Философско-теологическая идея исихазма и русская культура

Размещено на http://www.allbest.ru/

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

(ФГБОУ ВПО «КубГУ»)

Кафедра философии

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

БАКАЛАВРА

ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИДЕЯ ИСИХАЗМА И РУССКАЯ КУЛЬТУРА

Работу выполнила М.В. Безлюдная

Факультет истории, социологии и международных отношений

Направление 033400.62 Теология

Научный руководитель зав. кафедрой философии,

д-р. филос. наук, проф. П.Е. Бойко

Краснодар 2014



Содержание

Введение

1. Философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности

1.1 Истоки и эволюция становления исихастской традиции

1.2 Философско-теологическое содержание исихастской идеи

1.3 Догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии

1.4 Антропология исихазма. Соотношение сущности и энергии

2. Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности: теолого-эстетический анализ

2.1 Особенности русского исихазма. Его влияние на формирование русской культуры

2.2 «Троица» Андрея Рублева и формирование архетипа русской православной культуры

2.3 Интерпретации иконы Андрея Рублева «Троица» в контексте осмысления духовной идентичности России

Заключение

Список использованных источников

Приложения



Введение

Актуальность темы дипломной работы обусловлена, прежде всего, теоретической значимостью вопросов, связанных с изучением русской духовности, культуры и влияния духовно-мистических практик на русскую философию.

В основе данной работы лежит стремление понять русский национальный характер и русскую культуру. То особенное, что отличает нас от других. То, под влиянием чего складывается особенная форма православия, искусства, русской духовности.

Говоря об актуальности темы, мы не подразумеваем то, что соответствует интересам современного читателя, а то, что может быть осмысленно читателем. Следовательно, проблема формулируется следующим образом: насколько то, что называется русским национальным характером и русской культурой в сознании исследователя, соответствует тому, чем они является в себе.

Можем ли мы говорить о русском характере, не выходя за рамки русских обычаев, воспитания и культуры. Можем ли мы говорить о русской культуре будучи сами ее формой выражения? Может ли человек дать определение себе самому?

Мы постараемся найти то особенное в русском характере и в культуре на примере русской живописи, русской философии, а самое главное, на примере «русской религии» - православии, и его молитвенной практики - исихазме, которая была перенята от Византии и распространила свое влияние на все выше перечисленное.

Говоря о национальном характере и культуре, мы должны также просмотреть ту территориальную особенность, в которой они складываются. Россия одарила нас бескрайними просторами, ширью равнин, по которым взор свободно парит, как ветер. Ни у одной другой страны нет таких больших территорий. Эти просторы раскрыли наши души и дали им ширину, вольность и легкость. Русскому духу присуща духовная свобода, внутренняя ширь, тяга к далекому и неизвестному. Истинная духовность - это свобода духа. Но, как известно, свобода - это познанная необходимость, а вот необходимости и дисциплины русскому человеку не достает. Он должен находить дисциплину и форму в обрядах религии, в четких линиях иконы, в золотых куполах храма, в молитве, в великом русском языке.

Только в недрах нашей страны существует старчество, юродивые и гениальные иконописцы. Одним из них является Андрей Рублев, который раскрыл Образ Христа (икона «Спас») для русского человека, наполнив Его русской грустью, как будто Он скорбит о русском народе. Вспомним: Соловьев насчитывает с 1240г. по 1462г. (за 222года) - двести воин и нашествий. С четырнадцатого века по двадцатый (за 525 лет) Сухотин насчитывает 329 лет войны. Россия провоевала две трети своей жизни ведя войны. Одно татарское иго длилось 250 лет, а в последний раз Москва была обложена татарами в самом конце шестнадцатого столетия. Это тысячи тысяч унесенных войной солдат и обездоленных матерей. Андрей Рублев жил в 15 веке, во время татарских нашествий. Как ни ему знать ужас и разрушения, царившие на русской земле. Его образы настолько глубоки и проникновенны, будто Он сам являлся свидетелем тайн Святой Троицы.

Мы постараемся изучить подробнее одну из самых известных и почитаемых его работ - икону «Троица». Найти в ней выражение русского православия, исихазма и русского характера.

Степень разработанности проблемы:

В конце XIX в. в России появляются серьезные исследования по исихазму. Они уже характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображением борьбы мировоззрений, истоки которой прослеживаются еще в IХ-ХІІ вв.

Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью. Их работы показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Экхарт, Рюнсброен, Таулер).

Известный историк начала XX века Г.П. Федотов написал книгу «Святые Древней Руси». В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Исследователь не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой «исихазма», но отмечает их глубокую духовную близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке значительный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеий), Г.В. Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), проф. ВН. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о духовном вожде исихастов Григории Паламе делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. «Предание есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании - сформулировал автор свой манифест «неопатристического синтеза» Флоровский Г.В. Восточные отцы IVвека. Париж, 1913. - С. 231.

В 1950 г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято- Сергиевского богословского института архим, Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно - историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете исихастского учения. В его трудах содержится доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви. В.Н Лосский детально рассматривает мистику Псевдо - Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы о "божественной энергии". Изучив работы Плотина, Псевдо - Дионисия Ареопагита, Паламы, В Н. Лосский обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви.

О. Иоанн Мейендорф подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. По его мнению, главными аспектами этой древней традиции являются: «умная молитва»Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.- С. 215Евагрия Понтийского, «мистицизм сердца» Макария Египетского, доктрина «обожения» св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм ХШ-ХIV веков, средневековое русское монашество.

Протоиерей Иоанн Экономцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе «Исихазм и восточноевропейское возрождение», он детально анализирует проблему творчества.

В работах С.С Хоружего изучение исихастской духовной практики («умного делания») приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. С.С. Хоружий в своих изысканиях основное место отводит энергетийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию «энергия» и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских системах.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров в ряде публикаций рассматривает значение исихазма для русской культуры, пути проникновения на Русь идей исихастов.

Как уже отмечалось, не все исследователи признавали положительное влияние исихазма на политическую, социальную и культурную жизнь Византии. К. Радченко считает основной причиной победы исихастов общий упадок Византии. З.В. Удалъцова, Г.Г. Литаврин и Густав Э. фон Грюнебаум рассматривали паламизм как идеологическую силу, прокладывавшую путь турецкой экспансии в Византию. М.Я. Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям.

В 1993 г. вышла книга И.И. Семаевой «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века». В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет автору выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламистские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии «всеединство», «софиология», «энергетизм», «гносеологический онтологизм», «философия сердца» др.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова «Антропология и космология Григория Паламы», посвященная комплексному анализу собрания проповедей (гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматривает как системное целое космологические, антропологические и «социологические» взгляды Паламы, чем достигается двойная цель - гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники - и шире - Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен также сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XIV вв.

Таким образом, эта проблема разрабатывалась многими учеными и исследователями. Наша новизна заключается в синтезе двух объявленных тем, русского характера и развитие исихазма на Руси. Если нам удастся проследить развитие исихазма на Руси, становление православия неотъемлемой частью Руси, то тем самым, мы сможем приблизиться к пониманию русского характера.

Объектом нашего исследования выступает философско-теологическое содержание исихастской идеи как опыта восточно-христианской духовности. Предметом - взаимосвязь исихастской идеи и духовного архетипа русской культуры.

Основной целью данной работы является философско-теологическое исследование феномена исихазма в контексте духовной идентичности русской культуры.

В исследовании заявленной темы, мы ставим перед собой следующие задачи:

1) показать философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности;

2) проследить истоки и эволюцию становления исихастской традиции;

3) раскрыть философско-теологическое содержание исихастской идеи;

4) рассмотреть догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии;

5) рассмотреть антропологию исихазма, выявить соотношение сущности и энергии; исихастский антропология энергия культура

6) проанализировать Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности;

7) показать особенности русского исихазма и его влияние на формирование русской культуры.

Теоретико-методологические основания исследования

Методологической основой данного исследования являются принципы научной достоверности и объективности в изложении материала, системного и конкретного подхода к рассмотрению исторических явлений и событий. Необходимо проследить становление русского национального самосознания. Основное место занимает принцип историзма, понимаемый как требование рассматривать любой объект в развитии и во взаимосвязи с другими объектами и явлениями. Он также предполагает конкретность изучения, анализ ситуации. Принцип историзма неразрывно связан с объективностью исторического исследования, с отказом от односторонности в оценке русского национального характера и русской православной культуры. При работе использованы феноменологический и сравнительно-исторический методы.

Теоретической основой дипломной работы послужили монографические работы по философии религии, истории и религиозной философии, в том числе труды отечественных исследователей - И.А.Ильина, Г.Г Шпета, Д.С. Лихачева, П. Флоренского, И.М. Концевича, В.Н. Лосского и других. На формирование позиции автора оказали влияние работы современных религиоведов и философов С.С. Хоружего, Г.М. Прохорова.

Источниковедческая база исследования представлена, прежде всего, трудами Свт. Григория Паламы «О божественном соединении и разделении», «О божественных энергиях и их причастии», «Триада в защиту священно безмолвствующих», Блаженного Августина «О Троице», Симеона Нового Богослова «Главы богословские и практические», Дионисия Ареопагита «О божественных именах», а также современной отечественной богословской и философской литературой.

В качестве ведущей методологической стратегии исследования выступает диалектика как опыт логико-исторического анализа проблемы и историческая реконструкция.

Концепция данной работы апробирована в следующих статьях:

1. Безлюдная, М.В. Исихазм и духовная идентичность России / М.В. Безлюдная. // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2011» , М. 2011. - 2 с.

2. Безлюдная, М.В. Идея активности сознания в философии и теологии исихазма / М.В. Безлюдная. // Философия и психология активности личности. Материалы V Всероссийской научно-практической (заочной) конференции. Краснодар. 2012. - 3 с.

3. Безлюдная, М.В. «Троица» Рублева как художественное выражение исихазма / М.В. Безлюдная. // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2013». - М. 2013. - 3 с.

4. Bezljudnaya, M. Hesychasm and Spiritual Identity оf Serbs / М. Bezljudnaya. //KULTURA PОLISA Br. 19, gоdina IX, 2012/ 129-137 p.

5. Безлюдная, М.В. Теолого-философские идеи исихазма и русская культура / М.В. Безлюдная. //Философия в современном мире: диалог мировоззрений: Материалы VI Российского философского конгресса(Нижний Новгород, 27-30июня2012г.) .В 3 томах. Т.IIIН. Новгород: Изд-во Нижегородского гос. университета им.Н.И. Лобачевского. 2012. 377с.

6.Безлюдная, М.В. Философско-теологические идеи исихазма в философии религии А.Ф. Лосева / М.В. Безлюдная. //Школа-конкурс работ молодых ученых :Творчество А.Ф. Лосева-взгляд из XXI века/Сб. статей /Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева».-М.,2013. - 3 с.

Так же, данная тема послужила основой для докладов и участия в конференциях:

1. Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2012», тема доклада «Исихазм и духовная идентичность России».

2. Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2013», тема доклада «Троица» Рублева как художественное выражение исихазма».

3. Седьмые всекубанские екатерининские чтения «Православие и наука в XXI веке», тема доклада «Философско-теологическая культура исихазма и русская духовность».

4. Международная научная конференция «Классическая и постклассическая философия в духовном пространстве современного университета», тема доклада «Философско-теологическая идея исихазма и русская культура».



1. Философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности

1.1 Истоки и эволюция становления исихастской традиции

Исихазм в переводе с греческого означает «покой», «безмолвие», определяется, как одна из древних традиций духовной практики, которая составляет основу православной аскетики и содержит в себе обширный комплекс представлений о человеке, сознании и его деятельности. Исихазм-это сложное явление, которое имеет многовековую историю. Мы постараемся дать все возможные определения этому термину. Во-первых, истоки исихазма зародились еще в первых веках н.э. в лоне египетского и палестинского монашества. Тогда эта традиция представляла собой уединенное отшельническое монашество, что было отлично от общежительного. Особенностью его было то, что жизнь схимников протекала в безмолвии, молчальничество. Во-вторых, под исихастской практикой понимается особая школа и техника молитвы, часто называемая «умным деланием», которая развилась на Синае и Афоне, достигшая расцвета XIV в., которая имела своим ядром непрестанное повторение в уме Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В-третьих, исихазм определяется как оформленное учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское обоснование смысла и практики исихазма, в центре которого учение о нетварных Божественных энергиях, которые действуют в мире и в человеке. В-четвертых, учение можно рассмотреть с исторической точки зрения, как широкое явление в религиозной жизни России XIV_XVI вв., которое включило в себя все влияния перешедшей на Русь с Византии практики духовной, монашеской жизни, которая повлияла на культуру, философия и даже на государственное устройство.

Формирование единой духовной практики происходит постепенно, сначала происходит формирование аскетической практики, представленной в монастырях IV-V в., а затем складывается теоретическая школа мистического опыта, хотя на самом деле, эти два аспекта неразрывны.

Исихастская традиция прошла несколько этапов формирования. Первый этап - ранний IV-V вв. Характеризуется стремительным зарождением православной аскезы в Египте и Палестине, деятельностью основателей этой традиции и учителей церкви, к ним относят: св. Антония Великого, Макария Великого, Иоанна Златоуста, диакона Евагрия Понтийского, св. Нила Анкирского, Иоанна Кассиана, Ефрема Сирина и др.

В это время начинают формироваться два направления аскетической жизни - «киновийное монашество»Попова О.С. Аскеза и преображение. М., 1996. - С.342(от греч. kоinhriоz, общая жизнь), общежительное и «анахоретское»Там же. - С. 364 - пустынножительное. Более поздно формируется третий тип монашеской жизни - скитское, или идиоритмическое. Это промежуточный тип, когда жизнь у монахов раздельная, но единое богослужение, единый духовный ритм. Исихазм складывался и распространялся во втором типе монашеской жизни, именно в отшельнической традиции и в безмолвии. Основными принципами отшельников были уединения, уход от мира, но, в то же время связь с ним посредством любви. Необходимость неустанно творить молитву. Создается целый институт учительства (старцев) и ученичества, поскольку считалось, что творить неустанную молитву можно лишь освоив необходимые знания.

Второй этап формирования традиции приходится на V-IX вв., он тесно связан с предыдущим и обычно именуется «синайским исихазмом». Представителями этого периода являются св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик Авва Дорофей и др.

В это время происходит окончательное формирование исихастской традиции как дисциплины, вырабатывается четкий метод духовной практики. Стержнем исихазма становится молитвенное делание, которое опирается на два основных пункта - первый - это непрерывное творение самой молитвы, и второе, внимание за всеми исходящими изнутри позывами, контроль чувств и сознания, который помогает творить молитву.

Это двоякое делание и есть духовный процесс, который помогает практикующему подняться вверх по духовной лестнице, главными ступенями которой являются покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, чистая молитва, бесстрастие, созерцание нетварного Света, преображение и обожение. В процессе практики, главная цель - это изменение энергийного строения практикующего, человек здесь рассматривается как энергийная субстанция, которая изменяется под влиянием молитвы, когда все энергии устремлены к Богу и соединяются с ним. Состояние всецелой устремленности к Богу, когда человеческие энергии полностью сливаются с Божественными, с благодатью, и есть -обожение - преодоление человеческой природы, которое достигается в процессе Богообщения.

Следующий этап развития исихазма мы определяем как важнейший в традиции. Именно в нем исихазм приобретает свою теоретическую основу и самоопределяется. Этим этапом является Исихастское возрождение в Византии XIVв. Его предварил и помог ему осуществится св. Симеон Новый богослов (949-1022), который раскрыл высшие ступени духовного процесса.

Этот период насущен внутренне и внешне, исихазм становится официальной церковной доктриной и становится одним из центральных факторов и светской истории Византии. Возрождение «умной молитвы»Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997. - С. 215начинает подготавливаться еще в XIII в., в трудах и практике, которая развертывается на Афоне, свв. Григория Кипрского, Феолита Филадельфийского, Никифора Уединенника. К этому времени исихазм представляет собой высокоразвитый, отработанный метод, который приводит послушника к высшим ступеням духовной жизни - к созерцанию Фаворского света. Это послужило основой для того, чтобы в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступил с сомнением по поводу этих созерцаний и с критикой исихазма в целом. Так начинается время исихастских споров, в ходе которых церковь раскалывается на сторонников и противников практики, конфликт в церковной жизни переплетается с политической борьбой и гражданской войной. Итогом этих споров стало «торжество Православия», собор признал практику исихазма в качестве основной церковной традиции и закрепил его основные догматические положения. Итогами этого периода стали: 1) Исихазм догматически оформился, получил теоретические основания в работах св. Григория Паламы. Это учение дополнило учения Отцов еще одним пунктом - «богословием энергий»Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253.2) Исихазм получил практическое и теоретическое основание, которое соединило учение о духовном преображении и о телесном. Человек выступает как цельное существо и в процессе обожения он всецело трансформирует свою человеческую природу.3) После «торжества Православия», исихазм раскрыл свой универсалистский потенциал, теперь, практика исихазма выходила из рамок чисто монашеской жизни, она начала раскрывать общеантропологические черты, при раскрытии которых, мог бы сформироваться целый культурный феномен, который мог быть альтернативой Западному Ренессансу. Но, крах империи не позволил раскрыться этому потенциалу.

Исихастская традиция распространилась во всех странах, где есть Православие, в Сербии, Грузии, Болгарии, но главным оплотом исихазма, после падения Византии стала Россия. История и развития исихазма в России проходит те же этапы, которые он проходил на востоке. Появляется он в монашеской практике, которая распространилась после принятия христианства в 988 году, она имеет в своей основе опыт египетских монахов-подвижников. Следующий важный этап развития происходит в эпоху Московской Руси XIV-XVвв., когда русский исихазм уже вобрал черты «синайского исихазма»Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 1991. - С. 162 и исихастского возрождения. Традиция оформляется как зрелая и влияет на все сферы культурной жизни России.

Основными подвижниками русского исихазма были Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев. Нил Сорский (1433-1508) в своих идеях и в организованном им монашеском движении (нестяжательстве), дает чистое выражение исихастской практике. Однако, русский национальный характер и религиозное сознание помимо практики обожевания, опирается еще и на сакрализацию церковной власти и светской. Отношения между двумя этими практиками напряженные, конфликтны, и в XVI-XVIII вв., метод освящения вытесняет метод обожения.

Вплоть до XIX-XX вв. исихастская практика в России остается без особого внимания. Процесс постепенного русского возрождения исихазма начинается в русском монашестве, а также в деятельности св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников. Основным плодом этой деятельности становится создание и распространение фундаментального свода исихастских текстов «Добротолюбия». Также создаются оплоты русского исихазма - это Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Примером истинного поведения исихаста можно считать подвиг Серафима Саровского, Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника. Именно в России происходит становление новых форм духовной жизни, а именно, странничество, в особенности, старчество. Образовывались все новые формы, которые реализовывали намеченный Паламой принцип универсальности и общедоступности. Исихазм выходил из рамок монашеской традиции и приобретал общеантропологический характер. Примером этого служит форма духовной жизни - «монастырь в миру»Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М., 1993. - С. 294, которая берет свои истоки у славянофилов и приобретает наибольшее распространение в период большевистских гонениях. Таким образом, исихазм выходит в мир.

Традиция исихазма начатая Максимом исповедником и разработанная Паламой не развивалась в России до нашего века. Попытка возродить исихастскую традицию была предпринята русскими богословами на Западе, которая носит имя «неопаламизм» или «неоправославие». В.Н. Лосский был первый, кто дал полное описание православного богословия в свете ключевой роли исихазма, о. Георгий Флоровский описал специфику православной мысли и ее традицию к своей концепции «неопатристического синтеза», его ученик, о. Иоанн Мейендорф дал прочную историческую базу новой трактовке исихазма. К деятельности этих богословов так же примыкают труды православных деятелей Балкан и Запада - св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия) и ряда других. Сформировавшаяся богословская мысль XX в., называющаяся «православным энергетизмом», продолжает развиваться, обнаруживая себя в философии.

Таким образом, мы видим, что традиция исихазма имеет глубокие истоки и древнюю историю. Рассмотрение ее позволяет выявить основное содержание исихастской практики.

1.2 Философско-теологическое содержание исихастской идеи

Раскроем проявление Святой Троицы в мире, для человека. Бог - Отец недосягаем, трансцендентен, постичь Его человеку невозможно, поэтому в мир приходи Его вторая ипостась Бог - Сын, чтобы восстановить связь между Отцом и людьми. Удостаивает нас общения с Отцом и дает возможность стать самим Богом по благодати, Святой Дух.

Этот Свято - Троицкий образ раскрывается в практике, лежащей у основ православия и открывающей практикуемым путь к богосозерцанию, ИСИХАЗМЕ.

Исихазм - это духовно-мистическая практика умно-сердечной молитвы, совмещённая с контролем за всеми исходящими изнутри помыслами, способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая ( но не приводящая сама по себе ) подвижника к богосозерцанию . Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» узрении. Как писал Св. Иоанн Синаит в «Лествице»: « Исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное». Ключевой идеей из Священного Писания является положение о том, что « Царствие Божие внутри вас есть» (Лк, 17:21).

Значение слово « ИСИХИА» восходит от греческого слова «hesychia» - покой, безмолвие, отрешенность.

Исихазм - это не мистическое перевоплощение в богочеловека. Это понимание желания Бога и осуществление его.

Здесь речь идет о соработничестве с Богом. Посредством божественных энергий, которые пронизывают весь мир, верующий удостаивается созерцания божественного света или же «Фаворского света», как это удалось ученикам Иисуса на горе Фавор. С этим событием связана икона Рублева «Преображение Господне».

На наш взгляд, лучший перевод слова «Исихиа» Сделал о. Иустин Попович -МОЛИТВЕННОЕ БЕЗМОЛВИЕБулгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев, 1915. - С. 425. Потому что такого состояния можно достичь только верой, покаянием, постом и молитвой. Оно предполагает огромное духовное напряжение и борьбу со страстями.

Такое безмолвствие слышнее слов, тишина, которая перерастает в глубинный вопль существа. Кто приобрел такое молитвенное безмолвие, говорит св. Иоанн Лествичник, тот познал глубину тайны.

Исихазм учит последовательному, ступенчатому восхождению к богосозерцанию. Такими последовательными являются «четыре дела исихастов»Свт. Григорий Синаит. Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5. М., 1900. - С. 243:

1-е (дело) начинающих -ослаблять страсти;

Иисус Христос вочеловечился и был подобен нам во всем, кроме греха. Наша природа греховна. Проявление греха - это есть наличие страстей, которые не позволяют человеку быть беспристрастным созерцателем мира. Обожение - это есть приобретение качеств Иисуса Христа, божественных качеств, Созерцание позволяет человеку уподобиться божественной природе Христа, которая оставалась скрытой в Его земной жизни и созерцала.

2-е (дело) преуспевающих- заниматься псалмопением;

Побеждая страсти, ум постоянно находится в смятении и не позволяет сконцентрироваться на молитве. Чтение псалмов помогает справиться с беспокойством исходящим из нашего ума. Св. Григорий Синаит говорит, что чтение псалмов отгоняет бесов, нападкам которых подвержены люди, стремящиеся к духовному совершенствованию.

3-е(дело) преуспевших- терпеть в молитве;

Здесь наиболее правильно подобрано словосочетание «терпеть в молитве». Терпеть, означает стяжать свой дух, концентрировать мысли на объекте молитвы. Только успокоивший свой ум может наслаждаться молитвой.

4-е (дело) совершенных- пребывать в созерцании.

Когда страсти побеждены, ум спокоен, практикующий беспрерывно молится Богу. Его не волнуют мирские вещи, он возвышается над миром, который открывается для него Божеством. Поскольку весь мир пронизан божественными энергиями, и в созерцании умного, немого, божественного промысла исихаст становится сопричастником божественных таинств.

12 поприщ у исихастов, как 12 блаженств, учат практикующего постепенно отойти от мира и погрузиться в безмолвие:

1) неволнуемость ума;

2)неведение;

3) стремление ко Господу;

4) представление мучений;

5) памятование смерти;

6)молитва напрестанная (истощение блуда);

Надежная стража;

7) смерть для мира (неведение пристрастий);

8) непозыв чревоугодия;

9)основа богословия;

10)источник рассуждения;

11) слезы примирения;

12)оставление многословия.

Но, приобрести «тишину языка», это еще не есть совершенство. Это лишь начала пути, целью которого является достижение созерцания.

Лестница восхождения к совершенству:

10)совершенство;

9) просвещение сердца;

8) озарение;

7) созерцание тайн;

6) очищение ума;

5) мир помыслов;

4) сердечные слезы;

3) святая энергия;

2) теплота сердечная;

1) молитва чистая.

Термин «исихия», наиболее раскрывается в сущности Бога. Он сотворил весь мир посредством Слова, которое невозможно услышать. В Его молчании заключен весь тварный мир. Он присутствует в мире в виде своего отсутствия, он разговаривает с нами посредством немого общения и направляет нас невидимой рукой. Бог проявляется в отсутствие, но это отсутствие чувствуется более чем окружающий нас мир.

Божественная природа безмолвна. Она созерцает мир. Бог вочеловечился и ходил по земле, вкушал пищу, разговаривал. Но эти качества свойственны человеку. В своей человеческой природе Иисус Христос был подобен нам, тогда как его божественная природа молчала. Он никогда не говорил открыто о себе как о Боге и не говорил устами Бога, а лишь ссылался на себя как на отдельную Личность. Но это отделение и есть исихазм. Единственное выражение божественной природы, которое мы можем осознать, заключается в молчании. Невозможно лучше выразить Бога, нежели ничего о Нем не сказать. В этом молчании заключено все. Но в тоже время и ничего. Молчание есть признак познания и осознание предмета, а также полное не знание. Но умное молчание и познание самого себя и для себя не нуждается в словах. Как писал Ф. Тютчев «Мысль изреченная есть ложь»Тютчев Ф. Лирика. М., 2010. - С. 263. Бог это мысль, совершенная и абсолютная, следовательно, она не выразима. Она не может быть осмысленна, и познана в полной мере человеком. Но лишь в постриге молчания и непрерывной Иисусовой молитве открывается совершенство Божества, познание этого совершенства позволяет исихасту погрузиться в безмолвное созерцание.

В одном из своих стихотворений Ф. Тютчев показывает тленность и изменчивость мира. Единственный способ постичь его, это не гнаться за модными новинками и познавать его в сегодняшней погоде, а отойти от него и взглянуть на него со стороны созерцателя. То есть не вмешиваться в процесс жизни тленной, а постараться найти уже здесь Жизнь вечную.

SILENTIUM!Там же. - С. 263

Молчи, скрывайся и таи,

И чувства и мечты свои --

Пускай в душевной глубине

Встают и заходят оне

Безмолвно, как звезды в ночи,

Любуйся ими -- и молчи.

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Мысль изреченная есть ложь.

Взрывая, возмутишь ключи, --

Питайся ими -- и молчи.

Лишь жить в себе самом умей -

Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум;

Их оглушит наружный шум,

Дневные разгонят лучи, --

Внимай их пенью -- и молчи!..

В этом стихотворении заключен смысл исихастской практики. Молчание помогает углубиться в себя и найти Бога внутри себя. Что есть в основе человека? Что бы то ни было, оно не познано человеком, живущим страстями сегодняшнего мира. Но что есть человек, если откинуть все наносные слои,- воспитание, общественное положение, даже отождествление «Я есть»? Буддийская медитация учит полностью освободить свой ум от мыслей приходящих, не чувствовать себя и полностью избавиться от фантазий и в этом состоянии открыть свою истинную природу. По буддийскому учению, цель человеческой жизни стать Буддой или «обожиться». Подобно тому, как желудь это потенциальный дуб, так и человек в своем потенциале - это «буддхисатва»БхиккуБодхи. Некоторые основные принципы буддизма. М., 2005. - С. 423- просветленный разум. Этого же достигает исихаст в беспрерывной молитве. За всем этим стоит созерцание. Когда практикующий перестает отличать себя от мира, то в этот момент он становится миром, осознает себя как вечное творение, которое проявляется для себя. Строки «Лишь жить в себе самом умей - Есть целый мир в душе твоей» Тютчев Ф. Лирика. М., 2010. - С. 263, говорит не о вымышленном мире, а о мире конкретном, тварном, окружающем нас, пронизанным божественными энергиями.

Духовная практика учит, что все, что имеешь надо отдать Богу. Под этими словами в первую очередь имеется в виду любовь. Ведь Бог окружил нас любовью и дал нам способность любить. Отдавая ему любовь, (любовь к Богу, служение Богу, страх перед Богом) мы замыкаем круг. Вот он круг синергии - Божественных энергий и свободной воли человека. Вот, что означает обожение. Молитва - путь, ведущий к богосозерцанию, а это достижимо лишь любящим сердцем.

Мы хотим привести письмо, написанное Иосифом Исихастом, старца, жившем на святой горе Афон. Его слова реализованы всей его жизнью, он учит сердечной беспрерывной Иисусове молитве и объясняет ее значение.

«Мой возлюбленный брат во Христе, молюсь, чтобы с тобой все было хорошо. Сегодня я получил твое письмо и хочу ответить на все твои вопросы. Поучение, нужное тебе, не требует ни времени, ни усилий для обдумывания и ответа. Умная молитва для меня это то, чем я занимаюсь уже более 35 лет.

Когда я пришел на Святую Гору, я сразу же устремился на поиски тех, кто мог мне помочь в овладении молитвой и сейчас, оглядываясь назад, на эти прошедшие годы, я вижу, что тогда было очень много тех, кто жил молитвой, людей добродетельных, старцев прошлого.

Мы выбрали одного из них, в качестве нашего старца, а также получали руководство от других. Теперь, начиная овладевать умной молитвой, ты должен постоянно понуждать себя творить молитву без остановки. Для начала очень быстро, чтобы ум не имел времени для мечтаний и помыслов. Все внимание сконцентрируй на словах: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Когда молитва проговаривается языком достаточно долгое время, ум начинает привыкать к этому и иногда уже и сам говорит ее. Со временем молитва становится сладка, как если бы ты имел мед в своем рту, и хочешь говорить ее постоянно. А если остановишься, чувствуешь большой дискомфорт.

Когда ум привыкает к молитве и наполняется ею, тогда, если все до этого было верно сделано, ум сам посылает молитву в сердце. Поскольку ум снабжает душу пищей, задачей его является отправка этой пищи (и хорошего, и злого, то, что ум находит) в сердце, которое является центром психической и духовной активности человека, «троном для ума».

Поэтому, когда кто-то, проговаривая молитву, удерживает ум свой от мечтаний и воображения чего-либо и концентрирует внимание только на словах молитвы, тогда с дыханием и всеконечным побуждением себя, он низводит ум в сердце и, оставаясь там как в клети, ритмично проговаривает слова молитвы: « Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!»

Вначале он проговаривает молитву несколько раз за одно дыхание, позже, когда ум навыкает оставаться в сердце, он проговаривает молитву с каждым дыханием: «Господи, Иисусе Христе» -- на вдохе, «помилуй мя» -- на выдохе. И так он принуждает себя до тех пор, пока благодать сама покрывает душу и действует сама. Это то, что касается «теории». Молитва творится везде; сидя, лежа, на ходу, стоя. «Непрестанно молитесь. За все благодарите»,- говорит Апостол (1 Фес. 5, 17-18).

Недостаточно молиться только перед сном. Молитва -- это битва. Когда устанешь, сядь, потом снова встань, чтобы сон не поглотил тебя. Это «праксис» (практика). Ты показываешь свое произволение Богу, ибо только от Него зависит, когда и что дать тебе. Бог -- начало и предел всему. Его благодать -- это движущая сила, которая являет все. Когда появляется любовь, ты понимаешь, как следовать, как по-настоящему исполнять заповеди. Ты встаешь ночью и молишься, ты видишь больного и сострадаешь ему, ты видишь вдову, сироту и подаешь им, и Господь любит тебя, а ты любишь Его. Он любит первым и изливает Свою благодать, и мы возвращаем Ему Его, что и есть «Твоя от Твоих». Поэтому, если ищешь найти Его посредством молитвы, не позволяй ни одному вздоху происходить без нее. Только будь осторожен и не принимай никаких фантазий. Бог не имеет формы, образа, цвета. Он абсолютно совершенен и неописуем. Он действует подобно неуловимому мирному ветерку в сознании.

Раскаяние приходит, когда ты осознаешь, как сильно ты огорчаешь Бога, Который так добр, сладок, милостив и полон любви, Кто распялся и страдал за каждого из нас. Когда ты размышляешь об этом и других вещах, связанных со страданием Господа, это приносит чувство раскаяния.

Итак, если сможешь, повторяй молитву без остановки два или три месяца, и ты получишь навык, тогда благодать покроет и восставит тебя. Повторяй негромко, когда ум привыкнет, перестань произносить молитву языком и дай это делать уму. Когда он остановится, снова поддержи молитву устами. Устная молитва необходима вначале, потом всю твою жизнь ум будет творить молитву сам, безо всякого усилия. Когда придешь на Святую Гору, посети нас. Мы будем говорить с тобой о других вещах, времени для молитвы будет мало, к тому же при посещении монастырей твой ум будет отвлекаться на то, что видит и слышит.

Я уверен, ты обретешь молитву. Безо всяких сомнений. Только настойчиво стучись в двери божественного милосердия, и Христос, конечно, откроет тебе. Невозможно не быть этому. Чем больше ты Его любишь, тем больше получаешь. Его дар, будет он большим или маленьким, зависит от твоей любви, велика она или мала»Иосиф Исихаст. Письма монашествующим и мирянам. М., 2011. - С. 93.

Иосиф Исихаст как ни кто другой описал процесс молитвы с любовью и благоговением перед Господом. Ведь если мы оставим в сторону всю теорию, что получает, чего удостаивается исихаст, в процессе практики, то мы получи саму практику, то есть Иисусову молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». Ничего мистического здесь нет. Это признание своей греховности и стремление ее преодолеть. В Евангелии от Матфея (гл. 7, ст. 7-8) сказано (рус.пер.): "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят». Ища Бога, мы находим Его в себе и понимаем, что Он всегда нас ждал и всегда был рядом.

Таким образом, основанием исихастской практики выступает «умное делание» и «умная молитва». Важно отметить, что осуществление этих поприщ возможно лишь после усвоения теоретического обоснования исихазма, а именно, учения о Святой Троице, вочеловечивании Логоса и Его искупительной жертве.

1.3 Догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии

В основе христианской догматики лежит учение о Святой Троице. Единый Бог проявляется в трех ипостасях: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог - Святой Дух. Троица нераздельна и неслиянна. В полной мере понять человеку Бога невозможно, поскольку Он находится выше наших представлений, чувств и ума. Мы можем, лишь приблизиться к Нему, приобретя образ Бога по благодати в себе, то есть обожившись. В Писании говориться, что Бога никто не видел. Для человеческой, греховной природы, Он не достижим. Человек греховный никогда не смог бы приблизиться к Богу-Отцу, поскольку все добродетели, которыми он обладает, не позволяют созерцать Абсолютное совершенство. Но Господь создал безгрешного человека(Быт.1:27) по образу и подобию Своему, то есть не имеющего порока, но грехом был соблазнен человек и отделился от Господа. Но разве Бог не знал, что произойдет грехопадение и человек осквернит свою первоначальную природу?(Быт. 3: 1-13) Думать так, значит признавать, что Бог не совершенен и не обладает всеведением. Это также может означать, что существует еще некий Абсолют, который все созерцает и знает. Но это полный уход от христианской догматики. Объяснение замыслу грехопадения мы находим в искуплении Бога-Сына. Первые люди находились с Богом по Его воле, они не ведали зла, не ведали страдания. В Писании говорится:- « В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1). Под Словом мы также можем понимать Разум. Поскольку жизнь в Боге, есть жизнь осознанная и разумная. Все в ней проникнуто высшей идеей и высшим божественным смыслом. Именно поэтому грехопадение было обязательно. Человек должен прийти обратно к Богу по своей разумной свободной воле. Промысел Бога должен соединиться с волей человека ( синергия)Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253. Но как можно осознать, Того, чья природа лишена греха и совершенна. Восстановление отношений Бога (всеобщего) и человека (конкретного) было бы не возможным, если бы в мир не пришел Бог-Сын (особенное). «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины: и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца»(Ин.1:14). Благодаря Христу восстанавливается единение человека (греховной природы) с Богом-Отцом (Совершенной природой), поскольку Иисус Христос был Богочеловеком. Его природа безгрешна, но подобна нашей, человеческой, можно сказать, что Он является для человечества спасительным мостом в Царство Небесное. Поэтому Иисус говорит: - «Я дверь: кто войдет Мною, тот спасется: и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10:9). Только во Христе человек может обрести спасение, которое даруется ему Святым Духом. Богосозерцание возможно промыслом Бога-Святого Духа. Его называют Животворящим, поскольку благодаря Ему происходит обожение человека. Только отказавшись от себя и предания себя воли Господней можно обрести себя истинного. В самоотрицании, есть самоутверждение. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф.10: 39). Обретение истинного «я» происходит в Святом Духе. Он есть Фаворский свет, который снизошёл на апостолов при Преображении Христа.

В апостольских Посланиях яснее раскрывается воздействие Святого Духа на человека в связи с таинственным промышлением Бога Отца и спасительным делом Господа Иисуса Христа: Святой Дух, вместе с Сыном Божиим, усыновляет нас Богу Отцу (Еф. 2,18), делает нас сынами Божиими (Рим. 8,14), в силу того, что Он Сам есть Дух Сына, Дух Христов (Гал. 4,6; Фил. 1,19; Рим. 8,9). Это усыновление делает нас свободными, так как Святой Дух есть Дух свободы (2 Кор. 3,17), а не дух рабства и боязни (2 Тим. 1,7), поэтому дети Божии творят волю Отца не по страху, а в силу сыновней любви. Вместе с Господом Святой Дух освобождает человека и от рабства греху.

Таким образом, Святая Троица раскрывается для человека в его истории: от сотворения первочеловека, прихода Иисуса Христа в мир, им же сотворенный(Ин1:3) и до индивидуального спасения каждого конкретного человека.

В Новом Завете свидетельства о святой Троице заключены в словах Христа: - «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19).

Святитель Афанасий Великий писал, что вера кафолическая в том, что Единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем, не сливая Ипостаси и не разделяя существо. Иная есть Ипостась Отца, иная Сына, иная Святого Духа. Но Едино Божество Отца, Сына и Святого Духа, равна слава, соприсносущно величие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой... это не три бога, но Един Бог-Отец никем не сотворен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотворен, не создан; Дух Святой не сотворен, не создан, не рожден, но от Отца исходит. И в этой Святой Троице ничто не первое или последнее, ничто большее или меньшее, но все три Ипостаси соприсносущны себе и равныСв. Василий Великий. О святом духе.Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. - С. 374.

Святитель Григорий Богослов посвящал разъяснению понимания Святой Троицы многие послания. Наиболее полное понимание раскрывается в словах, что, в трех Светах - одно Естество неподвижно. Единица не бесчисленна, потому что покоится в трех Добротах. Троица не в равной мере досточтима, потому что Естество нерассекаемо. В Божестве Единица, но тричисленны Те, Которым принадлежит Божество, Каждый есть Единый Бог, если именуем Одного. И опять Един Бог безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трех; в первом случае проповедуется смертным досточтимость трех Светов, во втором - мы славим Пресвятое Единодержавие, а не восхищаемся многоначальным собором богов. Ибо многоначалие есть то же, что и совершенное безначалие, находящееся во взаимной борьбе. А борьба предполагает раздор, а раздор быстро ведет к разрушению. Поэтому многоначалие да будет как можно дальше и от Божества. Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собою время, или мысль, или держава, или хотение, так, что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у нашей Троицы - одна слава, одна держава, а через это не разрушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества.

Таким образом, догмат о Святой Троице, о ее сущностном единстве при ипостасном различии лежит в основе исихастской практике. Этот догмат занимает особое значение и при рассмотрении антропологии Св. Григория Паламы.

1.4 Антропология исихазма. Соотношение сущности и энергии Бога

В центре представлений исихастской практике о мире, о Боге, об энергиях, одно из главных мест занимает представление о человеке. Византийский исихазм XIV в., часто сравнивают с западноевропейским Возрождением. Это именно потому, что на центральный план в духовной практике выходит человек. Антропология исихазма основывается на христоцентричности. Именно Христос и Его искупительный подвиг возвысил человека и дал ему возможность уподобиться Господу. Воплощение Божие показывает исключительную любовь к нашему роду. «Если бы Он не воплотился, не пострадал плотию, не воскрес, и не вознесся ради нас, то мы бы не познали преизбытка любви Божией к нам. И если бы Он не заплатил за нас нечестивых и не претерпел страдания, то мы не были настолько Им возвышены и не удалились бы от унизительного высокомерия»Киприан Керн. Антропология св. Григория Паламы. Париж,1950. - С. 126.

Существует два метода познания Бога: катафатический и апофатический. Первый утверждает возможность познания Бога, он наиболее ярко представлен словами Евномия, который писал, что он так хорошо знает Бога, как не знает самого себя.

Противоположным по своему содержанию, является метод апофатический, который утверждает полную непознаваемость и недосягаемость до сущности Бога. Исходя из этого положения, святые отцы могли сделать вывод лишь о существовании Бога, но не могли дать ответ на вопрос о сущности Бога. Таким образом, сущность Бога трансцендентна этому миру и запредельна для человека. Единственным именем Бога святые Отцы признавали имя «Сущий», или библейское «Аз есмь Сый», по их мнению, это единственный признак истинного Божества. Имя «Сущий» здесь приравнивается с понятием подлинного бытия, которое противопоставляется небытию. Но, делается оговорка, что бытие это не материальное, а сверхбытие, т.е. божественное бытие. Оно противопоставляется нашему миру, но оно есть нечто, а не ничто, то есть его существование признается, хоть и не может быть познано человеком.

...