Древнекитайская философия

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Древнекитайская философия

1. «Три учения» Древнего Китая и феномен синтеза философских и религиозных идей

древнекитайский философия конфуцианство даосизм

Первостепенное значение в Древнем Китае имели «Три учения» - конфуцианство, даосизм и буддизм. Эти теории не похожи друг на друга: если конфуцианство более ориентировано на социально-этическую проблематику, то даосизм более богат онтологическими идеями, если буддизм более интересовался посмертной судьбой человека, то конфуцианство заботится о жизни настоящей. Нужно также иметь ввиду, что в Древнем Китае возник феномен синтеза всех этих учений. Люди с готовностью служили разным богам и принималифилософские идеи различных, казалось бы, несовместимых учений. Все три учения (включая и иноземный буддизм), находились в гармоничном единстве, составляя своеобразную культурную канву. «Слова китайской мудрости - звездный узор, вышитый в ночном небе самоуглубленной души. Загорятся ярче звезды слов-фрагментов - плотнее сгустится мрак небесных глубин. И чем проще эти слова, тем настойчивее взывают они к безмолвию премудрой души - бездонной и прозрачной как само небо. Чем полнее наше присутствие в мире, тем больше мы скрыты от внешнего, ограниченного взора» Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге нового времени. М., 2000г. С. 61.. Действительно, учения китайских мудрецов достаточно безыскусны. Однако за этой простотой стоит духовная сила и авторитет, который определил развитие китайской культурной традиции на многие последующие века.

1.1 Конфуцианство и его влияние на культуру Древнего Китая

Из трех великих учений Китая конфуцианство в наиболее полной мере отражало свойственное архаической стадии культуры представление о тождественности понятий космической и социальной справедливости. Это учение являлось «своего рода социально-этической антропологией, а его основное внимание сосредоточено на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретенных качеств, поведения в обществе, взаимоотношений с другими людьми» Кравцова М.Е. История культуры Китая. М., 1999. С.215.. «Конфуцианство» - это европейское название школы, происходящее от европеизированного имени ее создателя Конфуция. В самом Китае эта религия носила название «школы книжников». Основатель конфуцианства Кун Цю (таково настоящее его имя) более известен как Кун-цзы - «Учитель Кун». О жизни его сохранилось огромное множество преданий, содержащих разнообразные подробности биографии этого выдающегося мыслителя, хотя сегодня трудно судить, что в этих рассказах правда, а что - плод фантазии ревностных почитателей. Родился Кун Цзы в 551 г. до н.э. в городке Цюйфу (княжество Лу), в семье мелкого чиновника. После смерти отца мальчик жил с матерью. Когда же ему исполнилось семь лет, он поступил в школу, в которой проходил обучение в течение последующих десяти лет. Еще в школьные годы он отличался усердием и любовью к изучению обрядов. Женившись в 19 лет, Конфуций долгое время служил на различных чиновничьих должностях, но не смог добиться серьезных успехов. В это время, в эпоху правления династии Чжоу, Китай переживал сложные времена: это был период раздробленности страны на мелкие княжества и междоусобиц. Будучи убежден в том, что все беды происходят от небрежения к заветам предков, Кун-цзы решил возродить те великие нравственные принципы, которыми руководствовались в своей деятельности правители древности. Оставив службу, Кун-цзы начал проповедь своего учения, основу которого составила идея возрождения старинных обычаев и культов, обрядов и верований далеких предков. Это означало, в первую очередь, исправление самого себя, возвращение к тому, что изначально заложено в нас, к «чистоте сердца, к чистоте, освещенной светом сознания, исполненной бесконечно долгим усилием воли» Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С.151.. Учитель Кун любил повторять, что его учение не что иное, как учение, которое преподали и оставили древние. Учитель говорил: «Я продолжаю - не творю; я верю в древность и люблю ее чистосердечно» Конфуций. Луньюй // Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2002. С.46..

Важнейшую роль в конфуцианстве играет понятие Неба (Тянь). Это высший абсолют, духовная сила, определяющая судьбу. Небо представлялось олицетворением высшего разума и справедливости и почиталось посредством жертвоприношений. Небо - «великое начало, способное родить, наделить и погубить» человека. В.В.Малявин, например, отмечает двусмысленность этого понятия: «С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и человеку, но с другой - являет собой (и притом даже в своем физическом облике) нечто предельно открытое, пустое, бесконечное, некую абсолютную бездну - ту самую мировую пещеру или Великую утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие» Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2000. С. 44-45.. Оно является подателем блага и жизни, и оно же определяет социальную иерархию на земле: даровав жизнь людям, Небо дало им и страсти, а поскольку страсти влекут за собой человеческие распри и смуты, то Небо породило и высокоразумного человека - правителя Поднебесной. Таким образом, правитель оказался обожествленным как уполномоченный Неба на земле, как посредник между миром людей и Небом, как носитель небесной власти и благодати. На протяжении длительной истории Китая обращаться от имени китайского народа к Небу имел право только правитель. Все это привело к тому, что в Китае чрезвычайного развития достигло обожествление императора. Что касается Кун-цзы, то метафизические вопросы в трактовке понятия Неба его мало занимали, поскольку главный предмет интереса мыслителя - этические и социальные проблемы, что позволяет говорить о вполне определенном антропоцентризме конфуцианства.

Постоянно наблюдая в обществе социальное неравенство, Конфуций пытался найти разумное объяснение подобному общественному состоянию. Оно, по мнению основателя конфуцианства, закономерно и даже необходимо: «Правитель должен быть правителем, подданный - поданным, отец - отцом, сын - сыном» Конфуций. Луньюй// Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2002. С.59.. Исток общественного зла находится вовсе не в социальном неравенстве, а в небрежении к моральным заповедям и правилам. Если каждый, независимо от того, какова его роль в общественной иерархии - является ли он императором, чиновником, крестьянином или ремесленником - будет следовать высоким этическим принципам, справедливость победит социальное зло. Именно поэтому конфуцианцы огромную роль в общественном развитии отводили морали и возводили последнюю в ранг средства решения всех проблем. В самом деле, последователи Конфуция учили, что по природе своей люди добры, но если человека не учить и не воспитывать, то его добрая природа извратится. В соответствии с учением Конфуция, с точки зрения моральности общество делилось на два больших разряда - обладающих высокими моральными качествами «благородных мужей» и порочных «ничтожных людей». «Благородные мужи» (цзюнь-цзы) являли собой господствующий класс, который должен был управлять «ничтожными людьми». «Великая мораль» (да дэ) и благодетель «благородных мужей» - это дар Неба. Соблюдая установленные Небом законы, «благородный муж» конфуцианства являет собой совершенство. Он обладает пятью величайшими добродетелями - человеколюбием, долгом, нормами поведения, знанием, верностью, Кроме того, важной добродетелью считалась сыновняя почтительность.

Человеколюбие (жэнь) - важнейшая добродетель «благородного мужа». В этом термине сочетается милосердие и сострадание, доброта и любовь к людям, искренность и справедливость, самопожертвование и скромность. Конфуций не раз учил своих последователей, что только будучи человеколюбивым можно обладать и другими добродетелями: если человек не человечен, то что же он может понять в ритуалах, как он может осознать, что является долгом, как он сможет проникнуть в суть истины и как узнать ему, в чем проявится почтительность по отношению к родителям. «Лишь истинно человечный человек способен любить и способен ненавидеть» Конфуций. Луньюй // Цит. по: Из книги мудрецов: Проза Древнего Китая. М.: Худ. лит., 1987. С.37., - говорил Кун-цзы. Человеколюбие стало в конфуцианстве той добродетелью, на которой основывались все прочие положительные качества, а также все социальное устройство в целом. Учитель повторял: «Прекрасно там, где человечность» Конфуций. Луньюй // Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2002. С.30.. Человек от рождения наделен чем-то вроде способности к человеколюбию, которая может реализоваться только в общении с другими людьми. Великий Учитель призывал руководствоваться «жэнь» и уподобляться мифическим правителям прошлого - Яо, Шунь и Юй, которые воплощали в своей жизни эту добродетель.

Следующая важнейшая добродетель в этическом учении Конфуция - долг (и). Долг - это средство реализации человеколюбия: долг есть нравственные обязанности, которые возлагает на себя человек, его обязательства по отношению к Небу, к другим людям, к обществу в целом. Долг как раз и выражается в обязанности быть человеколюбивым, стремиться к знаниям, следовать ритуалу, почитать родителей. Это моральные императивы, которым «благородный муж» следует, исходя из внутреннего убеждения.

Этику Кун-цзы невозможно понять без осмысления еще одной важнейшей добродетели - правил, норм поведения (ли). В широком смысле ли - это ритуал, этикет, совокупность церемоний и обрядов. В понятии «ли» кристаллизуются те нормы, которым должен следовать человек, чтобы быть добродетельным и жить благопристойно. Они пронизывали всю жизнь китайца от рождения до самой смерти. Ритуалы служили необходимой формой действия, без исполнения которой невозможно было говорить о правильности и самого этого действия. «Ли образует форму динамического взаимоотношения людей, придающую им человеческие черты… Если побеждать себя и всегда быть обращенным к ли, то требуется в буквальном смысле только изначальный ритуальный жест в надлежащем обрядовом контексте, и тогда все происходит» Фингаретт Г. Конфуций: мирянин как святой // Конфуций. Я верю в древность. С.310..

Знание (чжи) как важнейшая добродетель конфуцианства сводилось к изучению старинных книг и заимствованию опыта предков. Наверное, и не могло быть иначе, если вспомнить слова самого Конфуция: «Люблю старину и верю в нее». Опыт прошлого становился при этом мерилом всего нового. К заветам предков обращались, стремясь решить современные проблемы, ответить на вновь возникающие вопросы. Так рождалась удивительная вера в авторитеты и уважение к прошлому. Здесь таятся многие истоки традиционности и консерватизма китайской культуры. С одной стороны, можно говорить о том, что такие представления о знании и истоках его получения были препятствием на пути развития науки, техники, освобождения личности. С другой стороны, - они во многом послужили сохранению культурных традиций китайского народа и его самобытности.

Следующая добродетель - верность (синь) - рассматривалась прежде всего как верность подданного своему правителю. В добродетель верности входила также любовь к своему отечеству. Верный человек должен гореть чувством почитания правителя и чувством патриотизма. Это предполагает отрешение от всего частного, суетного, утилитарного. Добродетельный человек постоянно должен чувствовать ответственность за каждый свой поступок, осознавать его возможные последствия для своего правителя, для всего «Срединного царства», для каждого из окружающих людей. В этом доблесть «благородного мужа». Как утверждал М.А.Блюменкранц, «одно из фундаментальных положений конфуцианской доктрины о безусловной преданности чиновника правителю и безусловном почитании его не являлось актом примитивного конформизма… а совершенным актом, призванным поддерживать равновесие и гармонию во Вселенной» Блюменкранц М.А. Конфуций: вчера и сегодня // Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2002. С.9.

Верность была непосредственно связана с сыновней почтительностью (сяо): благородный верен не только отечеству и государству, но и родителям. Почтительность означает любовь к своим родителям и, в первую очередь, к отцу. Кун-цзы учил, что недостоин имени сына тот, кто более любит другого человека, нежели своего отца. Почтительность «сяо» требовала, прежде всего, искренности: родителей нужно было любить всем сердцем, быть преданным им всем своим существом. Китайские предания полны рассказов о том, как реально проявляли сыновнюю почтительность китайцы. Один из них, будучи не в силах прокормить большую семью, закопал в землю своего маленького сына, чтобы, избавившись от лишнего рта, прокормить старуху-мать. Другой, давно уже став взрослым мужчиной, продолжал делать вид, будто играет в игрушки, чтобы его родители не чувствовали старения. Сыновняя почтительность - одна из важнейших основ китайской социальности. Общество - это всего лишь большая семья, на которую также распространяются отношения, складывающиеся в семье. Император всегда рассматривался в Китае как заботливый отец всех своих подданных, а местный чиновник - как отец населения своего района.

Если суммировать этические заповеди Конфуция, то в конечном итоге можно получить «золотое правило морали».

«Цзыгун спросил:

- Существует ли одна-единственная заповедь, которой можно следовать всю жизнь?

- Будь великодушен, - сказал Учитель. - Не делай другим того, чего себе не желаешь» Конфуций. Луньюй // Цит. по: Из книги мудрецов: Проза Древнего Китая. М.: Худ. лит., 1987. С.45..

Может быть, в этой заповеди и раскрывается по-настоящему конфуцианское человеколюбие «благородного мужа». Люби других, уважай людей, не делай им того, чего не желаешь в отношении себя.

«Благородным мужам» в теории конфуцианства противостояли «ничтожные люди» (сяожэнь), стремящиеся к удовлетворению низменных потребностей, руководствующиеся инстинктами и страстями. Ничтожный человек не способен понять веления Неба, он не прислушивается к советам великих людей и совершенномудрых. Ничтожными нужно управлять. Правители мудры и наделены властью Небом, подданные глупы и ничтожны, а значит их удел - повиноваться. Глупость основной массы народа не позволяет ей понять, в чем счастье и истинный путь; её можно заставить следовать за собой, но нельзя заставить знать - для чего. Это безликая масса. «Когда под небесами следуют пути, народ не рассуждает» Конфуций. Луньюй // Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2002. С.106..

Непоколебимость социальной иерархии выразилась в конфуцианском учении об «исправлении имен» (чжэн мин). Каждый человек должен занять в обществе строго определенное положение, иметь свой статус, играть точно определенную социальную роль - быть правителем, наместником, чиновником, учителем, крестьянином. Если имена неправильны, значит, и слова не имеют под собой основания, а если слова не имеют под собой основания, значит, и дела не могут правильно совершаться. Следовательно, необходимо вернуть вещи в соответствие с их названиями. Это учение было ничем иным как укреплением иерархического деления.

Учение Кун-цзы оказалось очень своевременным и удобным для господствующих слоев: проповедь ритуала, возвращения к заповедям предков, покорности и повиновения, сыновней почтительности и культа правителя удачно вписывались в общественные отношения Китая того времени. Конфуций очень быстро нашел приверженцев и учеников, которых, если верить преданиям, насчитывалось три тысячи. Из них наиболее близки учителю были 72 человека, двенадцать из которых постоянно сопровождали Конфуция. В течение многих лет Кун-цзы путешествовал по различным областям Китая, а когда ему исполнилось 66 лет, он вернулся в княжество Лу, где и пробыл до конца жизни. Умер Кун-цзы в 479 году до н.э., в возрасте 72 лет. В городе Цюйфу, на месте дома Конфуция построен огромный храмовый комплекс, а захоронение Учителя и его учеников превращено в пантеон, занимающий более двадцати гектаров земли. В главном храме этого комплекса - Дворце высшего совершенства - находится статуя Конфуция, на пьедестале которой написано: «Самый святой, одаренный даром предвидения мудрец Конфуций - место успокоения его духа». Слава Кун-цзы «осенила» и его потомков: на протяжении многих столетий представители рода Кун жили в доме рядом с храмовым комплексом, а главы рода были феодальными правителями округи.

После смерти Конфуция его учение распалось на восемь школ, среди которых наибольшее распространение получили школы Мэ-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них развивал идеи о врожденности доброты человеческой природе, утверждая, что истинную, добрую природу человека можно возродить посредством воспитания. Второй же утверждал, что и добро и зло являются естественными силами природы, представляющими собой формы существования первоматерии Ци. В отличие от Мэ-цзы, Сюнь-цзы считал, что человек зол по природе, и чтобы сделать его добродетельным, необходим длительный путь образования и воспитания.

При императоре У-ди (140-87 гг. до н.э.) конфуцианство заняло господствующее положение в Китае. Примерно в это же время оформился канон конфуцианской литературы - «Пятикнижие», в который входили книги Шицзин (книга песен и гимнов), Шуцзин (книга истории), Ицзин (книга перемен), Лицзин (книга ритуала), Чуньцу (книга весны и осени). Изначально к канону принадлежала ещё и книга Юэцзин (книга о музыке), которая была впоследствии утрачена. В 555 году был издан императорский указ о возведении в каждом китайском городе храма Конфуция (в XIX в. их насчитывалось около 1560). Во время правления династии Тан (618-907 гг.) Конфуцию был присвоен титул «первый святой», а при династии Мин (1368-1644 гг.) его стали именовать «великим учителем нации». Взгляды же Кун-цзы и его последователей составили основу всей культурной жизни Древнего Китая. И более того, если внимательно посмотреть на современный Китай - на особенности отношений между людьми, на нравы и обряды, на образование - практически везде можно разглядеть свидетельства влияния этого древнего учения.

Как уже говорилось выше, обосновав идеал личности и сказав, что изначальная природа человека (син) либо нейтральна к добру и злу (Конфуций), либо исходно добра (Мэн-цзы), либо же содержит в себе зачатки доброго и злого начал (Дун Чжуншу), конфуцианцы сходятся во мнении о возможности искусственного воспитания добра и нейтрализации зла путем воздействия на личность. Семейное воспитание непременно должно дополняться, а может, и восполняться образованием. При этом первоочередное значение в конфуцианстве придавалось изучению истории, т. к. именно на материале конкретных исторических прецедентов и их последствий легче всего научить человека распознавать добро и зло, привить ему стремление к добродетелям и внушить ему страх перед пороками. Вот причина столь исключительной популярности в древнем и традиционном Китае анналистической и историографической литературы.

Вслед за архаико-религиозными и натурфилософскими представлениями особое значение в конфуцианстве придавалось художественной словесности, прежде всего поэтическому творчеству. «Ум образовывается чтением од», - считал Конфуций Будда. Конфуций. Жизнь и учение. М., 1995. С.67.. Одновременно архаико-религиозное (отражение магической силы государя и способ реализации его сакральных функций) и натурфилософское (воплощение и способ поддержания природного «космического узора») осмысление поэтического текста было переведено в этическую плоскость и трансформировалось в дидактико-прагматический подход к поэзии. С позиций этого подхода поэтический текст наделялся способностью и предназначался для поучения верховных властей, исправления изъянов правления, упрочнения социального порядка, распространения конфуцианских этических идеалов, а также для отражения нравов жителей страны, моральных качеств конкретного автора и его потенциальных возможностей как члена социума. «На первых порах конфуцианские поэтологические воззрения распространялись преимущественно на народное песенное творчество, вызвав к жизни практику сбора народных песен, дабы по ним центральная администрация могла судить о нравах и настроениях подданных и об их реакции на проводимую ею политику» Кравцова М. Е. История культуры Китая. М., 1999. С.219.. Будучи затем перенесенными на авторскую поэзию, эти воззрения окончательно способствовали превращению стихотворчества в нормативное для членов высших привилегированных сословий занятие: в традиционном Китае в государственный экзамен на чиновничий чин входило написание сочинения в форме поэтического (прозопоэтического) произведения. В результате за поэтическим творчеством закрепилось его главенствующее положение в родовой иерархии национальной художественной словесности, а занятия стихотворством стали самым распространенным видом творческой деятельности китайцев - видом, пользующимся наивысшим общественным признанием.

Существенно, что конфуцианские образовательные идеи не являлись только теоретической декларацией. Китайское общество не относилось к числу стратификационно замкнутых (по типу, например, варновой структуры Индии). Ему была свойственна социальная мобильность, допускавшая переход человека из одного сословия в другое. Обладание соответствующими образованностью и литературными способностями действительно делало возможным для выходца из простонародья стать чиновником и постепенно подняться в верхние слои социальной иерархии. Такой путь, если верить их жизнеописаниям, прошли многие известные исторические деятели Китая. И если в европейской культуре вплоть до наших дней широкое хождение имел «сюжет о Золушке», то в Китае аналогичное место занимал «сюжет о бедном сироте», герой которого -- мальчик, оказавшийся по воле судьбы в крайне неблагоприятной для него жизненной ситуации (сирота, сын преступника и т.п.). Однако этот мальчик сумел благодаря собственным стараниям получить необходимое образование и впоследствии добиться общественного признания и материального благополучия. Вариант такого сюжета угадывается и в биографии самого Конфуция «В детстве я был беден, поэтому приходилось заниматься многими презираемыми делами» Цит. по: Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука, 1993. С.49..

Конфуцианские методики духовного самосовершенствования личности требовали от человека предельного напряжения его внутренних сил и определенного мужества, в чем себе отдавали отчет конфуцианские мыслители и апологеты этого учения. Сам Конфуций признавался, что он не в состоянии следовать путеводным основам «благородного мужа», заключавшимся, по его же формулировке, в умении подавлять в себе чувство печали, страха и не поддаваться сомнениям. Китайская художественная словесность изобилует сетованиями ее авторов на трудности пути «благородного мужа». Показателен в этом смысле отрывок из Луньюй:

«Цзылу заночевал у Каменных ворот. Утром привратник спросил его:

- Ты от кого идешь?

- От Конфуция, - ответил Цзылу.

Привратник воскликнул:

- Не тот ли это, кто продолжает делать то, в чем, как он знает, ему не достичь успеха?» Конфуций. Луньюй // Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2002. С.95-96.

В отличие от подавляющего большинства известных древних учений и верований, конфуцианство не освящало выдвигаемые им постулаты и предписания авторитетом каких-либо божественных персонажей и не обещало своим последователям достижения сотериологических идеалов. Культ Неба и культ предков в русле конфуцианской традиции практически полностью утратили свое архаико-религиозное содержание, превратившись в этические категории, коррелирующие с натурфилософскими представлениями: небо как олицетворение небесной стихии, социокосмического порядка и мужского начала мира, культ предков как форма почитания памяти усопших. «Хотя конфуцианство не было лишено зачатков фаталистических представлений (вера в предопределенность судьбы человека внешними по отношению к нему и к миру людей обстоятельствами), под «волей Неба» в нем понимались в первую очередь все те же естественные космические закономерности» История китайской философии. М., 1989. С.147.. Поэтому идея «воздаяния» как высшей награды или кары за совершаемые человеком благие или дурные поступки здесь отсутствует. Следуя знаменитому высказыванию Учителя: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?», конфуцианские мыслители абстрагировались от рассмотрения онтолого-сотериологической проблематики. Ими лишь констатировался факт неизбежности смерти и выдвигалась идея «славного имени», предполагавшая вечность памяти о человеке в случае совершения им достойныхтакой памяти деяний. «Идея «славного имени» впоследствии вызывала наибольшие нарекания со стороны чиновников-интеллектуалов, справедливо полагавших, что благодарная память потомков, во-первых, эфемерна и, во-вторых, не способна компенсировать конечность человеческого бытия» Кравцова М. История культуры Китая. М., 1999. С.222.. Одновременно самому Конфуцию предъявлялись упреки в том, что он заботился лишь о социальной стороне бытия человека, забывая о нем как о личности.

Правомерен вопрос: чем же тогда объясняется авторитет и популярность конфуцианства в Китае? Дело в том, что сотериологические идеи все же присутствовали в этом учении, правда, в достаточно своеобразном виде. «Кара» за дурные деяния проистекает, по мысли конфуцианцев, из самой природы зла, которой свойственна необратимая тенденция к саморазрушению. Находясь во власти эмоций, следуя дурным побуждениям и совершая порочные поступки, человек неизбежно начинает морально деградировать, и этот процесс деградации постепенно и неуклонно охватывает все его окружение, распространяясь по горизонтали (семья, ближайшее окружение) и вертикали (дети, подчиненные, подданные). В результате рано или поздно, но обязательно наступит момент, когда все обретенное этим человеком -- накопленные им материальные ценности, достигнутый им социальный статус, возглавляемая им политическая фракция или правящий режим -- погибнет, увлекая за собой все новые жертвы и вызывая новые разрушения. Это могло произойти как при жизни «злодея», так и после его смерти. В первом случае он становился не только свидетелем вызванной им же самим катастрофы, но и ее жертвой, будучи обреченным на насильственную смерть, причем нередко от рук его же бывших соратников, или на кончину в полном одиночестве, терзаемый физическими или духовными муками. Тогда как «благородный муж» своими качествами и деяниями создавал как бы «благую ауру» вокруг себя, которая обязательно приводила к процветанию его семьи, рода и страны. Следовательно, как замечает М.Кравцова, «конфуцианство является сугубо антропоцентрическим по своей сути учением, что тоже полностью отвечало ментальным константам китайской цивилизации» Там же. С. 223..

В целом, анализируя конфуцианство, можно утверждать, что оно унаследовало и закрепило духовный опыт древнейших эпох национальной китайской истории и создало на основании предшествовавших ему архаико-религиозных и стихийно-натуралистических представлений стройную и целостную систему социальных и антропологических идей. Настойчивая пропаганда общечеловеческих ценностей, порицание любых проявлений зла и порока, воспитание в человеке высокого чувства социальной ответственности и повышенной требовательности к себе, а также обучение его приемам внутреннего самоконтроля -- все это составляет объективно положительную сторону конфуцианской традиции. «Конфуций стал главным мудрецом Китая как раз потому, что его наследие с наибольшей очевидностью указывает на главную посылку китайской традиции: идею символической деятельности, свершения прежде и после всяких дел, некой чистой интуиции жизни, из которой с непреложностью вырастают все сложности и тонкости культуры» Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2000. С. 49..

Однако доведенные до своего логического завершения конфуцианские идеалы и устои оборачиваются прямо противоположной стороной. Те же образовательные и воспитательные идеи вели к полному нивелированию личности, отрицанию права человека на индивидуальный внутренний мир, духовную свободу и превращали его в послушный объект социализации. Полностью обезличенное внешне и внутренне существо, начисто лишенное инициативы и способное лишь механически исполнять возложенные на него служебные обязанности, - такой портрет «благородного мужа» тоже нередко рисуется в китайской художественной словесности. Заметная консервативность, ортодоксальность и стереотипность мышления китайцев, навязчивый и поражающий европейцев ритуализм повседневной жизни («китайские церемонии»), тенденция китайской цивилизации к духовному тоталитаризму также можно считать культурными последствиями именно конфуцианской традиции Переломов Л.С. Слово Конфуция. М., 1992.. И, наконец, стихотворные и эстетические воззрения конфуцианства, отвергавшие личностное эмоциональное начало, препятствовали развитию индивидуального художественного творчества и способствовали утверждению идейно детерминированного и предельно формализованного официального искусства Федоренко Н.Т. Древние памятники китайской литературы. М., 1978. С. 195.. Проблемные аспекты конфуцианской традиции могли бы пагубно сказаться на духовном облике китайской цивилизации, но этого не происходило по той простой причине, что в общем культурном контексте они компенсировались и сглаживались другими популярными и социально значимыми учениями и, прежде всего, даосизмом.

1.2 Даосизм как сочетание диалектического и мистического понимания бытия

Второе из «трех учений» Китая - даосизм, являющийся, как и конфуцианство, религиозно-философским учением. Основоположник его - Лао Цзы (Старый Учитель, Старый ребенок), считающийся вторым по значимости учителем Китая (после Кун-цзы). По преданию, он родился в 604 г. до н.э. в царстве Чу и жил в конце VII - начале VI в. до н.э. Имя Лао Цзы - Старый Ребенок - уже само по себе задает тон даосским рассуждениям, подчеркивая противоречивость мира. Как заметил В.В.Розанов, «Азия есть чудесное сновидение, и если она «спит, покой храня», т.е. недалеко ушла в прогрессе, то потому, что среди других материков и их населения она есть Дед и Младенец, вообще чуждый и до сих пор чуждающийся средней, гражданской поры существования…» Розанов В.В. Во дворе язычников. М., 1993. С.76. По преданию, Лао Цзы вышел из утробы матери седовласым старцем. Настоящее его имя, вероятно, Ли Эр (Ли Боян, Лао Дань). Сведения об этом человеке очень противоречивы, что вообще вызывает сомнения в реальности его личности. Учение Лао-цзы изложено в трактате «Дао Дэ Цзин» (книга пути и добродетели). Древнейшая рукопись этой книги создана примерно во II в. до н.э.

Даосизм гораздо более, нежели конфуцианство, метафизичен. Главное понятие даосизма - Дао (путь). Это первопричина, источник всех явлений, всеобщий закон природы. Все существующее в мире произошло из Дао, чтобы в конце пути снова в него вернуться. Дао никто не создал, но все происходит от него. «Оно относится к небытию, а точнее - к сверхбытию. Оно вечно и безымянно, бесформенно, бесконечно, нематериально, подвижно» Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С.23.. Отсюда ясно, что дао невозможно ощутить, чувственно воспринять, но поскольку оно составляет сущность мира, оно присутствует везде, и нет такого места, где бы не находилось Дао. Оно придает вещи ее качество, «вещит вещи», «присутствует» в них. Это ничто, ибо мы ничего не можем о нем сказать, и одновременно - все, ибо весь мир из него. Оно пусто, ибо в нем нет ничего, и неисчерпаемо, ибо в нем в потенции содержится все. «В представлении древних авторов Дао было гигантским гончарным кругом, создающим бесчисленное разнообразие форм, рождающим в мире бытия то, что в своем «добытийном» существовании имело лишь «образ», «идею», но еще не тело» Очерки по истории мировой культуры. Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. М., 1997. С. 62..

В соответствии с учением Лао-цзы, в начале космогонии прозрачный воздух (эфир) в пустоте отделился от хаоса, поднялся и образовал Небо, а мутный опустился и образовал Землю. От соединения мельчайших частиц Неба и Земли образовались противоположные силы инь и янь, противоборствующие и взаимодействующие. Они есть начала зла и добра, холода и тепла, тьмы и света. Каждая из этих сил периодически преобладает в противоположной, а затем преобладание ее сменяется преобладанием другой силы. Этот процесс бесконечен, поскольку движение в мире вечно. В покое может находиться лишь условный центр мира, от которого концентрическими движениями распространяется бытие. Это значит, что, только представив себя центром мироздания, человек может обрести покой и гармонию. Идея вечного движения и борьбы противоположных начал воплощается в чрезвычайно широко распространенном графическом образе инь-янь - круге, поделенном на темную и светлую доли. От инь и янь берут начало четыре времени года, пять стихий - дерево, земля, вода, огонь, металл, а также вся совокупность вещей. Согласно идеям «Книги перемен», жизнь - это бесконечная череда превращений, проистекающих из борьбы сил инь и янь. «Истинное следствие Дао есть бесконечное разнообразие бытия без начала и конца, идеи и формы, субстанции и сущности» Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2000. С.67..

Задача человека - познать Дао, понять гармонию природы. Достигнуть этого возможно путем следования принципу недеяния, который требует не вмешиваться в размеренное течение жизни, не пытаться «исправить» собственную природу. Человеческая природа останется непорочной и естественной, если будет предоставлена самой себе. Основы подобной концепции лежат, как ни странно, в диалектичности даосизма: у всего на свете есть противоположность, и хорошее неизбежно сменяется плохим. «Когда все в Поднебесной узнали, что красота - это красота, появилось и уродство. Когда узнали, что добро - это добро, появилось и зло. Ибо бытие и небытие друг друга порождают, трудное и легкое друг друга создают, короткое и длинное друг другом измеряются, высокое и низкое друг к другу тянутся, звуки и голоса друг другу вторят, «до» и «после» друг за другом следуют. Вот почему мудрец действует недеянием и учит молчанием» Дао Дэ Цзин // Цит. по: Из книги мудрецов: Проза Древнего Китая. М.: Худ. лит., 1987. С.72.. Действительно, если знаешь, что любой твой благой поступок вызовет зло и порок, то стоит ли что-либо предпринимать? Не лучше ли воздержаться от действия? Так и поступает истинный мудрец-даос. Он не стремится получить чувственный опыт, чтобы его обобщением достичь мудрости и знания. Такая трактовка проистекала из «взгляда на окружающий мир как на нечто вторичное по отношению к миру небытия, где нет еще ни звуков, ни запахов, ни форм, но где рождается все сущее» Очерки по истории мировой культуры. Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. М., 1997. С. 63.. Мудрец постигает истину разумом и недеянием: не выходя со двора, он познает мир, не выглядывая из окна, он видит естественное Дао. Это наслаждение своим внутренним совершенством, это своеобразный сон. Не случайно, одной из наиболее популярных притч даосской литературы был простой рассказ древнего даоса Чжуан-цзы: «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой - счастливой бабочкой, которая порхала среди цветов в свое удовольствие и вовсе не знала, что она - Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я - Чжуан Чжоу. И я не мог понять, то ли я - Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он - бабочка, то ли - бабочка, которой приснилось, что она - Чжуан Чжоу» Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М., 1993. С.67.. По мнению даосов, пробуждаясь, мы словно попадаем в мир, который кажется реальным. Пробуждение - знак глубинного разрыва в нашем опыте. Это превращение, в котором проявляется действие Пути. Это пробуждение дарит покой вечного скитания в радужном океане жизни. «И когда мы понимаем, что нам остается только выбрать приятный сон, премудрый старик примиряется в нас с наивным младенцем» Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2000. С.63..

Отмеченные выше свойства Дао удачно охватываются фундаментальным для китайской мысли понятием «Великой Пустоты». Это «пустота постоянного отсутствия в наличествующем, пустота внесубстантивной среды, пустота небес и мировой пещеры, укрывающих все сущее, пустота сновидений, пустота как среда рассеивания и даже полезная пустота не-свершения в человеческой практике» Лукьянов А.Е. Истоки Дао: древнекитайский миф. М., 1992. С.46.. При этом, следует отметить, что китайская мифологема пустоты имела отношение не столько к философии, сколько к практике. Как утверждает В.В.Малявин, она указывает на внутреннюю преемственность технической деятельности человека и первоначального Хаоса, поскольку неисчерпаемая конкретность опыта Хаоса смыкается с деятельным и текучим характером одухотворенной жизни Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2000. С.68.. Даже письмо - целиком создание ума и рук человека - слыло в Китае воплощением непосредственного веяния Великой Пустоты. Взгляд на мир «в свете Хаоса» помогает понять загадочную для европейского ума нераздельность искусства и быта, души и вещи в Древнем Китае. Набор всевозможных, всегда неповторимых вещей, составляющих предметную среду человека, - лучший прообраз Хаоса. И, подобно Хаосу, предметная среда есть «пространство пустоты», поле рассеяния духа, где интимная глубина сознания «теряет себя», в чем-то внеположном ей.

Возвышение абсолютно абстрактного Дао, созерцательное отношение к миру, акцентирование иррационального элемента в познании - все это создавало возможности для перерождения даосизма в религию, которое произошло на рубеже нашей эры. В качестве верховного бога был выдвинут Нефритовый (Яшмовый) небесный император. Он считался владыкой рая и ада, наказывал грешников и вознаграждал добродетельных при их жизни, а также судил их после смерти. Население Китая рассматривало его как воплощение Неба. Его мать Бао-шен почиталась как богиня Луны, а отец Цзин-дэ - как бог Солнца. Огромную роль в божественном пантеоне играли Си Ван-му (Мать Западного Неба), олицетворявшая женское начало инь, и Дун Ван-гун (Князь Восточного Неба), олицетворявший мужское начало янь. В пантеон даосизма входят практически все боги Древнего Китая - бог счастья, бог богатства, бог здоровья, царь драконов и др. Кроме того, к ним примыкают и почитаются святые и демоны (бестелесные духи). Особо следует сказать о чрезвычайно широко распространенном среди китайцев культе домашнего очага (был характерен как для даосов, так и для сторонников других религиозных взглядов). Богом очага считался Цзао-ван (у даосов также назывался Дун чу сылин, Дин фу цзаоцзюнь). Само слово «очаг» в китайском языке записывалось иероглифом, изображающим пещеру, в которой сидит лягушка. Вероятно, изначально китайцы почитали этого бога в образе лягушки (в мировой мифологии немало примеров, когда лягушка связывалась с духом домашнего очага. Например, в древнеславянской мифологии домовой мог превращаться не только в кошку, собаку, корову, но также в лягушку и змею). Интересно, что даже сегодня скульптурное изображение лягушки можно встретить не только в домах простонародья, но и в офисах респектабельных тайваньских китайцев. Цзао-ван, по мнению китайцев, охранял дом от злых духов и чтобы их отогнать, нужно было просто вывесить надпись о том, что в доме живет Цзао-ван. От него зависели счастье, богатство, успех. Кроме того, Цзао-ван являлся кем-то вроде посредника между семьей и Нефритовым императором: он вел учет плохих и хороших поступков членов семьи в течение года и держал отчет о них перед Небом. Именно поэтому в китайских семьях сохранился обряд «задабривания» Цзао-вана: его изображению совершались жертвоприношения (обычно - сладости), губы его нередко смазывались медом, чтобы уста «склеились» и не донесли о неблаговидных поступках. Вполне возможно, что в таком смазывании губ изображения Цзао-вана отражаются пережитки регулярного кормления божества, существовавшего у древнейших китайцев Решетов А.М. Цзао-ван - китайский бог очага// Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М.: Наука, 1986. С.234..

Помимо богов, святых, демонов, на человека воздействуют около 36 тысяч духов, способных оказывать влияние на развитие человеческого организма и выполняющих строго определенную функцию. Нужно, чтобы духи не покидали тело и увеличивали свою силу. Если же человек не прислушивается к своим духам, ему грозит преждевременная смерть, но если духи войдут в полную власть, человека ждет бессмертие. Бессмертие и долголетие - это высшее счастье человека. Поэтому, поздравляя китайца с каким-либо праздником, следует пожелать ему именно долголетия (шоу). Амулеты с иероглифом долголетия китайцы носят на груди, прикрепляют на стены дома.

Чтобы достичь долголетия и бессмертия, даосы разрабатывали комплексы упражнений и заклинаний, способные преобразить человеческую жизнь Лу Куань Юй. Даосская йога. Пер. Е.А.Торчинова. СПб., 1993. С.21.. Здесь и комплексы физических упражнений, и дыхательная гимнастика, и особая система питания. К примеру, даосы требуют отказаться от мяса, пряностей, вина, пищи, приготовленной из зерна, а часто - даже от овощей.По утверждению даосских аскетов, самая лучшая пища - собственная слюна. В Китае популярна была такая поговорка: «Кто питается овощами, - становится сильным; кто питается мясом, - становится храбрым; кто питается рисом, - становится мудрым; кто питается воздухом, - становится святым». Но самое важное состояло в том, что человек должен был постепенно отрешиться от всего земного, оставив своих близких и всё, к чему он был привязан, и уединиться в горах, чтобы вести там образ жизни аскета. Только так можно было стать святым человеком (сянь-жэнь). Даосские мыслители верили, что бессмертие реально достижимо. Литература даосов полна рассказов о бессмертных, среди которых наиболее популярны восемь бессмертных - Чжун Ли-цюань (обладал секретом изготовления эликсира жизни и порошка перевоплощения), Ли Те-гуай (обладал тайной изготовления снадобья, отделявшего душу от тела, покровитель магов и волшебников), Лань Цай-хэ (юродивый, покровитель музыкантов). Люй Дун-бинь (знал тайны магии, умел готовить эликсир жизни, магическим способом получать золото, становиться невидимым), Хэ Сянь-гу (необыкновенной красоты девушка, изображающаяся с цветком лотоса в руках, постигла тайны Дао и бессмертия), Хань Сян-цзы (покровитель садовников), Чжан Го-лао (покровительствовал супружескому счастью и рождению детей, считается покровителем изящных искусств), Цао Го-цзю (покровитель актеров).

Красивые легенды о бессмертных вселяли в людей надежду на вечность, с которой было легче переносить тяготы повседневной земной жизни. Но люди умирали, а даосы создавали мифы о загробном существовании, в которых находилось место и аду, и раю. Лукьянов А.Е. Истоки Дао: древнекитайский миф. М., 1992. С.43. Рай (Горы Долголетия) представлялся прекрасной страной блаженства с живописной природой и умиротворенным покоем. Ад рисовали как десятиэтажное сооружение, находившееся в скалах провинции Сычуань, где на каждом из этажей помещалось отделение ада. Грешник должен был пройти через все десять отделений и в каждом из них принять жестокое наказание.

Даосизм - это глубоко мистическое учение. Здесь господствует вера в сакральность числа и слова, в волшебную силу заклинания и амулета. Различные талисманы и амулеты писались на узких полосках желтой бумаги, на левой стороне которых были нанесены кабалистические знаки, на правой же стороне помещалось нечто вроде инструкции по обращению с амулетом (для чего предназначен, как использовать) Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Наука, 1978. С.193-194.. Талисманы нередко сжигались, пепел их смешивался с жидкостью и выпивался как снадобье.

По мнению М.Кравцовой, даосское религиозное направление, имевшее своей конечной целью превращение человека в бессмертного - сяня, подразделяется на так называемую «внешнюю» и «внутреннюю алхимию» (кит. «нэй дань», дословно - «внутренняя киноварь») Кравцова М. История культуры Китая. М., 1999. С.241.. «Внешняя алхимия» предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лабораторных условиях и в ходе моделирования искусственно сжатых во времени природных процессов. «Внутренняя алхимия» -- создание эликсира в самом теле даосского адепта через регуляцию его пневматических энергий, т. е. изменение его биолого-физиологических параметров.

Предпосылки возникновения в Китае «внешней» и «внутренней» алхимии появились, видимо, уже в VII - VI вв. до н. э. Имеются сообщения в позднечжоуских источниках о практиковании древними отшельниками дыхательных упражнений и макробиотики. В IV - III вв. до н. э. существовала вера в возможность изготовления «снадобья бессмертия» и предпринимались соответствующие попытки. Ко II - I вв. до н. э. относятся первые опыты по трансмутации металлов.

Для ханьской эпохи первоочередными источниками по даосской алхимии выступают недавно обнаруженные в погребениях эротологические трактаты. Они свидетельствуют о развитости даосско-религиозных представлений и практик в позднечжоуский и раннеханьский периоды. Однако их местоположение именно в погребениях свидетельствует о возможном эзотерическом характере этих представлений и практик. Первое сугубо светское сочинение по теории алхимии -- трактат Вэй Бояна «О единении триады» («Цань тун ци») -- появилось во П в. н. э. Но подлинно релевантным для даосско-религиозного направления памятником стал трактат «Баопу-цзы»(«Мудрец, объемлющий пустоту»), принадлежащий знаменитому даосскому теоретику и алхимику-практику IV в. Гэ Хуну (284? - 363?). На Ш - V вв. приходится также расцвет и пик популярности даосской алхимии в китайском обществе.

Рецептура изготовления «снадобий бессмертия» в виде собственно эликсиров, пилюль или порошков включала использование преимущественно минеральных и растительных ингредиентов. Первоочередную роль во «внешней алхимии» играло золото, воспринимаемое как совершенный металл, неподвластный тлению и способный оказывать соответствующее воздействие на тело человека. Процесс «созревания» золота, для которого в природе требуется, по представлениям китайцев, 4320 лет, в алхимической реторте занимал один год. Широко употреблялись также мышьяк и истолченные драгоценные и полудрагоценные камни (нефрит, горный хрусталь). Археологические материалы однозначно свидетельствуют о частоте случаев смертельного отравления даосских алхимиков в результате приема ими такого рода снадобий. Однако такая смерть предусматривалась в даосской теории и объяснялась как обретение человеком состояния «бессмертного, освободившегося от трупа». К тому же перечисленные вещества в случае их приема малыми дозами в течение длительного времени оказывали консервирующий эффект, препятствуя разложению мертвого тела, что также воспринималось окружающими как доказательство превращения усопшего в бессмертного.

«Внутренняя алхимия» по существу является алхимией только по общим с «внешней алхимией» методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. «В действительности она представляет собой своеобразную форму психофизического тренинга, направленную на радикальную трансформацию биолого-физиологических параметров личности, достигаемую через комплекс физических, психосоматических и психологических упражнений, которые включают религиозное созерцание, гимнастический тренинг, дыхательные упражнения (ци гун) и сексуальные практики» Там же. С. 244..

Даосская алхимия является не просто структурным направлением и принадлежностью даосской традиции, но подлинным общекультурным феноменом китайской цивилизации. Она представляет собой форму науки древнего и традиционного Китая, тесно связанную, с одной стороны, с медициной и другими естественнонаучными знаниями (протохимия, биология, минералогия, астрология), а с другой -- с философией, религиозными представлениями и общественно-политической мыслью. Даосскими алхимиками был собран богатейший эмпирический материал в области химии, фармакологии, медицины и психологии, а сделанные ими наблюдения (особенно в области медицины) привлекают к себе пристальное внимание современной науки Там же. С. 245..

Даосизм оказал огромное влияние на культуру Древнего Китая. Глубокая диалектика отражает древние китайские верования, но иногда они кажутся удивительно созвучными нашему времени. Идеи взаимосвязи человека и вселенной, информационного поля, всеобъемлющая теория резонанса, диалектика построений, пронизывающие каждую мысль даосов - все это делает бесценным наследие этой школы. Нужно было обладать потрясающим талантом прозрения, чтобы в условиях Древнего Китая столь убежденно предостерегать от возможных последствий прогресса. «Казалось, за их плечами считанные столетия, а из достижений техники - разве что бронза да колесо, но они говорили так, как будто будущее уже свершилось…» Очерки по истории мировой культуры. Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. М., 1997. С. 61.

Если рассматривать даосскую философию в общекультурном контексте, то необходимо отметить, что она представляла собой необходимый конструктивный элемент мировоззрения древних китайцев, восполняя те недостатки, которые имелись в конфуцианстве и вплетаясь в единую канву синкретичного китайского менталитета. Именно даосы сделали предметом своих построений то, о чем не говорил Конфуций. Они рассуждали о едином абсолюте и истоке сущего, о сне души, о великом пробуждении от жизни, о путях достижения телесного бессмертия, о духах и духе. Они словно бы восполняли желание увидеть необычное за повседневностью, питали народную веру в чудо и одухотворенность мира.

1.3 Буддизм и специфика его трансформации в Древнем Китае

Третье важнейшее учение, в значительной степени повлиявшее на формирование менталитета китайского народа и на всю культуру Китая, - буддизм. Эта самая древняя из мировых религий зародилась в VI в. до н.э. в Древней Индии и, попав в Китай, быстро обрела здесь собственно китайскую специфику. «В широком смысле буддизм, проникший в Китай, заставил китайских мыслителей острее осознать главную проблему китайской традиции - проблему символического деяния. В школе Чань - самой китаезированной разновидности китайского буддизма - были тщательно разработаны методы достижения, осознания и даже передачи опыта «внезапного просветления», «раскрытия единого сердца», обнажающего пустотность» Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2000. С.75. .

Буддизм проник в Китай в начале нашей эры и был встречен сначала враждебно (как и все иноземное и чуждое). Он попал в Китай кружным путем - через Среднюю и Центральную Азию, уже достаточно трансформированным, и в Китае изменился еще больше. Учение Будды по многим вопросам принципиально расходилось с учением Конфуция, а потому конфуцианцы стали наиболее ярыми противниками буддизма. Не одно поколение китайцев сменилось, прежде чем буддизм стал «родным» для них и одновременно с этим приобрел «китайские черты». Буддизм привлекал китайцев персонифицированностью объектов поклонения и возможностью каждого обрести лучшую жизнь после смерти. Буддизму очень мешало то, что эти поиски велись сугубо индивидуально. Более того, монах должен был отречься от отца с матерью, что совершенно не вязалось с принципом сыновней почтительности, ставшим благодаря широкому распространению конфуцианства одним из жизненных кредо простых китайцев. Впоследствии, тем не менее, были найдены несколько джатак, повествующих о сыновней почтительности самого Будды, а позднее монахи научились довольно умело использовать принцип сыновней почтительности, о чем свидетельствует буддийская литература Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С.54..