Антропологическое доказательство. Антропологическое доказательство существования Бога исходит прежде всего из личного опыта человека. Этот тип доказательства появляется в ХХ в. после «антропологического поворота» и в философской, и в богословской мысли. К вопросу о Боге ведет ситуация человеческого существования. Это путь от человека к абсолютному «Ты». Человеку, существу ограниченному и конечному, свойственно стремление к безусловному и безграничному. Акты человеческого познания, морального действия выражают отношение человека к абсолютной божественной Личности. Бог в этом контексте существует как основа человеческой личности. Французский философ Жак Маритен предлагает доказательство бытия Бога, основанное на экзистенциальном опыте человеческого мышления. Внимательное рассмотрение такого опыта приводит нас к выводу о том, что наша мысль бессмертна и «предсуществует» в божественном разуме. Но не только человеческий разум свидетельствует о божественном. Маритен говорит и о «путях практического интеллекта» к Богу. В художественном творчестве божественная Красота постигается через поэтическую интуицию. Божественное Благо явлено в акте морального.

Философия религии в России, развивавшаяся в рамках мирового религиоведения, достигла значительных результатов, к сожалению, почти не известных на Западе и поэтому не повлиявших на западную науку. А между тем, знакомство с достижениями русских ученых обогатило бы западных исследователей. В России метафизический подход к религии развивался первоначально в рамках так называемой русской религиозной философии, самым крупным представителем которой является Владимир Соловьев (1853 - 1900), пытавшийся построить синтез теологии и философии. Его анализ метафизических предпосылок различных религиозных систем не утратил своего значения. То же самое следует сказать о трудах его последователей Сергея Трубецкого (1862 - 1905) и Павла Флоренского (1882 - 1937). Актуальность сохраняет и анализ экзистенциальных предпосылок религиозности в работах Василия Розанова (1856 - 1919) и Льва Шестова (1866 - 1938). Продуманная философия религии, исходящая из экзистенциальных предпосылок, имплицитно содержится в этических и литературоведческих работах Михаила Бахтина (1895 - 1973) и в философских заметках известного физиолога, к сожалению гораздо меньше известного как философ, Алексея Ухтомского (1875 - 1942).

Религия является культурообразующим фактором, фактором, способствующим поддержанию стабильности общества и вместе с тем стимулирующим его изменения. С другой стороны конкретные исторические формы религии в большой степени зависят от культурного и социального контекста.

Религия и общество. В том, что религия (как и идеология - тот же марксизм, да и такие учения, как конфуцианство), овладев умами, являет собой гигантскую и вполне реальную материальную силу, нет оснований сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и общество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и действует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т.п. возникает в определенных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиозной активности, на сущность верований и культов, характер религиозных организаций. Это нормально и естественно: без сдвигов в образе жизни сфера идей как бы застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представления, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздействие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автоматически. Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминированным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меняющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть новые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоятельствам, более удачно соответствующей потребностям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом реформированная старая) подчиняется не столько прямым воздействиям на нее извне, сколько своим собственным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т.е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отличает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включенной вместе с собственно религиозными идеями и институтами в единую комплексную систему (религию в широком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом - обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т.е. обратное воздействие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся обществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и английский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи определяют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на путях, по которым динамика интересов направляет человеческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказательства своей концепции обстоятельно исследовал феномен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мнению, роль этого явления в создании должных условий для капиталистического развития Европы.

Однако, признавая важную роль религиозной реформы в деле расчищения пути для капитализма (католицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общества, уже чреватого серьезными процессами экономической и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом в конечном счете всегда бывали изменения в самой жизни. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами сдвиги в сознании, идеях и институтах следует считать «вторичными», как это характерно для марксистов. Напротив, они при определенных обстоятельствах могли и даже должны были сыграть свою исключительно важную и во многих отношениях решающую роль.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А. Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации «Изучение истории». Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций - древних и современных, западных и восточных, - положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было той «куколкой», из которой вылупилась вся западная цивилизация. Применение в изучении истории «религиозного» принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем - при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество - не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд до организации семейных, бытовых, социальных институтов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной традиции, а не о процессах или явлениях социально-экономического или социально-политического характера) в той же мере, как ближневосточная арабо-тюрко-иранская цивилизация может именоваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов - индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации.

Русское православие: традиции и современность. Следующий вопрос - это российские культурно-религиозные традиции и их влияние на русскую историю и современную ситуацию в России, поскольку попытка осмысления русской истории и роли в ней национальных религиозных и культурных традиций - важнейшая тема русской философской и историософской мысли.

Естественно, мы можем предложить вашему вниманию лишь фрагментарное изложение нашего взгляда на эту сложную проблему. Поэтому, упомянем некоторых из исследователей и мыслителей, чьи работы на эту тему нам представляются наиболее важными, хотя далеко не со всеми их взглядами мы согласны. Георгий Федотов (1886 - 1951) - историк и философ, автор многочисленных исторических работ и культурологических эссе, в которых дан тонкий анализ русской культуры и русской религиозности, и фундаментального исследования русского религиозного сознания, доведенного до XVI века (The Russian Religious Mind в 2-х томах); Георгий Флоровский (1893 - 1979) - богослов, автор классического труда «Пути русского богословия»; наши современники - лингвист, литературовед, историк и искусствовед Борис Успенский, филолог и историк Виктор Живов, лингвист, литературовед, культуролог Владимир Топоров (все трое связаны с Тартусско-Московской семиотической школой, в рамках которой широко разрабатывались семиотические, структуралистские и лингвистические методы гуманитарных наук), Сергей Аверинцев, философ-востоковед Григорий Померанц, специалист по средневековой русской культуре и литературе Александр Панченко.

Г. Федотов Федотов Г.П. Судьба и грехи России, - СПб., 1991, Т.1, С.73-74. отстаивал идею свободы, понимаемую как «возможность выбора между разными вариантами исторического пути народов», однако он признавал, что «власть прошлого, тяжелый или благодетельный груз традиций эту свободу выбора чрезвычайно ограничивает». Вряд ли может вызвать возражение утверждение, что религия, исповедуемая народом или его большинством, относится к важнейшей части традиции. Поэтому к описанию некоторых существенных элементов религиозной традиции мы и перейдем.

Русь приняла христианство в конце X в. - на сто с лишним лет позже болгар и чехов, на несколько десятилетий позже венгров, поляков и датчан, на 10-15 лет раньше норвежцев, на 100 лет раньше шведов и на 350 лет раньше литовцев. До этого восточные славяне придерживались традиционного многобожия, которое типологически мало отличалось от германо-скандинавского или балтийского «язычества». Но встреча византийского христианства и русского «язычества» привела к достаточно специфическим последствиям, сказавшимся впрочем, далеко не сразу.

В исторической, да и не только исторической, литературе есть устойчивая тенденция придать выбору греческого православия «судьбоносный» характер, оценивают ли этот выбор положительно или, наоборот, считают его роковым. По-видимому, к этому событию надо относиться более трезво, не забывая, в частности, о том, что Русь приняла христианство до разделения единой Церкви (хотя взаимоотчуждение и соперничество между Римом и Константинополем давно имели место), и в XI - XII веках не наблюдалось какого-либо отчуждения между Киевской Русью и странами Западной Европы. Влияние византийского православия на Русь было многопланово. Кроме того, на русскую культурно-религиозную традицию повлияли события и процессы, происходившие позднее X века - в XV, XVI, XVII и XVIII веках. Остановимся лишь на нескольких, по нашему мнению, очень важных моментах.

1. Когда в начале IV в. римский император Константин легализовал христианство, последнее быстро начало превращаться в государственную религию. К VI веку (эпоха Юстиниана) формируется доктрина, которую можно назвать «идеологией священной христианской державы». Согласно этой доктрине вселенской церкви соответствует священная христианская держава во главе с христианским монархом. При этом христианская держава понималась как сакральный институт. Сакральной мыслилась и фигура монарха. Доктрина «священной христианской державы» стала официальной идеологией сначала в Восточной Римской (Византийской) империи, а затем и на Руси. Именно из Византии пришло на Русь представление о том, что Церковь не может существовать без Царства; между Царством и Церковью должно существовать полное единство - «симфония». Характерно, что когда появился царь - и не православный христианин, а иноверец - монгольский хан, церковь поспешила признать его и вскоре после установления монголо-татарского ига стала возносить молитвы за хана. Монголо-татары, для которых было характерно покровительство всем религиям, в свою очередь предоставили церкви многочисленные привилегии. Церковь, таким образом, продемонстрировала свою солидарность с властью - пусть иноверной, а не с народом.

Государство, с которым отождествлялась «священная христианская держава» - Византия - пала в середине XV в., однако идея священного христианского царства умереть не могла - ибо была уже сущностно связана с православным учением, поэтому она была перенесена на Русь, в Москву, рассматривавшуюся теперь как «Третий Рим». Возникает своеобразный симбиоз православия, монархической идеи и идеи национальной. В несколько трансформированном виде этот симбиоз сохранился до настоящего времени.

В то же самое время на Западе в средневековье в силу ряда исторических событий (из которых важнейшее - падение империи на Западе) церковь добилась независимости от государственной власти. Здесь нет необходимости останавливаться на особенностях католической средневековой концепции церковно-государственных отношений - важно лишь, что она обеспечивала автономию церковных структур.

2. Греческая православная церковь в отличие от католической церкви, навязывавшей крещенным народам латинский язык как язык богослужения, язык Церкви, и, следовательно, язык культуры, дозволяла богослужение на родном языке и не навязывала греческого. Это стимулировало развитие русской словесности - уже в середине XI века появляется такой зрелый, художественно совершенный и оригинальный по развиваемым в нем идеям текст как «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, в то время как словесность на языках славянских народов, принявших христианство из Рима - поляков, чехов, хорватов появляется несколько столетий спустя. Однако Г. Федотов указал на иное следствие греческой языковой политики - крайне поверхностное знакомство с античной культурой: «...за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует. ... Даже богословская мысль древней Церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VI - VIII), монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку Церкви, читал римских историков ... Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом - латынью, чтобы им отворить все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура - задолго до Возрождения. ... В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластиков, рождался университет - в «золотом» Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, - ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики» Там же.. В самом деле, не только античные «языческие» авторы в целом остались неизвестны книжникам средневековой Руси, но Русь не была приобщена и к глубинам христианского богословия. Западное средневековье через латинские переводы приобщилось к наследию Аристотеля, которое было великой школой логики, школой рационализма и даже школой социальной этики. Русь этого урока не проходила Там же.. Следует также указать на слабое знание Библии на Руси. Хотя первые библейские переводы на старославянский язык связаны с именами славянских просветителей Кирилла и Мефодия и восходят к IX веку, полный перевод Библии в России появляется лишь в конце XV в.

3. Падение Византии, осознание Русью себя ее преемницей, священной христианской державой и святым православным царством, возникновение концепции «Москва - Третий Рим», исход богословских дискуссий XIV - XVI вв., когда клерикальный этатизм иосифлян оттеснил более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей, привели к тому, что русское православие приобретает характер мессианской исключительности, который оно сохраняет и впоследствии (христианство почти отождествляется с Русской державой, а правоверие даже греков, не говоря уже о католических и протестантских народах, оказывается под подозрением).

Блестящую характеристику духовного, культурного и нравственного состояния русского общества этой эпохи дал русский историк Василий Ключевский (1841 - 1911) в своей заметке, опубликованной сравнительно недавно. Позволим себе достаточно длинную цитату: «Византия, духовная наставница Руси, надела на себя азиатское ярмо незадолго до того, как ученица сбросила его с себя. Сметливый ум русского книжника нашел внутреннюю связь между этими событиями: значит, в Византии пало истинное благочестие, а Русь засияла им паче Солнца во всей поднебесной, и ей суждено стать вселенской преемницей Византии. Оставшись без учителя, русский книжник сам почувствовал себя в роли учителя, самодовольно осмотрелся кругом, и мир преобразился в его глазах: все ему представилось теперь не так, как представлялось прежде. Русская земля, еще недавняя идолослужительница, темное захолустье вселенной, явилась последним и единственным в мире убежищем правой веры и истинного просвещения; Москва, до которой не дошел ни один апостол, как-то оказалась третьим Римом, московский царь остался единственным христианским царем во всей Вселенной, а сам он, этот московский книжник, еще недавний «новоук» благочестия, вдруг очутился единственным блюстителем и истолкователем истинного христианства, весь же остальной мир погрузился в непроницаемый мрак неверия и суемудрия. ... Не находя истинного православия нигде за пределами Русской земли, он неправославных христиан не хотел удостоить даже звания христиан. ... в XVI в. на Руси были учители, которые строго настрого заповедали любознательным юношам не читать много книг. Смотрите, говорили они, стращая последствиями этого опасного занятия: вот один от книг ума исступил, другой в книгах «зашелся», третий в ересь впал. ... Построив христианский храм, русский образованный человек продолжал жить в прежней языческой избе и по языческому завету, только развесил по стенам христианские картины ... Он считал себя единственным в мире хранителем и носителем правой веры и разума Христова; но эту веру, этот разум он превратил в мертвый капитал; не пустил в житейский оборот, не хотел сотворить дел веры и разума. ... Когда начали править испорченный невеждами текст богослужебных книг, поднялось много вопросов, касавшихся не только грамматики, риторики, но и философии, и богословия, а русский интеллигент не знал этих наук и стоя перед новыми задачами, или оставался нем, связан безгласием пленен неразумением, или злился и кричал без толку о гибели древнего благочестия, о вторжении латинских ересей в церковь Христову. ... Он знал возвышенную легенду о нравственном падении мира и о преображении Москвы в третий Рим, а нужны были знания артиллерийские, фортификационные, горнозаводские, медицинские, чтобы спасти третий Рим от падшего мира. Он мог по пальцам пересчитать все ереси римские, люторские и армянские, а вопиющих домашних пороков не знал или притворялся не замечающим». Ключевский В.О. Об интеллигенции. - В кн.: Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. - М., 1983, С.298-308. (См. с. 302-303, 305, 306, 307). В цитированном фрагменте Ключевскому удалось запечатлеть инвариант традиционного русского православного сознания, поэтому этот текст до сих пор не утратил актуальности.

4. В XVI в. в Западной Европе происходит религиозная Реформация, приведшая к появлению протестантизма. Реформация показала, что христианство жестко не связано со средневековым мировоззрением и средневековым миропорядком. Более того, Реформация в той или иной мере повлияла на формирование новых экономических отношений, правового государства, новоевропейской культуры. Но и направленное против Реформации движение Контрреформации явилось по сути католической реформой. Не смотря на то, что в конкретной исторической ситуации XVI - XVII вв. протестантская Реформация и католическая реформа были непримиримыми антагонистами, мы теперь понимаем, что и та, и другая способствовали возникновению религиозного индивидуализма и современного человека. Православие в целом и русское православие в частности не знали Реформации. Поэтому православие в России способствовало (и способствует до настоящего времени) консервации общинного или коллективистского типа личности, того, который доминировал в добуржуазную эпоху, а состояние самого русского православия в течение последних трех веков можно охарактеризовать словами В. Соловьева как ситуацию перманентного «кризиса средневекового миросозерцания». Что же касается так называемой «соборности» (очень модное ныне словечко), то ее концепция была создана А.С. Хомяковым под определяющим влиянием романтического мировоззрения и особенно идей немецкого католического богослова И.А. Мёллера, и в целом является достаточно искусственной.

5. В России упомянутый кризис средневекового миросозерцания начался во второй половине XVII в. одновременно с процессом модернизации - переходом к новому времени. Этот кризис породил раскол русской церкви. Отколовшиеся - старообрядцы - протестуя против унификации русских церковных обрядов по образцу греческих, выступали ревнителями национальной традиции и независимости церкви от посягательств государства на то, что представлялось им истинной православной верой. Роль старообрядчества в русской культуре и русской духовной жизни огромна, но это особая тема. Укажем лишь два момента: 1) Старообрядцы при всем своем консерватизме и даже «интегризме» всегда были противниками симфонии церкви и государства. 2) Старообрядцы - купцы и предприниматели сыграли значительную роль в формировании капитализма в России, что, по-видимому, связано с созданием ими некоего аналога «протестантской этики». К сожалению, старообрядчество пока не дождалось своего Макса Вебера, который бы исследовал эту проблему.

Когда инициатор реформы церковных обрядов Никон попытался отстоять независимость церкви, он потерпел полное поражение и был низложен с патриаршего престола царем Алексеем Михайловичем - отцом Петра Первого, осуществившего полномасштабную реформу не только государственного, но и церковного управления. Церковная реформа Петра, заключавшаяся, в частности, в ликвидации патриаршества и создании Священного Синода - неканонического коллегиального органа во главе со светским чиновником (обер-прокурором), означала превращение церкви в часть бюрократического аппарата самодержавного полицейского государства.

Следствием реформ явилось растущее падение авторитета церкви как в образованной части общества, в которой получили распространение разного рода светские учения, главным образом заимствованные с Запада, так и среди низших классов (прежде всего среди крестьянства), в которых популярностью пользовались старообрядчество и ряд более радикальных сектантских движений (духоборы, молокане, хлысты, скопцы и др.). Православие оказалось в значительной степени вытесненным из поля русской культуры, а духовенство превратилось в замкнутое маргинальное сословие.

Все это во многом предопределило успех в России во второй половине XIX - начале XX в. радикальных социалистических идей (кстати, многие из лидеров радикальной оппозиции были либо выходцами из семей духовенства, либо учились в духовных семинариях). Церкви, зависимой от государства, нечего было противопоставить этим идеям. И когда в 1917 году пала монархия, неизбежно было и падение церкви - не только из-за антирелигиозных установок большевиков, но и из-за того, что церковь была полностью интегрирована в самодержавное государство, и в глазах значительной части населения несла ответственность за действия власти.

Но можно обнаружить парадоксальную связь между своеобразием русского понимания христианства, осознанного в концепции «Москва - Третий Рим» как специфическая русская православная миссия, и большевизмом с его мессианством, социальным утопизмом и скрытым эсхатологизмом.

Политика коммунистов по отношению к Церкви определялась убеждением в невозможности существования религии в коммунистическом обществе и вытекающем отсюда стремлении уничтожить церковь. На церковь обрушились жесточайшие репрессии, особенно в 1921 - 1922, 1929 - 1933, 1937 - 1938 гг. Жертвами этих репрессий были многие тысячи священнослужителей и сотни тысяч (если не миллионы) верующих. Какова же была позиция церкви по отношению к большевистской власти и как она существовала в условиях репрессий? В этой ситуации церковь оказалась расколотой. Часть церковных деятелей сразу после прихода к власти большевиков пошла на сотрудничество с ними, отчасти из-за искреннего убеждения в близости социалистических идеалов истинному христианству и понимания необходимости реформирования церкви.

Другая часть церкви ушла в подполье, отказавшись от всякого контакта с безбожной властью. Однако это течение («Катакомбная церковь» или «Истинно-православная церковь») в конце концов превратилось в малочисленную секту: этому способствовала сама ситуация подполья. В эмиграции образовалась независимая Российская зарубежная церковь, которая отказалась подчиняться Московской патриархии, потому что последняя, по ее мнению, попала в рабство безбожникам. Российская зарубежная церковь занимала (и занимает до настоящего времени) крайне консервативные позиции, отстаивая неразрывную связь между православием и самодержавной монархией. Что же касается основной части Церкви, то Тихон - первый патриарх, избранный в 1918 г. после более чем 200 перерыва, незадолго до своей смерти в 1925 г. заявил о лояльности церкви правительству, видя в этом единственную возможность спасти церковь от уничтожения. Его преемник Сергий в 1927 г. выпустил декларацию, в которой говорилось уже не только о лояльности, но о солидарности с советской властью. Так было положено начало политике, получившей название «сергианства» - беспринципной политике безоговорочной поддержки церковными властями всех действий правительства при замалчивании и даже отрицании наличия каких-либо преследований церкви.

Новый этап в отношениях между церковью и советским государством начался во время второй мировой войны. В 1943 г. Сталин объявил о прекращении гонений и даже о покровительстве по отношению к Русской православной церкви. Было решено созвать собор, избрать патриарха, открыть духовные семинарии и Академии, открыть довольно много церквей. Улучшение отношения к церкви вписывается в общий поворот идеологической политики Сталина, наметившийся уже в конце 30-х годов: переход от марксистского интернационализма, нигилизма по отношению к традициям русской культуры к великодержавности и русскому национализму.

За свою тысячелетнюю историю у православной церкви имелся опыт либо церкви господствующей (в Византии и дореволюционной России), либо находящейся под властью иноверцев (мусульман - арабов и турок у греческой церкви, язычников-монголов у русской церкви) или безбожников (русская церковь в советскую эпоху). Отсутствовал один очень важный опыт - опыт сосуществования в открытом демократическом обществе, для которого характерен религиозный и - шире - мировоззренческий плюрализм. Между тем, у протестантских и католической церквей подобный опыт имелся.

Религия и власть, церковь и государство в современной России. Светское государство, нейтральное по отношению к религиозной практике своих граждан - одна из фундаментальных ценностей демократического общественного проекта. Исповедание при этом рассматривается как личное дело каждого гражданина.

Церковь - традиционно важнейший институт гражданского общества. Многие проблемы современной России заключены в неразвитости институтов гражданского общества и его основы - негосударственных общественных организаций.

Религиозные объединения являются важным и традиционным институтом негосударственных форм самоорганизации общества. Практика общинного самоуправления исторически связана в России с приходской жизнью верующих.

Подтверждая отделение церкви от государства как норму, определенную Конституцией Российской Федерации, мы должны подчеркнуть, тем не менее, что конкретная реализация этой нормы зависит от местных условий в каждом регионе. Следует учитывать, что после тысячелетней традиции государственной церкви и почти века государственного атеизма сложившаяся система ожиданий и привычек далека от формулы «церковь отделена от государства». Поэтому существует несколько направлений, по которым развивается система правовых отношений церкви и государства.

1) Наблюдается стремление привести действующее законодательство в соответствие с существующими международными стандартами с учетом местной специфики.

2) Имеющаяся практика создания региональных правовых норм и прецедентов отношений церкви и местной власти не всегда соответствует Федеральному законодательству. Поэтому существует стремление разрешить противоречие между местным и федеральным уровнем законотворчества в разделах, касающихся отношений церкви и светской власти.

3) Существует устойчивая тенденция создать правовую базу для формирования негосударственных источников поддержки институтов общинного самоуправления на уровне местных инициатив религиозных объединений.

Следует признать, что в современной России в сфере формирования отношений церкви и государства присутствуют обе тенденции: к последовательному отделению церкви от государства и, напротив - к восстановлению института государственной церкви. Причем сторонники обеих стратегий находятся в институтах и светской и духовной власти. Хотя о доминировании какой-либо стратегии говорить рано, несомненно, что вторая стратегия постепенно развивается и увеличивает число своих сторонников.

В частности, надо указать, что высшие должностные лица государства, включая Президента, постоянно демонстрируют свою особую расположенность к Русской православной церкви. Это проявляется и в участии Патриарха в церемонии инаугурации Президента, и в участии руководителей государства в рождественских и пасхальных богослужениях в Патриаршем соборе, и в многочисленных заявлениях.

Россия - многорелигиозное и многонациональное государство. В течение столетий на его территории совместно проживают большие и малые группы верующих, принадлежащие к различным вероисповеданиям. Какой же основной урок дает нам многовековое сосуществование в российском пространстве различных религий и конфессий? Каковы перспективы сохранения межрелигиозного мира?

Первая опасность межрелигиозному миру и диалогу появляется в тот момент, когда государство, отдельные политические группы или лидеры пытаются разыграть «религиозную карту», использовать религию для увеличения политического влияния, для решения личных политических задач, для создания идеологии государства на религиозной основе.

Указанная опасность как тенденция, которая реализуется отдельными акциями или нескоординированнымии проектами, постоянно присутствует в качестве неизменного фона церковной и политической жизни. Несмотря на постоянное присутствие этой тенденции влияние ее в целом незначительно, что не в последнюю очередь связано с невысоким профессиональным уровнем и поспешностью осуществившихся акций и проектов.

Вторая опасность, как показывает исторический путь России (да и не только России), связана с ситуацией, когда одна из религий или церквей стремится обрести доминирующее положение в духовной сфере, прибегая к помощи политических институтов светской власти.

В русской церкви все больше растет убеждение в том, что государство должно юридически подтвердить ее привилегированный статус и решительно ограничить деятельность иностранных миссионеров.

Литература

1.Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации: Учеб. пособие. - М., 1996.

2.Алексеев П.В. Социальная философия. - М/, 2003.

3.Барулин B.C. Социальная философия: Учебник. - М., 1999.

4.Бляхер Л.Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и риски открытого общества в России. - М., 1997.

5.Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко B.C. Философия для технических вузов. - Ростов-на-Дону, 2001.

6.Дьюи Дж. Общество и его проблемы. - М., 2002.

7.Ивлиев В.А. Практикум по философии. - Таганрог, 2003.

8.Ильин В.В. Философия: Учеб. для студ. вузов. - М., 1999.

9.Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. Учебное пособие для гуманитарных вузов. - М., 1994.

10.Кохановский В.П. Философия: конспект лекций. - Ростов-на-Дону, 2002.

11.Кучевский В.Б. Социальная философия: общество и сферы его жизнедеятельности. - М., 2003.

12.Момджян К.Х. Социум. Общество. История. - М., 1994.

13.Основы современной философии: Учебник для вузов. 4-е изд., доп. - СПб., 2002.

14.Очерки социальной философии. Учебное пособие для вузов/В.Д. Зотов, В.Н. Шевченко, К.Х. Делокаров и др. - М., 1994.

15.Очерки социальной философии: Учеб. пособие для вузов/Зотов В.Д. и др. - М., 1994.

16.Поликарпов B.C. Введению в философию. Ростов-на-Дону - Таганрог: Изд-во ТРТУ, 2003.

17.Поликарпов B.C. Философия безопасности (эссе). - Таганрог; Ростов-на-Дону, 2001.

18.Поликарпов B.C. Философия информационной эпохи. - Ростов-на-Дону - Таганрог: Изд-во ТРТУ, 2005.

19.Поликарпов B.C. Философия управления. - Ростов-на-Дону, Таганрог, 2001.

20.Социальная философия. Учеб. пособ. Для студ. вузов /Под ред. Лавриненко В.В. - М., 2000.

21.Социальная философия: Хрестоматия в 2-х ч. Ч. 1,2./Сост. Арефьева Г.С. и др. - М.,1994.

22.Спиркин А.Г. Философия: Учеб. пособие для студ. вузов. - М., 2002.

23.Философия в современной культуре: новые перспективы (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2004. №4.

24.Философский словарь / Под ред. Фролова И.Т. - М., 1991.

25.Человек. Культура. Общество /Резванов С.В., Драч Г.В. и др. - Ростов-на-Дону, 1993.

Дополнительная литература

1.Бельков В.В. Куда идет эволюция человечества? // Человек. 2003. №2.

2.Бестужев-Лада И.В.. Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? // Вопросы философии. 2002. №4.

3.Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Человек. Энциклопедический словарь. -М., 1999, 2000.

4.Глобальное сообщество: картография постсовременного миpa=Global society: Cartography of the Post-Modern World/Рук. Проекта, сост. и отв. ред. А.И. Неклесса. - М.,2002.

5.Дедюлина М.А. Эстетика. Учебно-методический комплекс. - Таганрог: Изд-во ТРТУ, 2004.

6.Дедюлина М.А. Этика. Учебно-методическое пособие. - Таганрог: Изд-во ТРТУ, 2005.

7.Информационное общество. - СПб. - М., 2004.

8.Как мы думали в 2004: Россия на перепутье. - М., 2005.

9.Кармин А.С. Культура социальных отношений. - СПб., 2000.

10.Киселев Г.С. Шанс на свободу (о перспективах открытого общества) // Вопросы философии. 2004. №9.

11.Ленк X. Размышления о современной технике / Пер. с нем под ред. B.C. Степина. - М., 1996.

12.Мамут Л.С. Гражданское общество и государство: проблема соотношения // Общественные науки и современность. 2004. №5.

13.Минюшев Ф.И. Социальная антропология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. - М., 2004.

14.Модернизация и глобализация: образы России в XXI веке - М., 2002.

15.Моисеев Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Свободная мысль. 1996. №1.

16.Назаретян А.П. Антропогенные кризисы: гипотеза техно-гуманитарного баланса // Вестник РАН, 2004, том 74, №4.

17.Нерсесянц B.C. Философия права. - М., 2001.

18.Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1999. №10.

19.Оленьев В.В., Федотов А.П. Глобалистика на пороге XXI века // Вопросы философии. 2003. №4.

20.Ороев Н.А., Папченко Е.В. Методическое пособие для подготовки к семинарским занятиям по курсу «Культурология». - Таганрог: Изд-во ТРТУ, 2004.

21.Основы этических знаний / отв. ред. М.И. Росенко - СПб., 2002.

22.Поликарпов B.C. Горизонты третьего передела мира. - СПб., 1997.

23.Поликарпов B.C. История науки и техники. - М., 1998.

24.Поликарпов B.C. Контуры будущего цивилизаций. - СПб. - Ростов-на-Дону - Таганрог: Изд-во ТРТУ, 2000.

25.Поликарпов B.C. Лекции по культурологии. - М., 1997.

26.Поликарпов B.C., Волков Ю.Г., Поликарпова В.А. Современная культура и генная инженерия. - Ростов-на-Дону, 1991

27.Поликарпов B.C., Поликарпова В.А. Феномен человека на пороге XXI в. - Ростов-на-Дону, 1996.

28.Поликарпов B.C., Поликарпова В.А. Этика и технология в начале ХХI века (философские эссе). - Ростов-на-Дону - Таганрог, 2003.