Здійснення людини індивідуально-особистісним буттям як проблема європейської парадигми культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний педагогічний університет імені М.П. Драгоманова

Здійснення людини індивідуально-особистісним буттям як проблема європейської парадигми культури

09.00.03 - соціальна філософія та філософія історії

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук

Зайцев Микола Олександрович

Київ - 2011

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі філософії Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова.

Науковий консультант - доктор філософських наук, професор, Заслужений діяч науки і техніки України Волинка Григорій Іванович, Національний педагогічний університет імені М.П.Драгоманова, завідувач кафедри філософії.

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, доцент Гомілко Ольга Євгенівна, Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України, старший науковий співробітник відділу філософії культури, етики та естетики;

доктор філософських наук, професор Лукашевич Микола Павлович, Інститут підготовки кадрів державної служби зайнятості України, завідувач кафедри соціології та соціально-гуманітарних дисциплін;

доктор філософських наук, професор Скуратівський Віталій Андрійович, Національна академія державного управління при Президентові України, завідувач кафедри соціальної та гуманітарної політики.

Захист відбудеться «01» квітня 2011 р. о 12.00 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.053.16 Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова за адресою 01601, Україна, м. Київ, вул. Пирогова, 9.

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова за адресою 01601, Україна, м. Київ, вул. Пирогова, 9.

Автореферат розісланий «24» лютого 2011 року.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради Н.В. Крохмаль.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження обумовлена соціокультурною ситуацією сучасності яка, вочевидь, висуває на перший план суспільного розвитку особистість та особистісну модальність ставлення до дійсності. Домінуючою оцінкою цієї ситуації стала характеристика її як кризової (О.Шпенглер, М.Бердяєв, Е.Гуссерль, Р.Гвардіні та ін.). Проте така оцінка ще не означає краху чи руйнації. Соціокультурна криза лише свідчить про обмеженість того способу буття, який може бути названий європейським; отже постає питання про переорієнтацію духовно-смислового ядра культури.

Соціокультурна ситуація, що розгорталася протягом ХХ ст. переконує: вся сукупність кризових явищ тією чи іншою мірою замикається на людину. Саме вона опинилася в центрі зазначеної кризи ХХ ст. Виявилася не лише крихкість її біологічного існування (екологічні проблеми), але й те, що людина може бути «духовно смертною». Постало питання про «смерть людини».

Водночас, ХХ ст. наочно продемонструвало, що будь-які спроби «вибудувати» світ без особистості, без свободи вибору добра чи зла, спроби заснувати суспільство на безособовому началі, як-то соборність чи колективність, партія чи держава - безперспективні.

Це зумовлено непорушним улаштуванням самого соціокультурного порядку, де будь-які історичні події завжди здійснюються через особистість. Остання - їх продукуюча і рушійна сила. Особистісне ставлення до світу набуває визначального значення, а проблема індивідуального буття конституюється як одна з провідних проблем соціальної філософії та філософської антропології. Водночас виявився і дещо парадоксальний для європейської культури факт уніфікації індивідуально-особистісного буття. Парадоксальність його в тому, що європейська культура - це культура індивідуалістична. І хоч визначальні її риси не вичерпуються індивідуалізмом, та все ж саме він багато в чому зумовлює її особливості.

Сьогодні ми є свідками ерозії індивідуально-особистісного буття, котра стала настільки відчутною, що людина не в змозі більше забезпечити межі власного буття. Як наслідок, втрачається її «самість», а відтак, знижується рівень внутрішнього розмаїття колективних форм буття як необхідної умови прогресивності соціокультурного поступу. В ситуації, коли історичний поступ не опосередкований розвитком самого індивіда, коли він позбавлений можливості здійснюватись особистісним, а відтак - і індивідуальним буттям, виникає ситуація, яку М.Мамардашвілі назвав «третім» виміром буття - задзеркаллям. Суть її у заміні реальності буття його сурогатами. Позбавлена цілісності буття людина - це «одновимірна» людина (Г.Маркузе), її існування - не самоздійснення буттям, а «проживання» за проектами, заданими родом, вона не реалізується як самість, її цілісність - це зовнішня цілісність роду. У прагненні досягти довершену цілісність родового буття вона постійно динамізує історичний поступ. Надзвичайний динамізм соціокультурного поступу зумовив той факт, що людина вже не встигає адаптувати свій спосіб буття до тих змін, які вона сама ж і продукує в оточуючому її довкіллі. Виникла ситуація неадекватності людини і світу. За своєю суттю - це антропологічна криза; людина стала межею не лише цивілізаційного розвитку, але й межею свого власного існування.

Стан наукової розробленості проблеми. Спроби теоретичного осмислення індивідуального буття сягають античності. Та все ж для античної думки характерним було те, що суть індивідуального вона розглядала як індивідуалізований прояв загального. Навіть Сократ, який першим поставив людину в центр дослідницького інтересу, започаткувавши поворот філософії до людини, цікавився людиною не стільки в плані здійснення індивідуальним буттям, скільки у плані її практичної моральності як громадянина. І лише в період пізньої античності, коли порушилась сталість соціальних зв'язків, а індивід відособився від поліса, відчув і почав усвідомлювати своє існування як автономне, проблема індивідуального буття постала як така. Стоїки, епікурейці, скептики почали розвивати ідею самоцінності та автономності індивіда. Індивідуальне буття починає усвідомлюватись як власне існування індивіда, а не вияв загального. У соціокультурному поступі означається індивідуальний вимір.

Дальша розробка проблеми індивідуального буття відбулася в межах середньовічної філософії і пов'язана із суперечками номіналістів та реалістів про природу «універсалій», іншими словами - про відношення загального до одиничного. Індивідуальне буття було віднесене до предметного світу, людина ж залишилась за його межами, що відповідало не лише світоглядним орієнтирам часу, але й соціальним реаліям, які стримували розвиток людської індивідуальності. Та все ж, починаючи з пізнього середньовіччя, поняття індивідуальності набуває значення людської індивідуальності.

Але специфічно індивідуально-особистісний смисл проблема індивідуального буття набуває у добу Відродження та Нового часу, що було пов'язане з тенденцією до індивідуалізації в усіх сферах життєдіяльності.

Подальше прояснення індивідуального буття людини отримало два напрямки. Один (К.Маркс і Ф.Енгельс) продовжував розробляти, але уже на матеріалістичній основі, започатковану Гегелем діалектику індивідуального і суспільного у здійсненні людини індивідуальним буттям. Другий, починаючи з С.К'єркегора, пов'язаний зі спробами вирішити проблему індивідуального буття в його протиставленні суспільству. К'єркегор був переконаний, що у Гегеля людина позбавлена індивідуальної свободи і відповідальності, а отже не здатна здійснюватись індивідуальним буттям. Він відмовляється від загального і ставить у центр своїх філософських роздумів буття окремого індивіда. Лише так, вважав К'єркегор, людина може знайти своє справжнє існування. Починаючи з С.К'єркегора, європейська філософська думка робить своїм предметом те, що було і є визначальним чинником соціокультурного поступу Європи - людину у її здійсненні індивідуальним буттям. У центрі уваги філософських пошуків опинилися екзистенційні проблеми - проблеми неповторності життєвої ситуації окремої людини. Акцентуючи увагу на унікальності та самоцінності її внутрішнього світу, європейська філософська думка (філософська антропологія, екзистеціалізм, персоналізм, релігійна філософія, комунікативна філософія тощо) перш за все «зафіксувала» те, що суспільне ціле, формуючи певний соціальний характер, відсуває на другий план, узагальнює специфічні індивідуальні риси людини, акцентуючи ті з них, що формуються соціумом. Став усвідомлюватися факт соціокультурної пластичності людини, її здатності бути як самістю, так і «гвинтиком» соціально-економічної та політичної систем.

Своєрідною спробою філософського осмислення цього феномена стала праця відомого християнського мислителя П.Тілліха «Мужність бути». Ґрунтуючись на понятті «тривоги» як екзистенційного усвідомлення небуття, котре в ХХ столітті стало складовою власного буття людини, і є виявом того, що в культурі «розпадаються» всі успадковані з минулого смисли, П.Тілліх пропонує єдиний шлях їх подолання - «мужність бути», бути всупереч небуттю. Прагнення здійснюватись буттям є прагненням уникнути небуття - усього того, що анігілює у людині її людськість, її здатність здійснюватись індивідуально-особистісним буттям. Найбільш відповідною ситуації «розпаду смислів» є «мужність приймати рішення», тобто бути індивідуальним, бути собою, а отже, знаходитись у просторі свободи.

Із середини ХХ століття проблема свободи стає центральною проблемою персоналістично орієнтованої європейської філософії. З усіх її течій екзистенціалізм та персоналізм найбільш послідовно відстоювали свободу індивіда, його неповторність, унікальність та автономність. Екзистенціалізм не просто поставив у центр уваги індивідуальне людське буття, а й зробив спробу прояснити можливість реалізації таких його атрибутів, як свобода, вибір, вина, відповідальність тощо в ситуації закинутості в ірраціональний потік подій, що вийшли з-під контролю індивіда.

Європейська філософська думка у своєму прагненні прояснити реалії соціокультурної ситуації ХХ ст. лише констатувала її деструктивний характер стосовно індивідуального людського буття, яке сповнилося відчуженості, абсурдності й нерідко усвідомлюється позбавленим сенсу. Запропоновані конструкти виходу з трагічних колізій, породжені деструктивними тенденціями ХХ ст., так і залишаються теоретичними проектами, не стаючи реальними шляхами їх подолання. У всякому разі ці шляхи не є позитивними, суть їх - у негації соціального цілого. Як наслідок, самоздійснення, самореалізація постають як антисуспільний акт.

Причини цього, на наш погляд, зумовлені такими чинниками:

а) трансформацією раціональності як наріжного чинника буття європейської людини у світі в «інструментальний розум» (М.Вебер) та тоталітаризацією його принципів. Безпосередня очевидність наслідків раціоналістичного упорядкування (перевпорядкуванння) соціального і природного оточення людини породила віру в необмежені можливості розуму. На цьому ґрунті сформувався «вольовий» характер світовідношення. Ідея влади, як володарювання над обставинами, стала наріжним каменем новоєвропейської цивілізації. Саме цей чинник зумовив буттєві деструкції (дегуманізація, ідеологізація, тоталітаризм тощо), на які так багате ХХ ст. Культура зі способу буття у світі (адаптація до світу та освоєння у світі) все більше трансформується у засіб освоєння світу, людина стає у владне відношення до світу, а отже і - до самої себе;

б) «монадним» розумінням людини. Як наслідок - «закритість» буття, «монологічність» замість діалогічності та відкритості людини світові, чого так вимагає сучасний соціокультурний поступ. Така світоглядна настанова зумовлює індивідуалістичне (абсолютизація позиції окремого індивіда в його протиставленні суспільству) спрямування буття індивіда, поглиблюючи драматичність його існування;

в) утратою цілісності людського буття, що зумовило «одновимірність» існування людини (Г.Маркузе). Діяльність людини втратила синтетичний, інтегративний характер. Як наслідок, під загрозою опинилась її самість (самостояння) як основа здійснення індивідуальним буттям.

Значний внесок в розробку проблеми індивідуально-особистісного буття був здійснений російськими дослідниками. В їх роботах визначальним став діяльнісний підхід, а саме індивідуальне людське буття розглядається через призму діалектики одиничного і загального. Як приклад можна навести праці К.О.Абульханової-Славської, Б.Г.Анісімова, Л.М.Архангельського, С.С.Батеніна, В.Г.Борзенкова, Л.П.Буєвої, Г.М.Гак, О.І.Генісаретського, Т.П.Григорьєвої, В.Г.Григоряна, В.Е.Давидовича, Г.Г.Дилігентського, Е.В.Ільєнкова, М.С.Кагана, Е.А.Клімова, І.С.Кона, С.М.Ковальова, О.Н.Крутової, Е.В.Лазоренко, А.П.Мальцева, М.К.Мамардашвілі, В.М.Межуєва, А.Г.Мисливченко, І.Ф.Надольного, В.А.Подороги, І.І.Резвицького, І.Т.Фролова, С.С.Хоружого, О.П.Целікової, М.М.Шибаєвої, Е.В.Шорохової та ін.

В останнє десятиліття з'явилася низка цікавих праць співробітників Інституту філософії НАН України імені Г.С.Сковороди, в яких робиться спроба проаналізувати різні аспекти здійснення людини індивідуальним буттям з урахуванням усього того, що напрацьовано європейською філософською думкою. Серед них найбільш помітними, як на наш погляд, є праці Є.І.Андроса, Є.К.Бистрицького, М.О.Булатова, А.М.Дондюк, В.А.Малахова, В.І.Муляра, С.В.Пролєєва, Л.А.Солонько, В.Г.Табачковського, Н.В.Хамітова, Г.І.Шалашенко та ін.

Що стосується європейської філософської думки, то довгий час проблема людської індивідуальності розглядалась у смисловому полі теорії суб'єкта, де вона поставала то «конструюючим суб'єктом», то готовим дарувальником смислів, то деміургом-суб'єктом, то «основопокладаючим суб'єктом». У другій половині ХХ ст., (особливо це простежується на прикладі праць пізнього М.Фуко) стає помітним зсув у бік проблематики індивідуальності, особи, тіла людини. Загалом це був зсув у бік індивідуально-особистісного буття людини. У своїй дійсності це було переакцентування філософської проблематики з анонімного та абстрактного суб'єкта, з проблеми людини взагалі на осмислення людини як особи, істоти, відповідальної за своє буття і за той світ, який вона продукує і в якому здійснюється буттям. У цьому плані значний інтерес становлять роботи Ж.Дельоза, Ф.Гватарі, М.Фуко та ін.

Проте, зазначені автори переважно зосереджуються на аналізі розробленості проблеми людської індивідуальності та на дослідженні надіндивідуальних структур і механізмів влади над індивідом. Питання ж здійснення людини індивідуальними формами буття залишаються ще багато в чому не з'ясованими.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами та темами. Загальний напрям дисертаційної роботи пов'язаний із темою дослідження кафедри філософії Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова «Концептуальні засади координації і трансформації змісту філософських та соціально-гуманітарних дисциплін, що викладаються в педагогічних вузах України» (номер державної реєстрації 0198U001735, шифр теми №2 - 97/2000). Тема дисертації затверджена Вченою радою Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова (протокол № 7 від 31січня 2008 року).

Мета дослідження - дослідити трансформації феномена людської індивідуальності в контексті європейської культурної парадигми шляхом концептуалізації умов здійснення людини індивідуально-особистісним буттям.

Дана мета визначила основні завдання дослідження:

- проаналізувати сутність європейської парадигми культури;

- прослідкувати історичні преформації європейської парадигми культури;

- з'ясувати соціокультурні визначеності індивідуально-особистісного буття;

- здійснити філософсько-культурологічну інтерпретацію понять «індивідуальність» та «особистість»;

- дослідити соціокультурні умови здійснення індивідуально-особистісним буттям;

- виявити особливості здійснення людини індивідуально-особистісним буттям в ситуації Постмодерну;

- розглянути культурну реальність як безпосередність індивідуально-особистісного буття;

- визначити структурні параметри культурної реальності та їх значущість у здійсненні людини індивідуальним буттям.

Об'єктом дослідження є онтологія людини в смисловому полі європейської культури.

Предметом дослідження виступають трансформації феномена людської індивідуальності в контексті європейської парадигми культури.

Методи дослідження. Складність та багатогранність досліджуваної проблеми вимагає комплексу взаємопов'язаних та доповнюючих один одного методів. Методологічною базою дослідження стали такі принципи та методи пізнання, як: системний, який дозволяє простежити досліджуваний об'єкт як цілісне явище у всьому багатоманітті культурних, історичних та соціальних аспектів; історично-логічний метод, що дозволяє прослідкувати становлення уявлень та підходів до проблеми індивідуально-особистісного буття; метод порівняльного аналізу; елементи структурно-функціонального, феноменологічного та екзистенційного підходів. Поєднання елементів різних підходів дали можливість уникнути однозначних і спрощених висновків та рішень, а водночас і подати досліджувану проблему в її цілісності.

Теоретичними засадами роботи послугували результати досліджень у галузі теорії та методології історії культури та історії філософії С.С.Аверінцева, С.М.Артановського, А.В.Ахутіна, Л.М.Баткіна, М.М.Бахтіна, М.О.Бердяєва, В.С.Біблера, П.М.Біціллі, Є.К.Бистрицького, І.В.Бичко, В.В.Бичкова, Р.М.Габітової, Г.Г.Гачева, Я.Є.Голосовкера, Б.Т.Григоряна, Т.П.Григорьєвої, БЛ.Губмана, А.Я.Гуревича, П.С.Гуревича, Г.Г.Дилігентського, Н.С.Злобіна, В.П.Іванова, Л.Г.Іоніна, Е.В.Ільєнкова, М.С.Кагана, І.О.Кона, М.І.Конрада, М.В.Кузьміна, С.Б.Кримського, О.Ф.Лосєва, Г.Г.Майорова, В.А.Малахова, М.К.Мамардашвілі, Е.С.Маркаряна, В.М.Межуєва, А.Г.Мисливченко, В.В.Налімова, С.С.Неретіної, А.Н.Павленко, Б.А.Парахонського, М.В.Поповича, С.В.Пролеєва, Г.С.Померенца, І.І.Резвицького, В.С.Швирьова, В.І.Шинкарука, та ін.

Розуміння людини в даному дослідженні ґрунтується: 1) на ідеях філософської антропології, в основі яких лежить уявлення про біологічну неповноцінність людини, що погано укорінена в природі й не здатна жити за готовими трафаретами інстинктів, а тому не має наперед заданої визначеності - отже приречена на невизначеність та творчість (Ф.Ніцше, М.Шеллер, А.Гелен, Е.Кассірер, Е.Фромм, В.Вільчек та ін.); 2) на традиційному для київської філософської школи розумінні культури як способу буття людини у світі (Е.К.Бистрицкий), яке несе у собі значний евристичний потенціал, стаючи важливим методологічним знаряддям аналізу проблем екзистенційного плану, питань смисложиттєвого вибору людини на рівні індивідуально-особистісного буття.

Спрямованість та обшир аналізу обраної проблеми визначалися ідеями, що розроблялися в річищі екзистенціалізму (А.Камю, Ж.-П.Сартр, К.Ясперс та ін.), філософської антропології (А.Гелен, М.Шеллер та ін.), релігійної філософії (Р.Гвардіні, М.Бубер, П.Тілліх). Зокрема, засадними для дисертації були ідеї про:

- принципову неспроможність визначити людину зовнішнім чином, тобто через дефініцію (М.Шеллер, А.Глюксман, В.Герберт та ін.);

- наділення дійсним онтологічним значенням лише індивідуальної свідомості, без якої «світ» - фікція (М.М.Бахтін);

- тілесну відособленість окремої людини, яка не є межею її індивідуальності; у своїй дійсності вона органічна єдність індивіда та його життєвого світу (К.Маркс, В.П.Іванов, Є.К.Бистрицький та ін.);

- опосередкованість відношення людини до світу у процесі здійснення буттям (Г.В.Ф.Гегель, К.Маркс та ін.);

- розгляд процесу здійснення людини індивідуальним буттям як органічної єдності двох моментів - рух до загального (соціалізація) і рух до самобутності (індивідуалізація) (В.П.Іванов);

- культуру як спосіб людського буття у світі, яка є в той же час особливим, локальним світом людського буття (В.П.Іванов, Є.К.Бистрицький);

- залежність загального плану культурного життя від особистісного буття людини (Є.К.Бистрицький);

- антропосинтез як процес складання певних образів людини в різні культурні епохи (О.І.Генісаретський);

- особистість як особливу екзистенцію, самодостатню реальність, яка здатна виживати і розвиватися самостійно в будь-яких умовах (О.І.Генісаретський, Д.В.Новіков, Н.Лобковиц та ін.).

Наукова новизна одержаних результатів полягає у дослідженні феномена людської індивідуальності в контексті європейської парадигми культури шляхом концептуалізації умов здійснення людини індивідуально-особистісним буттям.

Ця загальна теза конкретизується у таких положеннях:

- визначено формотворчі принципи буття європейської людини у світі: упорядкування (покладання певного, історично конкретного порядку) світу, розум як засіб цього упорядкування і боротьба як спосіб реалізації покладеного порядку;

- обґрунтовано парадигмальний характер зазначених принципів і визначено їх витоки, що сягають часів античності, де рух від Хаосу (якісно невизначеного буття, сповненого всеохопністю потенцій цілісності) до Космосу (якісно визначеного та гармонійно впорядкованого буття) осмислювався як необхідна умова здійснення людини буттям взагалі;

- показано, що у подальшому історичному поступі зазначені формотворчі принципи здійснення європейської людини буттям набувають, відповідно до епохи, особливих виявів, проте зберігають своє визначальне значення;

- доведено, що формотворчі ідеї культурної парадигми зумовлюють онтологію європейської людини, стають підвалинами її родових та індивідуалізованих визначеностей;

- запропоновано нові поняття «європейська парадигма культури» та «наріжні визначеності людини». Перше фіксує специфіку здійснення європейської людини буттям у смисловому полі упорядкування, розуму та боротьби. Друге - охоплює першофеномени людського існування, має певний евристичний потенціал для прояснення власне людських визначеностей. Обґрунтовано, що такими визначеностями є: а) відсутність наперед заданої визначеності у здійсненні буттям, або соціокультурна невизначеність, яка має своїм наслідком творчий характер людської життєдіяльності; б) продукування власного способу буття - культури, яка водночас виявляється і знаряддям пристосування до навколишнього середовища і підпорядкуванням його своїм потребам; в) втрата людиною безпосередності існування у світі, внаслідок чого відношення людини до світу стає опосередкованим; г) становлення людини як активного начала у соціокультурному полі, яке поляризує його, покладаючи смисли - орієнтири своєї буттєвості, завдяки чому індивід долає даність свого існування і трансцендентує себе у видноколі належного. Показано, що людина не просто освоює наявну соціокультурну даність, а на її підставі формує своє відношення до світу і як наслідок - середовище свого індивідуально-особистісного буття;

- проведено філософсько-культурологічну інтерпретацію таких способів здійснення людини індивідуальним буттям, які охоплюються поняттями «індивідуальність» та «особистість». Доведено, що з'ясування суті зазначених індивідуалізованих визначеностей людини не може відбуватися шляхом виокремлення (перерахування) інваріативних характеристик, тому що вони ніколи не вичерпують повноти індивідуального буття і це завжди буде зовнішня визначеність;

- з'ясовано, що особистість - це людина, що самовизначається у смислових координатах сучасності; тобто в обширі усталеного буття, де однобічно спалахнула потенційність минулого. Вона «замкнена» на обставини, зберігаючи їм вірність і знаходячи в них підґрунтя своєї буттєвості. Функціонально особистість створює необхідний рівень індивідуального розмаїття як умову повноцінного існування соціального цілого;

- обґрунтовано думку, що на відміну від особистості індивідуальність втрачає опору у смислових координатах сучасності; «відключається» від них, а наявні соціокультурні обставини знецінюються, втрачаючи значення причини і спонуки поведінки. Показано, що індивідуальність діє в ситуації зовнішньої невмотивованості; «зраджуючи» наявні обставини, вона: 1) протистоїть їм, маніфестує незалежність від них і у безпосередності своєї буттєвості є завершена причина самої себе; 2) нікого і ніщо не репрезентує, а отже у своїй безпосередності не має глибини «затьмареної» тінями сутностей; 3) є феномен, у якому сутність та існування у ній збігаються; 4) безпосередньо відкрита колізіям буття, а у своєму здійсненні звекторована тим, чого ще нема, тобто, майбутнім. Доведено, що буття індивідуальності - це буття всупереч даності;

- проінтерпретовано індивідуальність як таку, яка у своїй невизначеності «розпаковує» майбутнє, відкриваючи можливі вектори буття соціуму. Показано, що покладаючи вектори можливого, індивідуальність (у своєму протистоянні наявному) виходить за дану соціокультурну ситуацію і з цієї трансцендентуючої позиції відкриває нові смислові горизонти. Визначено, що у своїй реальності щодо індивідуальності останні опосередковують її відношення до наявних соціокультурних обставин, стаючи ціннісними критеріями, з позицій яких вони й оцінюються, стаючи підвалинами, на яких індивідуальність формує свій спосіб буття, що об'єктивується в середовище її існування - культурну реальність;

- розкрито методологічний потенціал концепту «індивідуальність» як резерву невизначеності, що у своїй дійсності є згустком неявлених, але потенційно можливих способів буття, необхідних суспільству, щоб бути готовим до змін у кризові моменти історичного процесу. Показано його евристичну наповненість та теоретичну значимість для соціокультурних досліджень;

- виокремлено історичні форми здійснення людини індивідуально-особистісним буттям, виходячи з того, що індивідуальне здійснення буттям - це завжди самовизначення, а отже наріжні визначеності людини реалізуються автономним і неповторним чином. Показано, що історично такими формами були: у добу античності - героїзм (герой); в епоху середньовіччя - купець, вагант і чернець-аскет; у добу Відродження - титанізм «інтелектуала і гуманіста» та «борджізм»; у соціокультурній ситуації Нового часу - «людина маси» та «людина влади».

Теоретичне і практичне значення роботи полягає в тому, що висновки дисертації дають цілісне уявлення про здійснення людини індивідуальним буттям у смислових координатах європейської культурної парадигми та характеризують історичні типи цього здійснення. Доводиться, що соціокультурна криза може бути подолана не шляхом перекомпоновки смислового ядра культури, не відмовою від парадигмальності формотворчих принципів буття європейської людини у світі, а зміною векторів здійснення людини буттям з Влади та Багатства на людину (культивування, вияв, розкриття в людині її людськості).

Отримані результати можуть стати методологічною основою формування завдань навчально-виховного процесу та теоретичним підґрунтям для поглибленого і всебічного аналізу людської індивідуальності в основні епохи історичного поступу Європи.

Положення дисертаційної роботи можуть бути використані при підготовці навчальних програм, лекцій та методичних матеріалів при викладанні курсів «Соціокультурний розвиток людства», «Культура західноєвропейського середньовіччя», «Філософія», «Філософська антропологія», «Філософія культури» ат ін.

Апробація результатів дослідження. Основні положення дослідження обговорювались на засіданні кафедри філософії Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова, на низці міжнародних та всеукраїнських науково-практичних та науково-теоретичних конференцій, а саме: Другій Міжнародній науково-практичній конференції «Православні духовні цінності в контексті формування сучасного світу» (Київ, 2004); Науково-практичній конференції «Філософія і сучасність», приуроченій 60-річчю Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України (Київ, 2006); Днях науки філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (Київ, 2007); Міжнародній науковій конференції «Традиція і культура. Культурний набуток людства у свідомості нових поколінь» (Київ, 2007); Міжнародній науково-теоретичній конференції «Соціокультурна інтеграція в контексті викликів ХХІ століття» (Київ, 2007); Міжнародній науковій конференції «Проблеми культурної ідентичності в ситуації сучасного діалогу культур» (Острог, 2007); V міжнародній науково-практичній конференції «Діалог православ'я та ісламу: роль релігії в сучасному житті» (Київ, 2007); Філософсько-антропологічних читаннях «Філософська антропологія та сучасність», присвячених пам'яті В.Г.Табачковського (Київ, 2007); Всеукраїнській науково-практичній конференції «Людина у світі духовної культури», присвяченій пам'яті В.Г.Нестеренка (Рівне, 2007); Всеукраїнській науково-теоретичній конференції «Сучасний філософсько-гуманітарний дискурс: напрямки та перспективи» (Черкаси, 2007); Науково-практичній конференції «Феномен ідентичності: зміст, структура та механізми формування» (Рівне, 2007); Філософсько-антропологічних читаннях «Творча спадщина В.І.Шинкарука та сьогодення (До 80-ліття від народження)» (Київ, 2008); Всеукраїнській науковій конференції «Український образ світу: особливість у світовому контексті» (Київ, 2008); Міжнародній науково-практичній конференції «Проблема ідентичності та культурний проект Європи» (Острог, 2009); Міжнародній науковій конференції «Екологія простору культури: Проблеми та рішення» (Київ, 2009); Міжвузівському науково-практичному семінарі «Проблеми соціокультурної ідентичності - 2. Людина в соціокультурних процесах початку ХХІ ст.» (Луцьк, 2010).

Публікації. Основні результати дослідження опубліковані у 26 публікаціях, з них: 1 - одноосібна монографія, 20 - статей у фахових виданнях, затверджених ВАК України з філософських наук, 5 - статей в інших наукових збірниках та тез конференцій.

Кандидатська дисертація на тему «Соціально-історичний зміст інтернаціоналізації духовної культури розвиненого соціалізму» була захищена у січні 1985 року, її матеріали в тексті докторської дисертації не використовувалися.

Структура дисертації обумовлена логікою дослідження, яку, у свою чергу, визначили мета і завдання дисертації. Дисертація складається зі вступу, семи розділів, висновків, списку використаних джерел (358 позицій). Загальний обсяг дисертації - 424 сторінки, основний текст - 386 сторінок.

філософський європейський парадигма культура

Основний зміст дисертації

У «Вступі» обґрунтовується актуальність та ступінь розробленості теми дисертаційного дослідження, формулюються мета та основні дослідницькі завдання роботи, розкривається наукова новизна, теоретична та практична значимість результатів, які виносяться на захист, подається апробація результатів дослідження.

Перший розділ - «Європейська людина в індивідуалізованих визначеностях як об'єкт філософських розмислів» - присвячений аналізу антропологічних розмислів у розвитку європейської філософії в цілому і вітчизняної зокрема, особливо у ХХ столітті. Робиться висновок, що в ній зростає обсяг антропологічної проблематики, а сама людина переважно розглядається в індивідуально-екзистенційному вимірі.

Особливо активними філософські розмисли над цією проблемою стають в кризових обставинах життя суспільства, в періоди пошуку нових горизонтів соціокультурного поступу, коли для людини стають смисложиттєвими проблеми нових визначень свого ставлення до природи, суспільства, інших людей та самої себе, коли настає усвідомлення того, що визначальні цінності епохи втрачають роль соціокультурних регулятивів. Складається ситуація, в якій людині доводиться самотужки визначати своє місце у світі, смисл свого життя, визначати нові координати власного здійснення буттям.

На межі тисячоліть людство знову постало перед ситуацією кризи. Людина все більше відчуває трагічний ірраціоналізм своєї цілераціональної, продукуючої діяльності. Складні соціальні, економічні, екологічні, демографічні тощо проблеми поставили її перед гамлетівським питанням: «бути чи не бути?». Усі ці обставини зумовили антропологічний поворот у розвитку філософської думки, суть якого у виділенні сфери людського буття, суб'єктивно-творчих можливостей людини та «людського виміру» оточуючого світу як визначальної риси сучасних філософських пошуків.

Мислителі різних епох у своїх розмислах над проблемою людини звертались до розгляду об'єктивної дійсності та реальної життєдіяльності людей, спрямовували свій погляд до Бога, до розуму, до духа тощо, проте питання про життя, його смисл та цілі людського життя залишається відкритим.

Свого роду підсумком усіх цих зусиль став той висновок, що вихідним пунктом здійснення людини власне людським буттям є її суб'єктивність і, що все головне про себе кожен індивід відчуває і вирішує сам. Первинним і безпосереднім є індивідуальне життя.

Сучасна філософія на місце людини, як представника роду, ставить індивіда, який у своїй неповторності і унікальності не піддається загальним визначенням. Замість проблеми про загальні визначення (сутність людини) постає проблема безпосереднього існування людської особистості.

Виникає ряд філософських напрямків: екзистенціалізм, персоналізм, філософська антропологія тощо, які ставлять за мету аналітику індивідуально-особистісного здійснення людини буттям.

Експлікація еволюції змісту індивідуально-особистісного здійснення людини буттям приводить до висновку, що основні вектори цього процесу можуть бути означені як об'єктивістськи-соціальний та екзистенційно-антропоцентриський. Саме в контексті їх опозиційності і відбувається історико-філософське осягнення індивідуально-особистісного здійснення людини буттям.

У руслі об'єктивіськи-соціального підходу індивідуально-особистісне буття тлумачилось як включене у природно-космічні, теологічні чи соціокультурні структури, а отже похідне від них. Відтак його визначеності задані з зовні, а самоздійснення буттям реалізується опосередковано. Взаємодія загального і одиничного тут далека від діалектичної взаємозалежності, а отже постає як функціонально-формальна взаємодія, в якій індивідуально-особистісне буття позбавлене глибинної сутності.

Екзистенційно-персоналістський підхід фіксує увагу на самоздійсненні людини індивідуально-особистісним буттям, фіксується увага на її внутрішньому і перш за все духовному світі. Інтегративною характеристикою концепцій цього роду є розгляд індивідуально-особистісного буття як самодостатнього, а відтак такого, яке саме покладає свої визначеності, а отже саме визначає горизонти світу своєї буттєвості.

З позиції об'єктивісько-соціального підходу людина, через недосконалість своєї природи не може бути джерелом загального та абсолютного, а тому її сутність розкривається лише через співвіднесення з вищим замежовим началом. Людина розглядається як істота, яка знаходиться у повній залежності від об'єктивних настанов та норм - космічного цілого, Бога, світової волі або суспільства. При цьому певним чином ігнорується специфіка внутрішнього світу людини та автономність її суб'єктивності.

Екзистенційно-персоналістський підхід ґрунтується на баченні людини як самостійної, суверенної та самодостатньої істоти, яка не визначається нічим зовнішнім, але несе в собі певний власний сенс та цінність. Тут зроблена спроба пояснити людину з неї самої, а в глибинних сферах людського життя виявляються справжні основи людської творчості та свободи. Як наслідок, людина протиставляється усьому зовнішньому та постає первинною та остаточною реальністю, продукуючи з себе свій власний зміст. Соціокультурні обставини розглядаються лише як фон для вияву людського до них ставлення, як засіб для реалізації суб'єктивних цілей. Розглядаючи людину як незалежну від системи предметних залежностей та соціально-санкціонованих нормативів, представники даного підходу зробили спробу інтерпретації людини як відкритої системи, здатної до креативності та трансцендентування і яка у своїх індивідуалізованих визначеностях розкривається у самобутньому авторському «прочитанні» соціальних норм та здійсненні власним індивідуально-особистісним буттям.

У дійсності своїх індивідуалізованих визначеностей людина вирішує два взаємопов'язаних завдання: самореалізації та самоконструювання і здійснює це завжди в певних соціокультурних обставинах, що надає їм конкретно-історичних рис.

У другому розділі - «Феномен європейської парадигми культури» - розглядається Європа як культурна субекумена, тобто завершальна спроба наднаціональної єдності, що у свій час сформувалася в силовому полі західного християнства. Як культурна цілісність вона характеризується інтегративністю, самодостатністю та внутрішньою активністю, що дозволяє їй підтримувати динамічну сталість. Про це свідчить не лише її християнська основа, але й те, що ті чи інші культурні здобутки, виникаючи в одній її частині, згодом охоплюють (не без певних модифікацій) увесь культурний простір.

Все це дає підстави говорити про європейську парадигму культури. Виходячи з того, що культура завжди є особливою, унікальною і неповторною реальністю колективного буття та індивідуального існування людини у світі не важко дійти висновку, що європейська парадигма культури є парадигмою власне європейського способу буття.

У своїй загальній визначеності культурна парадигма, це свого роду «програма», в якій закладений спектр можливих шляхів розвитку, котрі в залежності від історичних умов можуть набувати певних форм вияву. При цьому загальна основа зберігається i повниться через свою реалізацію в дійсність, поки не вичерпає себе власною повнотою. Культурна парадигма не виявляє свою дієвість у причинно-наслідковій формі, а лише у вигляді певних тенденцій. Це свого роду передзаданість поступу, проте, як це не парадоксально - ця передзаданість не трансцендентна, а здійснена самою людиною. Як така, вона зумовлена певними світоглядними настановами i перш за все тими, що зумовлюють онтологію людини. Поняття «культурна парадигма» виявляє свій евристичний потенціал лише стосовно цілісного процесу або такого, що розгортається в цілісність. За такої умови можна стверджувати, що вона потенційно несе у собі визначальні тенденції розгортання даного цілого. У свою чергу цілісність завжди пов'язана з системністю, а відтак парадигма фактично є властивістю системного цілого. При такому баченні вона постає i як свого роду «добуток» з емпірії культурно-історичного процесу, i як щось трансцендентне стосовно конкретностей індивідуального буття.

Підвалини європейської парадигми культури, а отже і європейського способу буття закладені Грецією i Римом, без яких не було б i сучасної Європи. Саме античність визначила ті світоглядні настанови, котрі складатимуть основу європейської культурної парадигми, іншими словами, зумовлюють онтологію європейської людини.

Світоглядна настанова про першопочатковість Хаосу, сформована стародавніми греками, зумовила такі формотворчі принципи буття європейської людини, як упорядкування світу, боротьби як способу упорядкування та раціо (світ влаштований раціонально, а відтак розум є надійним засобом його упорядкування співмірно людині). Усе це обумовило особливості буття європейської людини у світі.

Наступним кроком дослідження став розгляд історичного розгортання європейської парадигми культури. Цьому присвячений третій розділ - «Історичні преформації європейської парадигми культури», де упорядкування (покладання порядку) світу, розглядається як процес творення людиною середовища свого, власне людського здійснення буттям. В дiйсностi воно не існує як щось фізично дане, а є для людини лише в горизонті її людського існування i відкрите для неї тільки в перспективі смислів, оскільки людське буття є осмисленим, тобто окресленим (обмежованим) певними смислами. Таким чином, упорядковуючи світ, людина здійснюється буттям i робить це через покладання смислів.

Що стосується розуму як формотворчого принципу буття європейської людини, то у своїй безпосередності він постає розумом упорядковуючим, тобто його відношення до світу не пасивно споглядальне, а творчо активне. Розум освоює світ у формах логічного мислення, котре ґрунтується на імперативі порядку i послідовності. Повною мірою це знайшло свій вияв у розроблених Арістотелем законах правильного мислення. Як духовно-практичний інструмент освоєння (упорядкування) світу, розум найбільш повно виявляє такі характеристики: цілепокладання, аналітичність, здатність до якісного синтезу, абстрагування та аксіоматичність (покладання апріорних принципів в основу дискурсивного мислення). У своїй дієвості розум - інструмент, яким не лише продукувались філософські системи, але й зводились та руйнувались соціокультурні устрої. Кожна епоха мала свій кут зору на даний феномен, проте завжди було присутнє прагнення розглядати сутність розуму через призму цілі.

Боротьба, як ще один формотворчий принцип буття європейської людини у світі, постає як спосіб упорядкування світу через примусову дію. Внутрішнім рушієм боротьби є прагнення реалізувати певну мету, досягти певної цілі. Несучи в собі момент руйнації, вона виступає водночас i як продукуюче начало, котре, за логікою європейського розуму, встановлює нову гармонійну цілісність. Як така, вона завжди спрямована на перевпорядкування, тобто покладання нового (іншого), відмінного від наявного порядку речей. У своїй дiйсностi перевпорядкування не що інше, як підпорядкування наявного впорядковуючому началу, котре через покладання в ньому своєї мети ставить його в залежність від себе. Відтак боротьба, як спосіб упорядкування, породжує проблему панування (домінування) впорядковуючого начала над тим, в чому воно покладає певний порядок. Домінування через покладання певного порядку з необхідністю ставить питання про владу. Боротьба як засіб підтримування гармонійної цілісності через покладання певного порядку набуває соціокультурної значимості лише в ситуації суб'єкт-об'єктної розколотості світу. В своїй дiйсностi вона є засіб, яким частина прагне стати репрезентантом цілого, не визнаючи водночас такого права за іншою частиною. В цій ситуації частина може ствердити себе як ціле лише через владу, тобто підпорядкувавши собі іншу частину, покладаючи в ній свій смисл та нав'язуючи свою волю. Відтак влада постає необхідною умовою, при якій частина може репрезентувати ціле. Як така вона набуває значення соціокультурної цінності.

Виконуючи функцію руйнування наявного, боротьба водночас відкриває можливі горизонти подальшого соціокультурного поступу. Відтак динаміка стала критерієм достеменності буття європейської людини її життєвою цінністю. Прагнучи утримати постійно зникаючу гармонію буття, європейська людина динамізує свій соціокультурний поступ. Ідея боротьби та єдності через боротьбу пронизує увесь європейський соціокультурний поступ, визначаючи його характер та наслідки.

Отже, у смисловому полі античного етапу розгортання європейської культурної парадигми світ у першовитоках постає як хаос. Щоб бути в ньому, людина повинна упорядкувати його - ейдетизувати в космос. Засобом цієї «процедури» є розум (Логос), а способом - боротьба (агон). Саме перехід від неорганізованого хаосу до упорядкованого космосу складає стрижень усієї давньогрецької міфології. Навіть тоді, коли давньогрецький міф став надбанням історії, він продовжував існувати на підсвідомому рівні, як і породжена ним уява про першопотенції світу. Зберігали це значення і породжені міфологічною свідомістю поняття хаосу, космосу, розуму (Логосу) та боротьби.

Епоха Західноєвропейського середньовіччя, попри всю свою відмінність від античності, не відмовилась від розуму як засобу упорядкування світу. У видноколі Універсуму він постає як розум абсолютного суб'єкта - Бога, на рівні ж тварного світу - розум, який прилучає людину до одкровення, даного Абсолютним творчим началом.

Виявив свою парадигмальність і принцип боротьби як спосіб упорядкування світу. У структурі Універсуму це знаходить свій вияв у постійному протиставленні божественного і сатанинського начал у їх прагненні за домінування над світом. Проте така боротьба не є безпосередньою, вона опосередкована людським буттям і ведеться на його теренах. Смисл цієї боротьби не стільки політичний, скільки культурний: це боротьба за певний характер упорядкування людського буття.

Водночас боротьба добра і зла ведеться не лише на рівні громадського життя, ще більш драматично вона розгортається на індивідуально-особистісному рівні, де проявляється як боротьба за душу людини і ведеться в цій душі, за реалізацію в людині її богоподібності. Онтологічний характер цієї боротьби зумовлює її безкомпромісність, ніякого примирення протилежних начал - одна прямолінійна боротьба, що продовжується до кінця.

Таким чином, основні принципи європейської культурної парадигми, звичайно у трансформованій формі, зберігали своє значення наріжних каменів здійснення людини буттям і в системі середньовічної культури.

Характерне для Нового часу прагнення привести усвідомлення світу у відповідність із дійсністю існування на засадах раціоналізму зумовило активне, діяльнісне розуміння людини та її буття. Діяльність постала ключовим моментом в осмисленні її сутності як в індивідуально-особистісних, так і в колективних формах, їх взаємовідношеннях між собою і з природою.

Таким чином, суть діяльності розкривається у зміні наявного порядку світу відповідно з цілями, заданими раціонально. Як вияв бажаного порядку, цілі не іманентні об'єктивно існуючому світу. Реалізуючи цілі та здійснюючись в межах цілей, діяльність змушена долати наявне, продукуючи дійсність у відповідності з цілями. Наявне постає не як онтологічна цінність, а як предмет, що підлягає перетворенню. Діяльність «не визнає» буття у його безпосередній даності. Діяльнісне ставлення до світу опосередковує наявне належним (буття небуттям). У цій ситуації наявне буття, «буття як є» - не самоцінність, а щабель до належного, останнє у свій час відповідно стане таким же щаблем.

У такій своїй іпостасі діяльність виявляє себе формою боротьби за переупорядкування світу відповідно тому, яким він постає з точки зору належної доцільності.

Таким чином, поняття «порядку» (переупорядкування), «розуму» (раціональності) та «боротьби» (діяльності) і в Нові часи зберігають значимість парадигмальних інваріантів європейської культури. Водночас, слід зазначити, що акцентування пізнавальних модальностей розуму зумовило утвердження раціональності, відмінної від класичної «мудрості» з її установкою на розуміння цільових причин; у свою чергу, абсолютизація діяльнісного (боротьбиського) способу упорядкування світу викликало «протиставлення людини і природи, духа і матерії, свободи і необхідності. Продуковане на підставах розуму людське буття, постало надприродним процесом; людина випала з центру буття, її сутність та існування розійшлися. У перспективі усе це робило відчутними межі європейської культурної парадигми, а усвідомлення цього ставило питання про її переосмислення.

Отже, наріжні принципи, на яких ґрунтується європейська парадигма культури, - порядок (упорядкування), розум (раціональність) та боротьба (діяльність) у своїй смисложиттєвій значущості сприймались як регулятивні ідеї, у видноколі яких європейська людина тільки й може здійснюватись буттям. Проте кінець ХІХ століття і особливо ХХ століття значною мірою похитнули таку переконаність.

Аналізові «вичерпаності» зазначених принципів присвячений четвертий розділ - «Проблема смислових меж європейської парадигми культури», в якому аналізується той, достатньо очевидний факт, що означені віхи європейського культурного поступу, починаючи з другої половини ХХ століття, почали втрачати надійність та достотність орієнтиру здійснення людини буттям, особливо на індивідуальному рівні.

Даний історичний період європейської історії, започаткував тенденцію до зростання влади над речами та людьми. Досягнення небаченого в історії рівня, володарювання стало чи не головною метою будь-якого виду людської діяльності. Водночас, виявилося, що моральні якості людини не встигають за таким «прогресом», адже встановлення певного рівня і характеру підпорядкованості вимагає й певного рівня відповідальності за підпорядковане.

Пізнання, промисловість, політика тощо стають необхідними умовами володарювання та становлення належного порядку. Багатозначність влади та її зв'язок з упорядкуванням світу людського буття не дає підстав для однозначної (позитивної чи негативної) оцінки даного культурного феномена. В дійсності все залежить від цілей, для досягнення яких вона використовується.

Упорядкування через підпорядкування не може бути безкінечним. Справа в тому, що підпорядковане, потрапляючи в орбіту діяльності впорядковуючого, втрачає самість і стає елементом певним чином упорядкованої системи. Оскільки система порядку покладається людиною, все, що потрапляє в орбіту упорядковуючої діяльності, стає складовою її буття. Саме тут криється межа упорядковуючої діяльності людини. Вона не може безмежно впорядковувати світ, підпорядковуючи його своїм цілям, оскільки такі дії обертаються проти неї, постаючи в образі шопенгаурівської волі, котра у прагненні реалізувати свою могутність сама себе руйнує, проте знову і знову продовжує безкінечні пошуки та боротьбу.

Упорядковуючи світ, людина діє як вільна істота, проте, не маючи зовнішніх (трансцендентних) (як-от Бог) чи внутрішніх (мораль) меж здійсненності буттям, вона потрапляє в залежність від самої себе, свого розуму та волі. Пізнаючий розум Нового часу в його механістичному варіанті, що осягає світ переважно у кількісних характеристиках без згаданих обмежень, перетворюється у сваволю, а розум - у засіб проектування нових, нічим не обмежених перспектив упорядкування.

Водночас слід зазначити, що новоєвропейський світопорядок з його панлогічним оптимізмом виштовхнув за межі раціональної довершеності людину. В механістично детермінованому світі їй просто не було місця. Такий стан речей суперечив самій суті принципу впорядкування. Не обмежена певним порядком людина змінила настанову свого ставлення до світу з усвідомлення його порядку на вольове поводження з ним. У результаті принцип упорядкування в Нові часи набув форми підпорядкування світу людині.

Вияв меж раціоналізації порядку світу звичайно не означає краху парадигмальності принципу впорядкованості, а лише свідчення його історичної вичерпаності. Людина існує у світі, і упорядкування як встановлення відповідності між світом та діючою в ньому людиною, між об'єктивним порядком речей та суб'єктивними цілями і намірами людини має смисложиттєве значення. Людина завжди упорядковувала світ як необхідну умову свого здійснення буттям і завжди здійснюватиме його. Інша справа, в яких формах це відбувається.

Що стосується названої «кризи раціоналізму», то вона виявилася не кризою «розуму» як парадигмального принципу європейської культури, а кризою «раціоналізму» як форми розумної діяльності (Vernuftigkeit), вірніше її абсолютизації, що відбувалось у культурних межах Просвітництва і була спрямована на підпорядкування усього сущого логіці механістичного детермінізму. Спрямований переважно на кількісне осягнення світу, він не охоплював своїм жорстоким логіцизмом реальностей безпосереднього людського існування, а тому був змушений редукувати людину у всьому розмаїтті її життєвих проявів до логічно прозорих схем. У своєму нестримному прагненні здобувати та переформовувати знання, раціоналізм Нового часу - це те, що Кант і Гегель називали розсудком. Такі його ознаки як формалізм, алгоритмізація, аналіз (прагнення до розчленування цілого), зумовили той факт, що втраченим виявилося цілісне осягнення світу, а в центрі уваги постали кількісні характеристики буття, а не його смисли. Новоєвропейський розум перестав продукувати смисли. В результаті виник культурний феномен, який В.Франкл назвав «вакуумом смислів», що не могло не позначитися на безпосередностях людського існування.