Древнекитайская философия

Был найден своего рода культурный компромисс: становясь буддистом, китаец не отрешался от своих исконных верований, продолжая почитать традиционных богов: Небо и Луну, Солнце и духов. Он продолжал чтить предков и приносить жертвы усопшим. Все это придавало неповторимый колорит китайскому буддизму: буддистская догматика значительно пополнилась китайскими верованиями, китайские обряды придали неповторимую красочность буддистскому ритуалу. Кроме того, следование восьмеричным путем буддистов не противоречило моральным заповедям Конфуция, которые неуклонно выполнялись и составили органичную часть буддизма в Китае. С другой стороны, образность и живость буддизма восполняла в чем-то излишний рационализм, абстрактность и прагматичность религиозных представлений жителей Поднебесной. «Традиционные китайские религиозные верования в какой-то степени отличались недостатком наглядности. Этот недостаток и был восполнен буддизмом с его неисчерпаемым запасом легенд и непосредственно действующим на человеческие чувства культом божеств, запечатленных религиозной иконографией. ...В буддийской обрядности широко используется изобразительное искусство, музыка, ритуальные танцы и т.д. Жречество, храмы богов и культ их изображений возникли в Китае под влиянием буддизма. Простому китайцу импонировал буддизм, выступивший против господства одного человека над другим, против жестокости и жадности, проповедовавший милосердие ко всем живущим на земле, простоту и экономию в жизни”Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Наука, 1978. С.193-194.. Следует сказать, что из всех идей буддизма наиболее популярной и близкой для жителей Срединного царства оказалась идея перевоплощения душ. Если сравнить буддийские представления с представлениями, скажем, даосов, то причины любви китайцев к идее перевоплощения окажутся понятными: чем подвергнуться нескончаемым наказаниям в аду, гораздо лучше получить пусть и не самое лучшее, но все же существование - стать змеей, цветком или даже камнем, чтобы когда-нибудь, в бесконечной цепи перерождений снова вернуться к человеческому существованию.

«Буддизм никогда бы не смог войти в число «трех учений» Китая, если бы не некоторая его близость к даосизму с одной стороны и не наличие свободной идеологической ниши - с другой. Такой собственной нишей буддизма стала забота о судьбе души» Очерки по истории мировой культуры. Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. М., 1997. С. 65.. Бесконечно движется колесо перерождений, человеку порочному уготованы смертные мучения, тогда как добродетельный может стать адским судьей или попасть в рай. Поэтому буддийскому монаху было место и на похоронах и при рождении ребенка: везде он должен был обеспечить лучшую долю. Сам же монах добродетелями своими способен вырваться за пределы мирской суеты и достичь нирваны посредством подвижничества или в результате просветления.

Техника просветления стала открытием южно-китайской школы Чань, более известной под японским названием дзэн (цзэн). Ставя ученика в неожиданно парадоксальные ситуации, разрушая своим громовым молчанием или внешней алогичностью беседы привычные стереотипы мышления, учитель добивался крушения всех парадигм и освобождения сознания. В чаньской школе происходил синтез буддизма и даосизма. Его результатом стало, в частности, развитие боевых искусств, основанных на медитативной практике.

Таким образом, став органической частью китайской культуры, буддизм оказался в жесткой зависимости от местных историко-политических, социально-экономических и общекультурных традиций. «История развития китайско-буддистской традиции во всех ее аспектах и проявлениях … подчиняется в конечном счете универсальным для китайской цивилизации историко-культурным закономерностям. Поэтому правомерно говорить не об адаптации буддизма к культуре Китая, а о его китаезации и рассматривать данную традицию в качестве самостоятельного феномена буддийского мира» Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С.7..

В то же время буддизм привнес на китайскую почву множество принципиально важных новаций. К их числу следует причислить появление в китайском обществе монашеской организации как особого социального института, знакомство китайцев с идеями круга перерождений и кармы как воздаяния за прижизненные поступки и др. Не менее важным культурообразующим фактором стало и то, что в Китае появился многочисленный, многоуровневый и унифицированный божественный пантеон. Еще один, новый для Китая феномен был связан с развитием искусства - «развитие традиции культового зодчества и изобразительного искусства» Кравцова М. История культуры Китая. М., 1999. С.272..

По мере многовековой эволюции конфуцианства, даосизма и буддизма, грани между ними стирались, божества одной религии занимали место в пантеоне другой (так, например, бог войны Гуань-ди и покровительница плодородия и сыновей Гуань-инь почитались и буддистами и даосами, а в иконографии Конфуций, Лао-цзы и Будда нередко изображались в едином контуре). В конечном счете, сложилось синкретичное единство трех религий, доминирующее положение в котором принадлежит конфуцианству с его проповедью ритуала, социальной иерархии, сыновней почтительности.

2. Моизм

Говоря о философии Древнего Китая нужно, помимо «трех учений», упомянуть и о других влиятельных философских школах. Одной из них был моизм. Основателем моизма является древнекитайский мыслитель Мо-Цзы (Мо Ди) (479 - ок.400 гг. до н.э.). О его жизни и личности сведений очень мало. Основные идеи моизма изложены в трактате «Мо-цзы», который является результатом творчества его приверженцев. Моизм был достаточно популярен в течение V-III веков до н.э., выступая идейным противником конфуцианства, теоретической реакцией на идеи Кун-Цзы. Моизм получил организационное оформление и стал школой, своеобразным философско-религиозным «орденом», объединявшим выходцев из низших слоев общества (воинов, ремесленников, храмовых сторожей и т.д.). Этим, вероятно, объясняется и подчеркнутое «народолюбие», свойственное представителям этой школы. Учитель в школе почитался как «совершенномудрый», а ее члены активно занимались не только теоретической, но и практической деятельностью.

В моизме основополагающее значение придается Небу, которое рассматривается как «благодатный» и «бескорыстный» абсолют, как гарант законности и образец для правителя государства. Оно, по представлениям моистов, не имеет антропоморфных качеств, но обладает волей и любит все живое (хотя подобные «человеческие» способности свидетельствуют о том, что антропоморфные характеристики в понимании Неба все же не были исключены полностью). Небо «желает, чтобы люди помогали дуг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг друга. Небо также желает, чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной» («Мо-цзы, 1, 191). Однако сторонники Мо-Цзы, в отличие от конфуцианцев, отрицали предопределение, поскольку вера в неизбежный рок делает бессмысленными любые поступки человека и перечеркивает необходимость нравственного совершенствования. Моисты акцентировали равенство всех людей, говорили о преимуществе коллективных интересов перед частными, требовали гуманного отношения ко всем людям. В трактовке гуманности моисты также отличались от сторонников Конфуция. Как замечал А.Н.Чанышев, «В отличие от конфуцианцев с их любовью к ближним, моисты проповедовали любовь к дальним. Первую любовь моисты осуждали, они называли ее «отдельной любовью» Такой любви Небо не учит. Оно учит «всеобщей любви» Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М.: Изд-во «Высшая школа», 2001. С. 119. .

Моисты отличались критическим взглядом на существующий порядок в обществе. Считая, что любовь Неба есть любовь к простому народу, они подчеркивали необходимость уничтожить социальное зло, ведущее к неравенству, голоду, нищете, непосильному труду. Однако им представлялось возможным достигнуть этого путем совершенствования управления государством, без радикальных революционных изменений. Моисты выступали против образа жизни родовой аристократии, системы наследования должностей, сложных конфуцианских ритуалов, бездумного преклонения перед стариной.

Большой вклад моисты, особенно поздние, внесли в развитие теории познания, основу которой составляло убеждение в принципиальной познаваемости мира и его объектов. Истинное знание, по их мнению, достижимо путем чувственного восприятия. Моисты хорошо разработали понятия общего, родового и частного имени, тождества и различия, части и целого, единого и множественного.

3. Легизм

Еще одной влиятельной школой в Древнем Китае являлся легизм. Этико-политическое учение легизма возникло в Китае в середине IV века до н.э. К числу его видных сторонников относятся Шан Ян, Гуань Чжун, Цзы Чань, Ли Куй и другие. Легисты разработали понятие всеобщего закона как нормы государственной жизни, перед которой равны все подданные государства Древнекитайская философия. Собрание текстов. Т.1. М., 1972. С.156.. Конфуцианскому ритуалу как средству регулирования общественных отношений легисты противопоставили закон (фа), под которым легисты понимали преимущественно административные распоряжения правителя, осуществляющего центральную власть. «Если законы и наказания строго соблюдены, тигры превращаются в людей…» («Шан цзюнь шу», II, 228). Легисты утверждали, что поощрение и наказание, а не мораль, должны являться основными средствами управления в государстве.Особо значимая роль отводилась наказаниям как одному из основных средств поддержания авторитета власти. Шан Ян, например, говорил, что добродетели от подданных можно добиться только «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» («Шан цзюнь шу», II, 2). Реализация таких принципов вела к концепции деспотического государства, где все равны перед законом кроме правителя. Правитель же является творцом законов, но им не подчиняется. Говоря о хорошем правителе, легисты утверждали, что он должен быть достаточно жестоким, скрытным, окруженным таинственностью. «Если государь потеряет свою таинственность, то тигр будет идти за ним по пятам» («Шан цзюнь шу», II, 228). Правитель должен вести себя так, чтобы казаться народу глупым, бездействующим, небдительным. Таким образом он сможет выведать мысли подданных и заставить врагов потерять бдительность.

Важно учитывать, что легисты, не только теоретизировали на социально-политические темы, но и старались претворить свои идеи в практику государственной жизни, выступая в качестве реформаторов. Одним из первых был Гуань Чжи, который провел серьезные реформы, направленные на укрепление государственной власти правителей царств. Во многом благодаря практической деятельности легистов, в том числе и высокопоставленных министров, централизованная администрация быстро утвердилась в царствах эпохи Чжоу. Именно под влиянием легистской школы законодательство в китайской империи приобрело вид с одной стороны, административных регламентов, а с другой - уголовного кодекса Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001. С. 137..

В середине III века легизм стал постепенно сближаться с конфуцианством, что привело к тому, что школа легистов вскоре прекратила самостоятельное существование.

Рекомендуемая литература

Будда. Конфуций. Жизнь и учение. М., 1995.

Дао Дэ Цзин // Из книги мудрецов: Проза Древнего Китая. М.: Худ. лит., 1987.

Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2-х тт. М., 1972-1976.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Китайская классическая «Книга перемен». М., 1966.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

Конфуций. Уроки мудрости. М., Харьков, 2002.

Конфуций. Я верю в древность. М., 1995.

9. Кравцова М.Е. История культуры Китая. М., 1999.

10. Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М., 1993.

14. Лукьянов А.Е. Истоки Дао: древнекитайский миф. М., 1992.

Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001.

Малявин В.В. Конфуций. М., 1992.

Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге нового времени. М., 2000.

Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

Решетов А.М. Цзао-ван - китайский бог очага // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.

Рыков С.Ю. Учение о знании у поздних моистов // Общество и государство в Китае. Материалы 39-й научной конференции. М., 2009. С. 237-255.

Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Наука, 1978.

Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993.

Чжуан-цзы // Из книг мудрецов: Проза Древнего Китая. М., 1987.

Размещено на Allbest.ru