Характеристика особенностей античной философии

Все произведения Платона написаны в форме диалога, в котором истина выясняется в процессе полемики, беседы, спора. Тем самым Платон продолжил ту методологию поиска истины, которая была выдвинута Сократом. С именем Платона связана идеалистическая традиция в философии.

Платон является основателем школы, получившей название Академии, поскольку она находилась в роще, посвященной герою Академу. Последователи Платона стали именоваться академиками.

Крупнейшим философом античности был Аристотель (384 - 322 гг. до н.э.). Он был великим мыслителем и энциклопедистом древности, занимался вопросами естествознания, философии, истории, политики, литературы. Его основные работы - «Метафизика», «Физика», «Политика», «Поэтика», «Этика» и др. Аристотель выработал форму научного трактата, которая на многие века стала основной для изложения научных выводов. Аристотель был учеником Платона, но подверг критике ряд положений платонизма. Аристотель, в частности, считал, что материя равнозначна с идеей и формой инее может быть от них «оторвана». Материя несотворима и неуничтожима. Это материал вещи и одновременно с этим это возможность их бытия, необходимое условие их существования. Чтобы возможность (дэнбмйт) вещи стала действительностью, необходимо соединение четырех причин - материи, формы, цели, действия. Важнейшие из этих причин - материя и форма. Одна и та же вещь может быть в одном отношении материей, а в другом - формой. Так, например, кирпич - это форма для глины, но материя для дома. Следовательно, понимание материи у Аристотеля сближается с пониманием материала.

Природа есть ряд форм, находящихся в связи и зависимости друг от друга. Мир находится в движении. Аристотель не сводит движение только к механическому перемещению, а выделяет несколько видов движения, понимая последнее как изменение: возникновение, уничтожение, рост, убыль, изменение по качеству, перемещение. У всякого движения в мире должен быть внешний источник. Должен он быть и у самого первого движения в мире. Исходя из этого соображения, Аристотель говорит о существовании бога-перводвигателя, который придает миру самое первое движение. При этом философ доказывает, что бог сам должен быть неподвижен, иначе он также нуждался бы во внешнем источнике движения.

Сущностью Аристотель, в отличие от Платона, считал единичную вещь. Единичные вещи неисчерпаемы. Поскольку знание всегда конечно, выразить в нем эту первосущность единичной вещи невозможно. Однако существует и сущее второго рода - это то, что определяет вид вещи. Это понятие, идея. Познать для Аристотеля, значит, составить понятие о вещи.

Познаваемый мир человек пытается описать с помощью категорий языка. Аристотель выделяет десять важнейших категорий: сущность, качество, количество, отношение, положение, место, время, обладание, действие, страдание.

Человеческая душа делится на неразумную и разумную части. Разумная часть включает в себя рассудок и разум. Неразумная часть души делится на растительную (отвечающую за питание) и страстную (стремящуюся, аффективную). Действия растительной части души не могут быть расценены с точки зрения добродетели или порока, тогда как действия страстной и разумной частей подлежат такой оценки. Добродетели для разумной части - это благоразумие, разумность, мудрость. Добродетели для страстной части души (этические добродетели) состоят в среднем поведении, в «золотой середине», в середине между двумя пороками. Так, щедрость - это середина между скупостью и расточительностью, а храбрость - это середина между трусостью и безрассудством. Этические добродетели не возникают только лишь в результате знания их существа. В этом Аристотель не соглашался с Сократом. Для того, чтобы человек стал добродетельным, нужно не только знание, но еще воспитание и выработка привычки к добродетельным действиям. Задача государства как раз и состоит в том, чтобы воспитывать добродетель.

Само государство - это продукт естественного развития. Оно естественным образом вырастает общины, а она в свою очередь - из семьи. Человек по своей природе есть существо политическое, стремящееся жить в сообществе.

Аристотель предлагает интересную классификацию форм правления в государстве. Все формы правления он разделяет в зависимости от того, в чьих интересах осуществляется власть и в чьих руках она сосредоточена. Если власть осуществляется в интересах всего народа, то форма правления будет правильной. Если же власть осуществляется только в интересах властвующих, то форма правления является неправильной. Правильные формы способны вырождаться в неправильные. Если власть сосредоточена в руках одного человека, то правильной формой правления будет царская власть (монархия), а неправильной - тирания. Если власть сосредоточена в руках нескольких человек, то правильной формой правления будет аристократия (власть лучших), а неправильной - олигархия (власть богатых). Если власть сосредоточена в руках большинства, то правильной формой правления будет полития, а неправильной - демократия.

Аристотель является основателем своей философской школы - Ликея, который располагался рядом с храмом Аполлона Ликейского. Эта школа называлась также перипатетической (от глагола «прогуливаться»), поскольку в ней практиковались беседы учителя с учениками во время неспешных прогулок по тенистому саду Ликея.

4. Философия эпохи эллинизма

Рубеж IV и III вв. до н.э. оказался переломным временем для античной философии. После Аристотеля она стала приобретать новые черты, существенным образом изменившие ориентацию философского мышления и приведшие к возникновению специфического феномена - эллинистической философии. Важнейшие философские школы, появившиеся в этот период - стоицизм, эпикуреизм, скептицизм - определили направление и смысл теоретических исканий на несколько последующих столетий.

Это было время, когда античный мир менялся удивительно быстрыми темпами. Завоевания Александра Македонского значительно расширили эллинский мир, продвинув его границы едва ли не до последних пределов известного античному человеку географического пространства. Достижения военного искусства македонян и греков убеждали в мощи человеческого гения, способного покорять огромные страны и подчинять своей воле многочисленные народы.

С другой стороны, эта эпоха еще более обострила свойственное античному мировоззрению ощущение скоротечности и неустойчивости всего существующего. Разоренные Фивы и сожженный Персеполь, где все созданное кропотливым трудом человека в один миг обратилось в прах, были тому зримым примером. Сама жизнь становилась неустойчивой и подвластной минутной прихоти неумолимого правителя.

Постепенно полисные идеалы стали отступать перед новой реальностью - единой державой. Гибель самостоятельных греческих полисов со свойственными им демократическими идеалами, укрепление олигархических и тиранических тенденций имели своим результатом рост среди верхушки имущих классов числа сторонников македонских завоеваний и уничтожения полисной демократии. Пришло осознание силы военно-бюрократического аппарата во главе с единоличным правителем, а значит, практически полной бесполезности каких бы то ни было попыток изменить путем политической деятельности устанавливающийся порядок. Решения, которые коренным образом меняли судьбу тысяч людей, могли приниматься за сотни километров от них, и часто были им просто не ясны, а могущество сил, которые вытесняли полисную жизнь, многократно превосходило возможности человека. В связи с этим, стал падать интерес к политике и гражданской активности. Человек начал все более замыкаться в частной жизни, сужая круг своих интересов до интересов индивидуальных, личных.

Вследствие этого в эпоху эллинизма для мировоззрения характерным становится как осознание силы человека, способного покорить своей воле многочисленные страны, так и одновременной его слабости перед судьбой, низвергающей всех в бездну смерти. Приходит и понимание отдаления государственной жизни от простого человека, связанное с гибелью полисных идеалов. Стремление осмыслить изменяющийся мир приводило к новому стилю философствования, цель которого - обеспечить устойчивость человеческого существования среди изменчивой и подвижной действительности. Именно такую задачу ставили перед собой эллинистические философские школы.

Целью философского осмысления действительности становится понимание счастья и разработка путей его достижения, а вовсе не построение онтологических систем. Философия в целом стала рассматриваться как способ обретения счастья. Выражением этой общеэллинистической установки можно считать идею Эпикура, высказанную им в письме к Менекею: «Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно». В соответствии с этим, основной акцент переносится на этику, которая рассматривается как важнейший раздел философии. При этом отчетливо проявляющееся разочарование в общественно-политической деятельности приводило к тому, что счастье стало связываться с невозмутимостью, спокойствием, отстраненностью от всего того, что могло бы нарушить покой личной жизни человека. Чрезвычайно показательным является то, что этические учения трех важнейших философских школ были ориентированы на человека не как на члена коллектива, а как на индивида. Более того, и в скептицизме, и в эпикуреизме, и в стоицизме счастье связано с понятиями негативного, отрицательного характера. Для скептиков и эпикурейцев это атараксия, для стоиков - апатия.

Так, возникший в конце IV - начале III века до н.э. скептицизм выдвигал идеал бестревожности, невозмутимости, безмятежности - атараксии. Как сообщает Диоген Лаэртский, «конечной целью скептики считают воздержание от суждений (epochз), за которым, как тень, следует бестревожность (ataraxia)». Об основателе этой школы Пирроне (360 - 270 гг. до н.э.) рассказывали даже, что он безразлично прошел мимо тонущего в болоте учителя Анаксарха, не подав ему руки и демонстрируя тем самым безмятежность и спокойствие.

Стремясь к счастью как безмятежности, скептики воздерживались от конкретных суждений о мире, доказывая относительность всего существующего. Этот вывод скептики подтверждали и тем фактом, что философы противоречат друг другу в описании мира и понимании его сущности. История сохранила рассказ о том, что Пиррон даже на вопрос: «Не умер ли ты, Пиррон?» отвечал: «Не знаю». Как считали скептики, отказ от познания мира и знания о нем, способен обеспечить безмятежность.

Так, например, основанный на воздержании от однозначных суждений скептицизм отказывается ответить и на вопрос о наличии причинности, хотя рассматривает его достаточно обстоятельно. Показательны в этом отношении рассуждения скептика Энесидема о причине в пятой книге «Пирроновых речей». Он пытается разобрать человеческое понимание причины, указывая, что под ней обычно разумеют то, благодаря чему, когда оно действует, происходит еще некоторое действие. Например, причиной плавления воска будет считаться солнце. Пытаясь классифицировать наши представления о причинах, Энесидем выделяет причины «содержащие в себе» (при их наличии имеет место и действие, а с их уничтожением действие прекращается также), «сопричинные» (имеют равное с другим сопричинением значение для возникновения действия), «содействующие» (приносящую силу, облегчающую возникновение действия).

Разбирая понятие причины, Энесидем указывает на его противоречивость. С одной стороны, мы, казалось бы, должны признать существование в мире причинной связи, поскольку на нее указывает единообразие происходящих явлений. Ведь если бы причинной обусловленности не было, то все могло бы происходить из всего, без какой-либо устойчивой связи. Тогда в египетских Фивах мог бы идти обильный снег, а слоны стали бы рождаться от муравьев. Энесидем отмечает также, что без постулирования причинности невозможно было бы ни понять, ни объяснить такие явления как рождение и гибель, увеличение и уменьшение, физическое движение и душевные волнения.

С другой стороны, Энесидем приводит аргументы, призванные обосновать равную доказуемость и того, что причина не существует. Во-первых, он говорит об имеющемся, с его точки зрения, круге в познании, возникающем при нашей попытке осмыслить причинно-следственную связь. Так, чтобы понять причину, необходимо в первую очередь воспринять ее действие как действие этой причины. Но чтобы воспринять действие как обусловленное данной причиной, следует, прежде всего, воспринять причину как ведущую именно к этому действию. Другими словами, чтобы познать причину, нужно сначала познать ее действие, и, наоборот, чтобы познать действие, необходимо познать его причину. Как считает Энесидем, невозможность мыслить причину исключительно как причину, т.е. в отрыве от действия, ведет к немыслимости обоих этих понятий.

Во-вторых, о противоречивости понятия причины свидетельствует наличие многочисленных разногласий в его трактовке. Помимо этого, к противоречию в рассуждении приводит также и попытка решить вопрос о том, подобно ли действие своей причине. Если действие подобно причине, то не стоит даже выделять эти понятия, ибо их понимание изначально основано на объективных различиях между ними. Если же действие не сходно с причиной, то оно вообще, по мнению Энесидема, не может быть порождено качественно отличной от него причиной.

Учитывая, что возможно привести доводы как в пользу существования причины, так и в пользу ее отсутствия, Энесидем делает типично скептический вывод о том, что истинный философ воздержится от суждения о причине, ибо равно вероятно и то, что она существует, и то, что ее нет.

Понятно, что скептицизм не может считаться учением, направленным на познание мира и ориентированным на прогресс человеческого знания. Однако и он внес определенный вклад в развитие философии, поскольку поставил и обострил многие гносеологические вопросы - о пределе человеческих познавательных возможностей, о соотношении знания и истины, о критериях истинного знания и другие.

Эпикурейцы считали, что целью счастливой жизни должны быть здоровье тела и безмятежность души (атараксия), достигаемые посредством освобождения от телесных страданий и душевных тревог. Истоком и концом счастливой жизни основатель школы Эпикур (341/340 - 270 гг. до н.э.) считал удовольствия, важнейшим видом которых является удовольствие покоя: «Наслаждения в покое - это безмятежность и безболезненность…».

Атараксия эпикурейцев существенно отличается от атараксии скептиков: если у вторых она достигалась воздержанием от суждения, отказом от постижения истины, то у первых она была возможна только через истинное знание, побеждающее страх и тревоги. Для Эпикура и его последователей было свойственно стремление к положительному знанию.

Эпикур развивал атомистическую теорию Демокрита. Однако им были внесены существенные изменения в доктрину атомизма. Если обратиться к истокам атомистического учения, вспомнив физику Демокрита, то можно указать на присущее этому мыслителю убеждение в существовании всеобщей причинно-следственной связи. Как свидетельствует Аэтий, Демокрит считал, что ничто «не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости». При этом необходимость, отождествленная с причинно-следственной связью, оказывалась укоренной в природе, вечной и изначальной. Случайность как отсутствие причинной обусловленности отрицалась в силу того, что в мироздании нет ничего возникающего беспричинно.

Эпикур же дал несколько иное понимание взаимосвязи всего происходящего в космосе. Разделяя тезис Демокрита о наличии в мире причинности и необходимости, он, вместе с этим, ввел в физику идею свободного, ничем не обусловленного отклонения (деклинации) атома от происходящего по необходимости прямолинейного движения:

…уносясь в пустоте, в направлении книзу отвесном,

Собственным весом тела изначальные в некое время

В месте неведомом нам начинают слегка отклоняться…

Для отклонения атомов не нужно никаких причин, оно происходит совершенно произвольно, спонтанно, и введение понятия отклонения в теорию помогает Эпикуру выйти из затруднений Демокрита, так и не сумевшего объяснить, каким образом движущиеся в силу необходимости атомы могут сталкиваться друг с другом. Самоотклонение, возникающее без причины, не связанное с законами судьбы, представляло собой чистый случай, приобретавший космогоническое и космологическое значение. Однако оно же вело Эпикура к укреплению представления об атомах как о первопричине, не обусловленной каким-либо внешним началом.

Такая физическая теория имела своей целью обосновать чрезвычайно важную в эпикуреизме этическую идею о свободе воли человека. Отклонение первоначал разрывает цепь причин, разрушает законы необходимости, и свободная воля, таким образом, получает онтологическое обоснование. Например, Лукреций прямо связывает свободную волю человека с произвольным отклонением первоначал:

Если ж движения все непрерывную цепь образуют

И возникают одно из другого в известном порядке,

И коль не могут путем отклонения первоначала

Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,

Чтобы причина не шла за причиною испоконь века,

Как у созданий живых на земле не подвластная року,

Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,

Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,

И допускает менять направленье не в месте известном

И не в положенный срок, а согласно ума побужденью?

Безмятежность существования, к которой стремились Эпикур и его последователи, требовала избавления от страха перед роком, от страха смерти: «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, - басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность». По Эпикуру, ни жизнь, ни смерть не могут быть страшны для мудреца: «Когда мы есть, смерти еще нет, когда смерть есть, нас уже нет». Смерти не стоит бояться и потому, что нет никакого посмертного существования души, она смертна и распадается на атомы после смерти человеческого тела. А значит, не будет никаких наказаний за грехи, не будет мук Тартара.

Диалектическая идея о спонтанности движения давала эпикурейцам возможность достаточно легко обосновывать моральное поведение человека и вела к отвержению фатализма. Стремящийся к счастью сторонник учения Эпикура должен знать, что достижение безмятежности зависит от его собственных волевых усилий, поскольку что-то в жизни является неизбежным, что-то случайным, но что-то зависит и от нас самих.

Безмятежность и счастье у Эпикура связаны с удовольствием, к которому стремится все живое в мире. Однако этические идеи Эпикура не следует понимать в том смысле, что этот философ призывал к бесконечному, бездумному наслаждению (так нередко трактовали эпикурейское учение уже в эпоху античности, извращая подлинный смысл эпикурейского удовольствия). Эпикурейцы так разъясняли этот вопрос: «Правда, мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства, или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяет или плохо понимает наше учение, - нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души». Эпикур допускает в качестве разумных и ведущих к счастью только естественные и необходимые потребности, обеспечивающие поддержание жизни. Те же потребности, которые хоть и естественны, но не необходимыми, а также потребности неестественные, должны быть оставлены без удовлетворения.

Совершенно иначе объясняли мир стоики. Стоическая школа существовала с конца IV в. до н.э. до конца III в. н.э. и делилась на несколько этапов - Ранняя Стоя (до середины II в. до н.э.; Зенон, Клеанф, Хрисипп), Средняя Стоя (II - I вв. до н.э.; Панетий, Посидоний), Поздняя (Римская) Стоя (I в. до н.э. - III в. н.э.; Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). В стоической доктрине счастье также связывается с понятием негативным - апатией (apathia), т.е. бесстрастием. Счастливую жизнь, по мнению философов-стоиков, могла обеспечить людям лишь добродетель, поскольку ее одной довольно для счастья. Она всегда рассматривалась стоическими мыслителями как высшее благо и цель нравственного существования. Содержательно стоики от Зенона до Марка Аврелия понимали под добродетелью жизнь, согласную с природой: «Жить согласно с природой то же самое, что жить согласно добродетели». Путем же к такому состоянию должно было стать искоренение страстей. При этом следовало их не просто усмирить или подавить, но полностью уничтожить. Такая ликвидация аффектов, как важнейшее условие достижения добродетели, и называлась бесстрастностью или апатией.

Любая попытка построения теории счастья предполагала также и необходимость решения вопроса о том, насколько оно достижимо усилиями и волевым устремлением человека, возможно ли воплотить идеал счастливой жизни вопреки обстоятельствам, судьбе, нагромождению причин. Этот вопрос был особенно важен в стоическом учении, поскольку существование мира истолковывалось как последовательная цепь причин и следствий, а закон причинно-следственной связи рассматривался как один из наиболее фундаментальных законов космоса. По представлению стоиков, беспричинное возникновение было тождественно возникновению из ничего и, следовательно, невозможно.

Всеобщая связь причин определялась стоиками как «то, что суждено» и выражалась понятием судьба (heirmamene). Это тот порядок, который связывает вещи и события в мироздании, это серия необратимых причин, это связующая сила вещества. Неизбежность и необходимость этой связи стоики передавали понятием рока, отличая его от понятия судьбы: «Неизбежностью они называют неодолимую и принуждающую причину, а судьбой - упорядоченное сплетение причин, причем в этом сплетении и от нас зависит, чтобы одно выпадало [нам], другое не выпадало».

Неизбежность, или рок - это признак, характеризующий необходимость, неодолимость причинной связи. Хрисипп и Зенон всячески старались разделить неизбежность (necessitas) и судьбу (fatum). Указание на это имеются в его трактатах “О судьбе” (20), “О дивинации” (I, 125-127), “О природе богов” (I, 55). Но согласно Цицерону, уже Хрисипп начинает использовать фразу “неизбежность судьбы” (necessitas fati). Более поздние толкователи стоического учения говорили о сознательном намерении Хрисиппа отождествить судьбу и неизбежность, хотя вряд ли можно считать, что это соответствует действительности. Более вероятно предположить, что для Хрисиппа определенное теоретическое значение имело разграничение этих понятий, которое впоследствии было оставлено без внимания поздними стоиками.

Отождествление судьбы и необходимости стало характерным именно для Поздней Стои. Так, например, Сенека вполне определенно рассматривает судьбу как необходимость: «Что ты разумеешь под судьбой? - Разумею необходимость (necessitatum) всех вещей и действий, которую никакой силе не разорвать». Судьба практически полностью отождествляется с роком и видится представителям Поздней Стои неподдающейся изменению необходимостью, идущей строгим путем: «Закон судьбы (lex fati) совершает свое право... ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни жалость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому, как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие волны смывают более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению судьбы...» Вариант «неизбежность судьбы» встречается и у Марка Аврелия. Видимо, Поздняя Стоя полностью утратила основания для разделения fatum и necessitas.

Основания для подобного отождествления в стоическом учении были. Первое из них состоит в следующем рассуждении: поскольку, по убеждению стоиков, судьба, разум Зевса, природа, логос мира, сам мир - одно целое, то все существующее будет заранее провидеться и упорядочиваться божественным разумом в соответствии с логосом мира, будет разумно обусловлено и, следовательно, не может не осуществиться, так как бог провидит цепь любых причин, как основных, так и вспомогательных. А обязательность осуществления как раз и означает необходимость.

Второе основание возвращает нас к этике: судьба будет выглядеть как необходимость, если человек не приемлет ситуацию, в которой он находится, а именно это верно для большинства людей, не являющихся мудрецами. Например, смерть - очевидный пример судьбы, совпадающей с необходимостью. Человек в своей жизни подобен собаке, привязанной к телеге, и если животное не хочет бежать добровольно, телега будет тащить его за собой. Показательны в этом случае поэтические строки Клеанфа:

Властитель неба, мой отец, веди меня,

Куда захочешь! Следую, не мешкая,

На все готовый. А не захочу - тогда

Со стонами идти придется грешному,

Терпя все то, что претерпел бы праведным.

Покорных рок ведет, влечет строптивого.

При столь тесной увязке судьбы и необходимости (рока), кажется, очень трудно найти место для свободной воли человека с возможностью ответственного выбора поведения. Первый найденный стоиками выход из этого противоречия, - принять волю рока, осознать рок как и свое собственное я, а себя - как частицу мирового целого, и тогда любая причина станет внутренней по отношению к выполняющему действие. Это удел мудреца, который становится соратником рока. Так, например, осознав смерть как необходимость, соответствующую личным стремлениям, мудрый может выбрать место, время и способ ее осуществления, реализовав таким образом свою свободу.

Второй выход - разделение природных целей на «большие» и «малые». Первые относятся к предметам необходимым, к року и провидению, вторые остаются сообразительности и силам человека: «Боги заботятся о великом, малым пренебрегают». Главное при подобном разделении - не принять малое за великое.

Возможность относительной автономии субъекта в этической теории Стои создавалась и разделением причин на основные и вспомогательные, способствовавшее возникновению своеобразного «стыка» причинных рядов с различной функциональной значимостью. Свобода воли оказывалась спасенной, несмотря на утверждение о полном и абсолютном господстве необходимости в мире.

Если рассматривать рок со стороны необходимости и предопределенности его осуществления, связанной с наполненностью идеального разума мира знанием о собственных причинах и следствиях, то для стоика он сразу же становится провидением, в котором заранее содержится идеальное знание обо всех событиях, явлениях, родах, видах, качествах вещей. Провидение, с точки зрения стоиков, может быть только благим. Оно не может нести зла, ведь зло в мире, как считали представители Стои, не имеет онтологической актуальности, а страдание человека связано только с его собственной порочностью. Провидение посылает невзгоды затем, чтобы закалить человека добра, и в этом оно подобно «любящему отцу, а не ласковой матери». Поэтому мудрец с радостью принимает все, что идет от провидения: «Великие люди радуются невзгодам, как воины - битве». Для стоика это еще один аргумент в пользу приятия провидения как осуществления свободы воли: «Мы рождены под единой властью: повиноваться богу - вот в чем свобода наша».

Несмотря на имеющиеся кардинальные различия в понимании мира, сущности происходящих в нем процессов, путей достижения счастья, трем влиятельным эллинистическим школам удавалось сохранять место для свободы воли человека, для автономного решения и самостоятельного выбора жизненного пути. Все они учили свободе от внешних обстоятельств, смелости перед лицом фортуны, решимости в достижении счастья. Все они лишены раболепства перед судьбой, призывая человека к самостоятельному выбору правильного жизненного пути, независимо от того, заключается ли он в воздержании от суждения, безмятежности или бесстрастии. Философы, следуя велениям времени, становились наставниками добродетельной жизни и мудрости, создавая тем самым особый этический дух эллинистической философии.

5. Древнеримская философия

Философия Древнего Рима редко становится предметом специальных историко-философских исследований, хотя сочинения Цицерона, Лукреция, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия продолжают оставаться широко читаемыми. Даже самый беглый взгляд на их произведения позволяет объяснить причины такого отношения к философии Древнего Рима.

С одной стороны, историки философии прекрасно осознали тот факт, что в онтологию, гносеологию, логику древнеримские мыслители не привнесли особой новизны, продолжая развивать важнейшие идеи раннеэллинистических школ (скептицизма, эпикуреизма, стоицизма), хотя и придавая им некоторую специфику, определенную особенностями национального менталитета и потребностями социально-политической жизни Рима. Интерес к вопросам теории познания и логики, а впоследствии и физики, весьма ощутимо ослабевает. Исходя из этого, римлянам отказывается в способности к самостоятельному философскому творчеству. Иными словами, рассматривая учения римских авторов, от своеобразия их проблематики приходят к выводам об отсутствии в них какой бы то ни было самобытности.

С другой стороны, когда исследователи пытаются объяснить эклектизм римских философов и хорошо заметное ослабевание интереса к физическим и логическим вопросам, то нередко ссылаются на их теоретическую слабость, вследствие которой они якобы просто не могли осмыслить глубину наследия древних греков, развивая лишь наиболее простые разделы их учений, на подражательный характер всей римской культуры и ее зависимость от культуры Древней Греции. В данном случае, исходя из эклектичности (или, наверное, лучше сказать диалогичности) культуры, объясняют специфику философской проблематики известных римских авторов.

Безусловно, бессмысленно отрицать преемственность и зависимость как всей культуры Древнего Рима, так и учений римских философов, от культуры Древней Греции и ее философского наследия, но нельзя абсолютно и безоговорочно отказывать римлянам в способности к самостоятельному творчеству и самобытности, нельзя не замечать имеющегося в их учениях своеобразия. В связи с этим, практически полная утрата интереса к онтологическим, гносеологическим, логическим проблемам выступает как легко обнаруживаемая особенность философии Древнего Рима. Так, например, у позднего стоика Сенеки теория познания и логика, являвшиеся одним из важнейших разделов раннестоической доктрины, занимают ничтожно малый объем произведений. Самое большее, что можно у него увидеть - упоминание стоических представлений о природе человеческого познания, о соотношении познавательных способностей и классификацию наук, да и о том он говорит крайне скупо. У поздних стоиков Эпиктета и Марка Аврелия не удастся найти и этого. Однако считать снижение внимания к отдельным традиционным разделам эллинистической философии простым проявлением теоретической слабости римских мыслителей вряд ли стоит. Думается, что причина несколько глубже, и состоит она в том, что центром философских исследований в Древнем Риме становится антропологическая проблематика. Человек, его сущность и судьба, его свобода и внутреннее совершенство, его место в природе и обществе являются центром практически любых рассуждений. В этом смысле знаменитую мысль Сенеки «человек для человека свят (homo homini sacer est)» вполне можно считать идейным девизом древнеримских философов. При этом многие своеобразные черты их доктрин можно объяснить, если помнить о доминировании и превалировании в творческом поиске антропологической проблематики.

Уже сами римские авторы, видимо, не столько осознанно, сколько интуитивно, чувствовали, что содержание их теорий существенно отличается от базового смыслового ядра не только классической греческой, но и эллинистической философии. Как результат, определяя свое отношение к философам Древней Греции, они нередко подчеркивают необходимость переноса акцентов философского исследования именно на антропологическую и этическую тематику: «Сами великие оставили нам не только открытия, но и много ненайденного. Может быть, они и нашли бы необходимое, если бы не искали лишнего, но много времени отняли у них словесные тонкости и полные ловушек рассуждения, лишь оттачивающие остроумие. Мы запутываем узлы, навязывая словам двойной смысл, а потом распутываем их. Неужели так много у нас свободного времени? Неужели мы знаем, как жить и как умирать?».

Вследствие такого смещения фокуса теоретических интересов, римляне рассматривали философию как сугубо практическую науку, направленную на решение сущностных вопросов человеческого бытия. Так, например, по убеждению Цицерона, любая философская тема становится значимой лишь тогда, когда она применима к решению собственно человеческих проблем, ибо «возможна ли в жизни радость, когда денно и нощно приходится размышлять, что тебя ожидает смерть». В силу этого он называет философию «путеводительницей в жизни», а ее основным качеством считает способность «излечивать души, отсеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять страхи». Аналогичные представления характерны и для Сенеки: «Связывает ли нас непреложным законом рок, божество ли установило в мире все по своему произволу, случай ли без всякого порядка швыряет и мечет, как кости, человеческие дела, - нас должна охранять философия». Ориентация философского поиска на практические результаты достигает в Древнем Риме кульминации, и не случайно поэтому одним из наиболее значимых предшественников для римских авторов, принадлежащих к абсолютно различным философским школам, остается Сократ, который, как считал Цицерон, «первым отозвал философию с небес и поместил в городах, и ввел в собственный дом, заставив размышлять о жизни и нравах и о делах добрых и дурных». Полностью направленная на практические цели философия Древнего Рима делает центром философских исканий человека и его проблемы. философский эллинизм научный

Пытаясь понять сущность человеческого бытия, римские авторы обращаются к проблеме соотношения природного и социального в человеке. Различные подходы к ее решению можно найти у Цицерона, Лукреция, Сенеки, Эпиктета. Мыслители Древнего Рима очень близко подошли к осознанию многогранности человека как социального, биологического, духовного существа, понимая при этом сложность данной проблемы. Показательно в этой связи сравнение представлений о человеческой душе римского эпикурейца Лукреция и самого Эпикура. Если для Эпикура вопрос смерти практически «снимается» тезисом о бессмертии материального мира и составляющих его атомов, а жизнь человека рассматривается как одно из множества возможных проявлений вечного движения материи, то Лукреций пытается посмотреть на проблему более индивидуалистично, склоняясь к выводу о несводимости человеческой души к совокупности составляющих ее атомов, что было совершенно не свойственно для Эпикура.

Очевидно, что римский философ понимает душу не только как некую атомарную структуру, но еще и как совокупность и порядок жизненных впечатлений, то есть ее индивидуального жизненного опыта, который приобретается душой в процессе своего развития и существования. Это по-настоящему новая для эпикурейской школы постановка вопроса о природе индивидуального сознания, имеющего не только материальную, но и социальную, духовную природу. Для вполне личностного комплекса психических впечатлений, складывающихся в процессе социальной деятельности человека, смерть представляет собой конец, поскольку данный комплекс не может быть разложен на совокупность инвариантных составляющих. В подобных воззрениях следует искать исток своеобразного, более трагичного восприятия Лукрецием смерти.

Для философов Древнего Рима, переживавших завоевательные походы и падение республики, гражданские войны и проскрипции, восстания рабов и массовые казни, в полной мере осознававших хрупкость и краткость человеческого существования, важнейшей темой становится смерть и бессмертие. Многие из них своей непосредственной задачей видели избавление человечества от страха неумолимой в своей неизбежности смерти. Можно без преувеличения сказать, что этой целью во многом обусловлены и натурфилософские, и психологические, и этические исследования римских авторов. Созерцание природы и познание ее законов имеют значимость лишь в том случае, если они способствуют изгнанию этого самого опасного страха. В частности, так видит задачу своей натурфилософской поэмы Лукреций:

И для Сенеки страх смерти выступает как самый главный враг человека: «Немалый подвиг - победить Карфаген, но еще больший - победить смерть». Сенека указывает: «Подумай только о том, что умершего не трогает никакое зло; ибо одна пустая выдумка - рассказы про то, что делает страшным подземный мир; мертвым не угрожает ни темнота, ни темница, ни огненные потоки, ни река забвения, ни судилище; никакой тиран не угрожает их безграничной свободе. Все это выдумали поэты, пугая нас пустыми ужасами». Критика мифологических представлений о загробной жизни - излюбленный пункт не только Стои, но и эпикуреизма. Так, по мнению Лукреция, Ахеронт, Цербер, Фурии, Сизиф, Тантал - это лишь аллегорическое воплощение земных человеческих страданий. Подобное пересечение не случайно, ведь у обеих школ цель одна - счастье и свобода, а как же может быть счастлив человек, если он живет в постоянном страхе перед смертью, омрачающем жизнь.

Особый интерес в Древнем Риме всегда вызывала тема самоубийства. Важно помнить, что античность выработала довольно устойчивое отношение к самоубийству: оно было не только частым явлением жизни, но приемлемым и даже оправданным. Однако раннеэллинистические школы, в том числе и Ранняя Стоя, не делают этот вопрос предметом особого рассмотрения, он остается на свободное решение мудреца: если обстоятельства таковы, что самоубийство будет, с его точки зрения, единственным выходом (неизлечимые болезни, сложные социальные ситуации), он может умереть. Только позже, во время Цицерона, этот вопрос становится предметом специального рассмотрения. Возможно, это связано с тем, что римляне знали известных и доблестных самоубийц, многие из которых были стоиками (примером тому - Катон). Особо остро проблему самоубийства стали ставить поздние римские стоики. У Сенеки, например, тема самоубийства превращается в постоянный предмет мысли. Этот философ начинает максимально подчеркивать момент внутренней свободы, проявляющийся в самоубийстве. Последнее есть неотъемлемое право, дарованное природой, являющееся выражением человеческой свободы. Катон имел широкую дорогу к свободе, которая открывается посредством выбора самоубийства. И эта свобода - часть провиденциального порядка Вселенной. Ничто не может удержать тебя против твоей воли, дверь к свободе всегда открыта перед тобой, и никто не может отрицать права самому рассчитаться с жизнью. Такая отрицательная концепция свободы вытекает из отличного от Ранней Стои толкования самой свободы. Если для основателей школы она заключалась просто в способности действовать, то для римского философа - в способности действовать в таких условиях, в которых никто кроме мудреца действовать не может. Свобода становится экстремальной. И в силу этого римлянину легче обосновать исключительность свободы мудрого.

Возвращаясь к ортодоксальной концепции школы, Сенека исключает всякое указание на божественный приказ или хотя бы разрешение самоубийства, обнаруживаемое у Цицерона, и хотя он так же, как и его предшественник, сравнивает Катона с Сократом, вопрос о самоубийстве решается исключительно самостоятельно. Причем мудрый должен предвидеть возможность самоубийства задолго до экстремальных обстоятельств. Сократ научит умереть тогда, когда возникнет необходимость, а стоик - прежде чем эта необходимость возникнет. В «Нравственных письмах к Луцилию» у Сенеки появляется замечательная мысль о том, что мудрый будет жить не столько, сколько он может, а столько, сколько должен.

Таким образом, в произведениях римских мыслителей значительно больший объем, нежели в раннеэллинистических школах, занимают проблемы необходимости и свободы личности, предназначения человека и его ответственности перед другими людьми, включенности человека в природные и социальные процессы. Антропологизм пронизывает абсолютно все разделы учений римских авторов, «очеловечивая» суховатые теории эпохи раннего эллинизма. Философы Древнего Рима интуитивно поняли, что вести людей к счастью, к добродетельной жизни и мудрости невозможно без глубокого знания человеческой сущности. Без этого философия не сможет выполнить тех практических функций, которых от нее требовала римская действительность: «В чем твое искусство? В том, чтобы быть хорошим. Но разве достигнешь ты в нем совершенства иначе, нежели с помощью познания как о природе Целого, так и об особом строе человека?»

Говоря о философии Древнего Рима, вряд ли стоит искать в ней концептуальной целостности, абсолютной последовательности и теоретической глубины идей. Однако она представляет вполне определенный интерес, и не только тем, что здесь достигает кульминации начавшийся в эллинистическую эпоху переход от принципиальной ориентации на созерцание к ориентации на практику, впервые ставятся вопросы терминологического перевода текстов и унификации понятийных смыслов, начинается кристаллизация важнейшей философской терминологии. Думается, не в последнюю очередь римские авторы интересны как мыслители, в значительной степени способствовавшие укоренению в европейской философской традиции антропологической проблематики. Возможно, в этом следует искать объяснение и тому, что римские авторы продолжали оставаться читаемыми в совершенно различные по духу эпохи - Средневековье, Возрождение, Новое время. Да и сегодня сочинения римских авторов интересны тем, кто ищет себя, стремясь понять суть человеческого бытия, кто бьется в поисках смысла жизни, преодолевая страх смерти и страдания.

Размещено на Allbest.ru