Философско-теологическая идея исихазма и русская культура

Таким образом, говоря о Боге, святые Отцы употребляют названия с частицей «ни», чтобы противопоставить Бога с человеческим бытием. «Бог ни сущность, ни жизнь, ни разум, ни ум, ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество. Он не есть что либо из чувственных вещей и не имеет чего либо такого в Себе»Киприан Керн. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. - С. 163. Из вышесказанных слов следует, что Бог превышает всякую сущность и посему изъят из всякого ведения. Поэтому лучший способ приблизиться к Божеству, к невыразимому, это молчание. Неизреченный и неведомый Бог присутствует в мире в своем отсутствие, поэтому лучшее Его определение - это молчание.

Такое определение и такой метод богословия хоть и пользовался уважением св. Отцов, но мы должны признать его однобоким. Исходя из него, Бог настолько отдален от человека, что последний лишен всякой возможности его познать. Тогда встает вопрос о том, что при полной непознаваемости Бога, зачем нам богословие и догматика, ведь, все что мы можем сказать, это будет обусловлено нашим ограниченным умом. Этот метод лишен диалектичности.

Св. Григорий Палама следует в своем богословии апофатическому методу, но дорабатывает его понятием о божественных энергиях.

Но мы должны отметить, что давая теоретическое основание практике исихазма Григорий Палама не вводит абсолютно новые понятия, а берет их из философии Аристотеля. Это такие понятия как «сущность» и «энергия».

Понятие «энергия» хотя и не входит в состав десяти основных категорий Аристотеля, тем не менее играет важную роль в его рассуждениях.

В IX книге «Метафизики» Аристотель обращается к анализу понятия «энергия», которое наряду с возможностью (потенцией) и энтелехией (действием, деятельностью, осуществлением), составляет часть упорядоченного комплекса.

А.Ф. Лосев подробно проанализировав компоненты этой триады в четвертом томе «Истории античной эстетики» (Аристотель и поздняя классика), отмечал, что именно Аристотелю принадлежит учение о потенции и энергии, которое совмещает идеальное и материальное в одном неразложимом процессе смыслового становления .

Мы не можем отрицать тот факт, что Григорий Палама был хорошо знаком с трудами греческой философской мыслью, и что эти категории он перенял именно из нее. Таким образом, исихазм, с его попыткой дать определение сущности и энергии, входит в момент становления истории философии, он имеет своей предпосылкой греческую философию и является одним из моментов развития Мысли.

Возвращаясь к самому учению мы обнаруживаем, что сущность Бога непознаваема и трансцендентна, но в этом мире действуют божественные энергии, которые пронизывают весь мирГригорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. - С. 84. Таким образом, Палама формулирует положение о том, что энергия есть сущность, но сущность не есть энергия. То есть энергия исходит из сущности, но сама сущность остается запредельной. Энергия проявляется в творческой, созидательной деятельности.

Итак, в Боге мы обнаруживаем ипостаси и энергии. Ипостаси непознаваемы, они есть единая сущность, а энергии присущи каждому лицу Св. Троицы. Множественность энергий не нарушает божественное единство, а свидетельствует о всеобъемлющей силе Бога.

Для нас встает вопрос о соотношении сущности и ее энергии. Возможно ли отличить сущность от своего действия, или же в действии (энергии) так же проявляется сущность.

Мир есть творение Бога. Если мы скажем, что Сущность полностью отлична от своей энергии, то впадем в крайность, в манихейство, которое устанавливает непреодолимую пропасть между миром и Богом, а значит, по сути, между Богом и человеком.

Если скажем, что сущность есть энергия, то впадем в другую крайность, пантеизм или космотеизм, который утверждает единство Бога и природы.

Таким образом, борьба монизма и дуализма сопровождает богословские споры на протяжении всей церковной истории. Но ответ мы можем найти в монодуализме, то есть в Богочеловечестве.

«И Слово стало плотью…», именно вочеловечивание Бога Сына преодолевает ту пропасть, которая разделяет человека с Богом. Теперь Бог и человек стали едины. Бог вочеловечился, чтобы человек обожился».

В учении Паламы мы находим слова о том, что человек отображает божественное бытие. Если всмотреться в человека, то увидим в нем Бога. Душа тройственна по образу Св. Троицы. Ум человека, сообразно Вечному Уму, имеет свою сущность и свои действия или энергии.

Человек есть образ Божий. Этот принцип, который получает развитие в исихазме, мы можем назвать одним из основополагающих принципов гуманизма. Человек не просто является венцом творения и высшей ценностью этого мира, но человек является Богом в себе.

Телесность человека не придается осуждению, не представляется как греховное начало, а возвышается до природы божественной. Христос пришел как человек, он сочетал в себе две природы, которые являют собой высший принцип спасения для всего человечества.

Подобие человека также заключается в наличии сознания и разума. Именно в сознании человека Бог находит свое выражение.

Существование предполагает отрицание или же наличие иного, которое есть суть самого себя. Через иное происходит самоопределение и самополагание. Только в «раздвоенности» существует каждое из явлений. Из этого утверждения следует, что мир это необходимое условие для существования Бога. Только через мир Бог определяется и самораскрывается. Этим миром является Сын, который есть единство с Отцом. Есть ли сын без отца? Сын есть необходимое условие для существования отца, именно в нем заключены обязанности и сущность отца, следовательно, сын есть отец, и также, наоборот, отцовство предполагает наличие сыновства. Это означает, что мир одновременно трансцендентен Богу, но, в то же время он и есть Бог, Бог-Сын. Это положение опровергает сотворение мира, а рассматривает мир, как вечное развертывание мира в вечности.

Осознание единства Бога и Бога - Сына происходит в Боге-Духе, в сознании богочеловека, который объединяет две ипостаси и является ничем иным, как Единством Отца и Сына. В Духе происходит познание, творчество и обожение.

В исихастской практике заключен высший смысл и предназначение человека- это обожение, уподобление Богу по благодати. В человеческом сознании отображается сущность Бога и человек соединяется с Божеством по благодати.



2. Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности: теолого-эстетический анализ

2.1 Особенности русского исихазма. Его влияние на формирование русской культуры

Существенное влияние на развитие русской культуры и менталитета оказало Возрождение в Византии XI в., которое совпало с распространением христианства на Руси.

Одним из главных центров исихастских традиций был Афон, после появления на ней первых монашеских общин, с ней тесно был связан преп. Антоний Печерский - основатель Киево-Печерской Лавры. Со святой горы традиция исихазма распространилась в славянские страны, в том числе на Русь.

Впервые исихастские идеи стали проникать на Русь при митрополите Феогносте, который хорошо был знаком с этой практикой. После распространения философско-богословской литературы Дионисия Ареопагита, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, исихазм получил широкое распространение.

Особое воздействие на представления о человеке и мире в русской духовности, оказал корпус сочинений Ареопагита.

Одним из первых «исихастов» на Руси был преподобный Сергий Радонежский. Он вновь создал созерцательное монашество. Из его жития, составленное его учеником, Епифанием Премудрым, мы обнаруживаем темы аскетизма, созерцательной жизни и умной молитвы, что свидетельствует о самой близкой связи преподобного и традиции. Он посылал своего близкого ученика Афанасия в Константинополь, чтобы тот осведомился об учении Григория Паламы об общей благодати Святой Троицы. В этот период связи Византии и Руси были наиболее сильными. Учение исихастов было лишь одной из сфер интересов Сергия Радонежского. В своем личном богословии он пытался постичь тайну Святой Троицы. Одним из способов постижения была христианская мораль, которая соотносилась с верой.

Временем наибольшего развития и распространения аскетических идеалов среди образованного общества является время жизни Нила Сорского. На Афоне он изучил и освоил практику умного делания и умной молитвы. Незадолго до его паломничества на Афон, там подвизался Григорий Палама. Переняв с Афона традиции практики исихазма он создал детально разработанный скитский устав, а также основал монастырь, чье устройство и образ жизни полностью соответствовал духу исихазма, т.е. безмолвию и созерцанию.

Исихазм на Руси не вызвал догматических споров, как в Византии. Возможно это связано с тем, что на Руси он не получил такого широкого распространения. Русский исихазм ближе к человеку. Религиозность русских исихастов в первую очередь строилась на умной молитве. Они были далеки от политики, они основывались на наставлениях и на личном подвижническом опыте.

Говоря об исихастской традиции на Руси, мы должны сказать о том влиянии, которое она оказала на русскую художественную культуру.

Нередко, святые Отцы давали Богу имя Художник. Поскольку художественное творчество представлялось прообразом творчества божественного. Одну из сущностных сторон человека составляет стремление самовыражаться, создавать что-то новое, обустраивать жизнь вокруг себя, формировать духовные ценности.

Григорий Палама развивал учение о Боге-Творце, поднимал проблему творчества в своих произведениях.

В учении о человеке тема творчества соединила человека и Бога по святоотеческому принципу «синергии»Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253 - взаимодействия свободной воли человека и божественной благодати. Причем снисхождение благодати зависит от воли Бога, а не от усилий человека, причем не существует предела посылаемой благодати. Каждому человеку посылается намного больше благодати, чем он способен принять. Таким образом, получается, что каждый человек является избранником Божьим. Различие между людьми составляет набор талантов, харизмы, а главное, способность принять божественную благодать.

Способность к творчеству, создавать новые образы, по мнению Паламы, делает человека уникальным и уподобляет Творцу. Когда человек создает что-то новое, в сущности, это и есть процесс уподобления. У нас есть все необходимое для подобия с Богом - это разум, бессмертная душа. В момент крещения образ Бога в нас восстанавливается. Уподобиться - это означает измениться, усовершенствоваться. В православной традиции именно святых называют преподобными, поскольку, это великое искусство быть образом и подобием Божьим. Данная проблема впервые была поднята в работах Оригена и Григория Нисского.

Одной из форм раскрывающей суть учения о божественных энергиях - иконопись. В результате своей творческой деятельности иконописец переводит на язык форм, красок, линий результат божественного действия.

Обожествление образа мы можем соотнести с обожением, которое происходит посредством Фаворского света. В учении Паламы византийцы находили косвенные указания, что можно изображать на иконах, а что нельзя. Иногда этот вопрос вставал очень остро для богословов.

Икона является средством духовного общения для тех, кто устремлен к Божеству, благодаря ей совершается сокровенный диалог человека с Богом, тайна образа открывается в практике умной молитвы и умного делания. Уместно добавить, что именно мистики-аскеты были самыми ярыми защитниками икон во время иконоборческих споров.

Одной из наивысших и совершеннейших форм творчества, по мнению святых отцов, является аскеза. Ее особенность заключается в том, что субъект познания и объект совпадают, в результате происходит наиболее полное уподобление. Человек до грехопадения обладал подобием, но утратил его, восстановить его он может по милости Бога, а именно действием божественной благодати. Но этот процесс не может быть односторонним, поэтому практикующий должен приложить все усилия, чтобы снискать ее. Этот процесс- синергия и есть творчество. Благодаря вочеловечиванию Христа подобие стало возможным для человека.

В иконописи византийских мастеров XIV-XV вв., под влиянием традиции исихазма уделялась внимание сюжету «Преображение»Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974. - С. 84. Эта тема была наиболее популярна, так как вокруг нее возникало много догматических споров, поскольку речь шла о божественных энергиях. В ходе учения Паламы о божественных энергиях было постановлено, что сущность Бога неизобразима, но иконописец может выразить энергии, которые видимы и пронизывают мир. Чтобы показать действие энергий, мастера использовали специальные приемы, одними из них были высветление ликов и наложение пробелов. Это вызывала эффект сияния, что святой излучает свет. Часто использовался золотой цвет, который использовался, чтобы подчеркнуть внутренне сияние, световой поток. В этом заключался главный эффект иконы - показать действие божественных энергий, которые пронизывают святого и озаряют все светом.

По работам XIV в., мы можем видеть, что византийские мастера создавали образ, совершенно иной для обычного человека. Просветленный, наполненный внутренним светом, которому чуждо все земное и материальное. Образ, изображенный на иконе, всегда индивидуален, но мы видим общие черты иконописи того времени - духовная полнота, внепространственная глубина, озаренность и метафизичность. Икона лишена деталей, пейзаж всегда обозначаются схематично, это делает образ лаконичным и уподобляет краткой молитве, которую непрестанно творит исихаст. Все, что изображено, имеет символическую окраску - жесты, поза, лик святого. С учением Паламы, византийское искусство достигает своего наивысшего расцвета.

Древнерусская художественная культура опиралась в своих взглядах на византийские художественные образы. Она не была подвержена античному влиянию. Для создания художественного канона опирались на учение исихастов. В «Послании иконописцу» составленном в 80-е г. XIV в., основе иконописи берутся исихастские взгляды. Умное делание провозглашается не только необходимым принципом для создания икон, но и для того, кто созерцает образ.

Византийский тип образа был мало известен на Руси, он представлял собой аскетичный, подвижнический лик, со строгостью форм. Его воплотил в Новгороде Феофан Грек. Со временем русская иконопись все больше вырабатывала свой стиль и отходила от византийских форм. Притом, что иконографический тип сохраняется, но наполняется иным содержанием, он утрачивает свою суровость и аскетичность. Создаются собственные художественные типы, особенно это происходит во время расцвета русской святости, когда формируются наиболее крупные монастыри, в которых развивается искусство и культура, практикуется отшельничество. Русская святость характеризуется опорой на нравственность и мораль, в ней меньшее значение придается мистики, чем в византийской традиции. Созерцательность уступает нравственному критерию. Это хорошо видно из описаний жизни святых и об этом свидетельствуют иконы.

Рассмотрим вначале те образы, которые уходят своими корнями в византийские. Такие работы принадлежат перу Феофана Грека. Всех их характеризует внутренняя отрешенность, сосредоточенность, аскетизм, психологизм. Образ аскета, изображенного на иконе, как будто один на один предстает перед Богом. Трудно понять его ощущения, поскольку его духовный опыт индивидуален. Цветовая палитра ограничена, в ней использовались всего две краски - охра и белила. Такой аскетизм напоминает нам учение исихастов, в нем нет ничего лишнего, икона столь лаконична, что представляется краткой молитвой. На многих работах присутствует световые вспышки, что означает божественные энергии. В его работах мы часто можем встретить столпников с закрытыми глазами, или вообще отсутствие глаз. Тем самым Феофан Грек подчеркивает сосредоточенность образа на внутреннем делании, на непрестанной молитве. Взор обращен во внутрь, это показывает, что подвижник покинул внешний мир и удостаивается созерцания Божества.

Феофан Грек был знаком с богословием исихазма и с художественными образами, выражающими суть практики. Во фресках Спасо-Преображенского собора в Новгороде иконописец изобразил древних аскетов-мистиков, которые являются одними из основателей исихазма. Через их лики он выявил суть аскетического пути, использовав для этого специальные средства - малоколоритную наполненность, этот эффект помогает оторвать созерцателя от мирской жизни и погрузить в мир исполненный божественной радости.

Этап формирования русской иконописи начинается с творчества монаха и иконописца Андрея Рублева. Его творчество неразрывно связано с Троице-Сергиевым монастырем, который был оплотом предвозрожденческого движения. Творчество Рублева отличается особым гуманизмом, интересом к человеку и его внутреннему миру. Говорить о духовных взглядов Андрея Рублева сложно, поскольку русская духовная культура была разнообразной. Она включала в себя произведения Исаака Сирина, Василия Великого, Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита и комментарии на их труды. Также в церковной литературе находились произведения античной философии- платонизма и неоплатонизма, с этой традиции были переняты сложность и аллегоричность толкования библейских образов.

В Троицкой лавре, где Андрей Рублев был иноком, постоянно велись умозрительные беседы, которые вели ученики и последователи Сергия Радонежского. Иконописец в своих работах перенимает учение Паламы о том, что человеческое тело это прообраз «сверхтелесного», духовного. Отношение к телу человека как к «злому началу» признавалось еретическим, поскольку обожение и действие божественных энергий происходит в теле. Иисус вочеловечился и совмещал на ровне с божественной природой человеческую. Принцип наивысшего гуманизма изображен в иконе «Троица». Одежда ангелов показывает зрителю красоту юного, совершенного тела. Этот образ напоминает нам античное искусство.

Ангелы Андрея Рублева представлены бестелесными существами. При этом, духовное на иконе не преобладает над телесным, оно составляет единое целое. Этот взгляд находит свое отражение в антропологии Паламы.

Григорий Палама придавал числовой символике большое значение. Свою полемику против Варлаама он строит из трех трактатов, каждый из которых построен в форме триады. В своем богословии Григорий Палама следовал Дионисию Ареопагиту, который писал о троичном действии единичного ума, который направлен на соединение «с богоначальной троической единицею»Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. - С. 300.

Андрей Рублев воплощает образ Бога непосредственно, как материальную реальность, он подтверждает догмат исихазма о непознаваемости сущности Бога, но утверждает, что Бог дан человеку через божественные энергии.

В 1408г. Андрей Рублев вместе с Даниилом Черным расписывает Успенский собор во Владимире. Сохранившиеся фрески изображают сцену страшного суда, которая изображена на западных сводах центрального и южного нефов, также на прилегающих столбах.

Все сцены Страшного суда отличаются спокойствием и просветленностью. Это представление отличается от средневекового изображения Страшного суда. Обычно он изображался как нечто пугающее и безнадежное. Такое описание нередко встречается в летописях. Летописцы писали о гневе Божьем, как о наказании за грехи и о конце света. Но, в работе Андрея Рублева и Даниила Черного мы видим иное описание Судного дня, которое на наш взгляд можно выразить словами из Евангелия: « Суд же состоит в том, что свет пришел в мир»(Ин.3.19).

Другим талантливым живописцем того времени был Дионисий, живший в XV--XVI вв. Во времена Дионисия исихазм уже не имел такого размаха, как при Сергии Радонежском и Андрее Рублеве. Сам Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма, Дионисий работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Правда, наряду с этим, он работал и у приверженцев несколько иной духовной ориентации, и, например, часто общался с Иосифом Волоцким. Расцвет деятельности художника приходится на 60-90-е годы XV века и завершается хорошо сохранившейся росписью Ферапонтова монастыря. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Таким образом, исихастская практика легла в основу иконописи. Как уже было показано, своеобразие русской иконописи лежит в ее подлинном гуманизме и в соединении человеческого начала с Господом. Этот принцип был воплощен в иконе Андрея Рублева «Троица».

2.2 «Троица» Андрея Рублева и формирование архетипа православно-русской культуры

Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению иконы «Троица» и ее влияния на русскую культуры, для начала хотелось бы дать определение понятию «архетип».

Слово восходит к корням двух греческих слов - «arche» - начало и «typоs» - образ, прообраз, первоначальный образ, идея. Понятие архетипа используется в аналитической психологии К.Г. Юнга (1875-1961) для характеристики всеобщих образов коллективного бессознательного.

Выражение «архетип» встречалось в древности у Филона Иудея, этим понятием он раскрывал образ Бога в человеке. В философии Платона под архетипом понимался умопостигаемый образец, беспредпосылочное начало (эйдос). В средневековой религиозной философии (схоластике) - природный образ, запечатленный в уме. У средневекового теолога Августина Блаженного - исконный образ, лежащий в основе человеческого познания.
В аналитической психологии К.Г. Юнга архетипы - это бессознательные образы самих инстинктов или образцы инстинктивного поведения. Архетипы - это системы установок, являющиеся одновременно и образцами и эмоциями. Это как бы корни, пущенные в мир в целом.

В данной работе мы используем этот термин в значении запечатленного образа в культуре, который показывает состояние народного духа времени, который оказывает влияние на дальнейшее развитие культуры и на общество в целом.

Изобразить Троицу, всегда была трудной задачей для иконописца, поскольку Бог проявился для человека через Иисуса Христа (Сына). Бога -Отца и Бога - Святого Духа представить невозможно, так как они находятся за пределами рассудочного мышления.

Несмотря на Троичность ипостасей, Бог един. Через природу Сына открывается природа Отца. Икона должна раскрыть единство сущности, но в то же время различие ипостасей. Триединство не должно выглядеть как слитность и неразделённость.

Наиболее раскрывающая суть Триединства Господа является икона Андрея Рублева «Троица».

Чтобы понять тот глубокий смысл икон Андрея Рублева, необходимо знать, ту идейную базу, на которую опирался художник. Всей своей жизнью Рублев стремился к познанию тайны святого догмата. Осознать природу Божества ему удалось с помощью учения, которое он перенял у Сергия Радонежского, который возглавлял на Руси движение исихазма. Глубина этого учения наиболее полно раскрыта в иконе Андрея Рублева «Троица».

Библейская история рассказывает, как к старцу Аврааму явились три прекрасных юноши и как он вместе со своей супругой Саррой угощал их под сенью дуба Мамврийского, втайне догадываясь, что в них воплотились три лица Троицы. Византийские, восточнохристианские и тяготившиеся к архаическим образам русские художники обычно изображали этот эпизод очень подробно. Они изображали уставленную яствами трапезу и суетливо прислуживавшим ангелам Авраама и Сарру. Для них эта сцена была в первую очередь историческим событием. Рублев сознательно отказывается от такого толкования. В его иконе отброшено все второстепенное и несущественное: опущены фигуры Авраама и Сарры, отсутствует эпизод с закалыванием тельца, многочисленные яства. Остались лишь три фигуры ангелов, трапеза, евхаристическая чаша, дуб Мамврийский, дом и скала. При подобной трактовке из иконы изгоняется всякое действие, всякий намек на исторический характер запечатленного на ней события. Фигуры трех ангелов воспринимаются как символ триединого Божества и как прообраз Евхаристии.

В иконе нет ни движений, ни действия, она предназначена для длительного созерцанияЛазарев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века. М., 1983. - С. 102. В полном молчании (умной молитве) восседают на невысоких седалищах три ангела. Их головы слегка склонены, взгляд устремлен в бесконечность. Каждый из них погружен в свои думы, но в то же время они выступают носителями единого переживания - смирения.

Три ангела являются одним Божеством. Несмотря на свою троичность, они воплощают в себе единство. В своем безмолвие (исихии) они рассказывают нам о будущей жертве Сына, о сопричастности человека к тайнам Господнем. Гений Андрея Рублева раскрывается в этой иконе. В каждой из трех ипостасей изображен и Бог-Отец, и Бог-Сын, и Бог-Святой Дух.

2.3 Интерпретации иконы Андрея Рублева «Троица» в контексте осмысления духовной идентичности России

Бог проявляется в трех ипостасях, но при этом остается единым по существу. В лице каждой фигуры заключена вся Троица. Мы рассмотрим различные интерпретации иконы «Троица».

Интерпретация 1.

Первой трактовкой будет принятая интерпретация иконы «Троица» решением Стоглавого собора, который состоялся в 1551г. Руки среднего и левого ангелов благословляют чащу. Средний из ангелов - Христос. В задумчивой сосредоточенности, склонив голову влево, он благословляет чашу, изъявляя тем самым готовность принять на себя жертву за искупление грехов человеческих. На этот подвиг Его вдохновляет Бог-Отец (левый ангел), лицо которого выражает глубокую печаль. Дух Святой (правый ангел) присутствует как вечно юное и вдохновенное начало, как «утешитель»Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966. - С. 59. Таким образом, здесь представлен акт величайший, по учению христианской церкви, жертвы любви (Отец обрекает Сына на искупительную жертву за мир). Но этим художник не ограничивается. Он запечатлевает одновременно и акт величайшего послушания - изъявление сыном готовности на страдание и принесения себя в жертву.

Не нужны слова, чтобы «безмолвные ипостаси»Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966. - С. 85 поняли желания друг друга. В этом молчаливом осознании раскрывается единство Бога. Отцу не нужны слова, чтобы Сын услышал Его. Понимание без слов воли Отца, самопожертвования Сына и утешительного участия Святого Духа дают нам ключ к пониманию, что перед нами одна личность.

Это понимание иконы раскрывает весь глубинный смысл православной культуры и ее духовной основы исихазма. Только через осознание божественной природы, посредством умной молитвы возможно уподобление Господу Иисусу Христу, а с этим и готовность принесения в жертву своего эгоистического начала и полное подчинение себя Богу. Именно это воплотил в себе образ рублевского Иисуса. Ладонь Христа сложена, перед нами два перста. Это символизирует два начала (природы) во Христе - божественное и человеческое. Для сына человеческого Иисус вочеловечился, чтобы даровать спасение, через которого человек может обожиться. Это и есть суть «божественных молчаливых ипостасей», которые в полной мере выражают учение Исихазма.

Интерпретация 2.

Здесь мы должны принять во внимание православный символ веры, в котором говориться: «И восшедшаго на Небеса, и седящя одесную Отца»Деяния вселенских соборов. Воскресение. СПб., 1996. - С. 404.В нем говорится, что Христос прибывает по правую руку Отца. Учитывая христианскую догматику, мы должны признать в центральной фигуре Бога-Отца, по правую руку восседающего Бога-Сына, а по левую Бога-Святого Духа. Голова Отца повернута к Сыну, что говорит о грядущем будущем Христа. Над Сыном находится дом, что говорит о домостроительстве, что все через Христа начало быть (Ин.1:3). Дом двухэтажный, что говорит нам о двух природах во Христе. Низший этаж свидетельствует о том, что в нем в равной части была человеческая природа, верхний, свидетельствует о божественной природе.

Святой Дух представлен утешителем, Его голова повернута в сторону Сына, Он также знает о грядущих страданиях Христа, но также Ему открыто и Светлое Воскресение Христово, поскольку Его одежды зеленого цвета, который символизирует жизнь.

Интерпретация 3.

Это понимание Троицы, на мой взгляд, наиболее полно изображает сущность каждой из Ипостасей Святой Троицы и раскрывает смысл практики исихазма.

Поддержку третьей трактовки мы находим у протоиерея Игоря Цветкова, преподавателя Казанской семинарии и автора многих богословских статей. В одной из своих работ «Идеи исихазма в иконе Святой Троицы преподобного Андрея Рублева» он говорит об иконе как о высшем символе триединства Божества.

Рассмотрим, как распределяется это, по-видимому, самое апофатическое имя Святой Троицы среди Ее Лиц. У нас есть образцы такого рода расклада в виде кратких формул великих Каппадокийцев. Святитель Григорий Богослов: «Истинный, Истина, Дух Истины»Киприан Керн. Патрология. М.,1994. - С. 274. Святитель Григорий Нисский: «Источник Всемогущества, Всемогущество, Дух Всемогущества»Киприан Керн. Патрология. М.,1994. - С. 193 . Основной особенностью является в них то, что ключевое понятие связывается со Второй Ипостасью, именно в силу Ее выразительности (Слово), «логосности»Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев. 1991. - С. 263,Третье же Лицо занимает явно служебное положение.

И. Цветков предлагает изменить формулу, положив в ее основу понятие Единства. Смысл определения радикально меняется. Следует, лишь отчетливо представлять, что имеется в виду не единство многого (как, скажем, двойка есть единство двух единиц), а до - вещное, до - числовое и даже до - смысловое единство, которое единит вообще. Область значений последнего глагола включает, между прочим, и понятие «творить».

Вторая Ипостась ведь выражает и идею двойственности, и только Третья, возвращающая Триаде Единство, будет не просто Духом Единства, но, Самим Единством, однако не более, чем в предикатном смысле этого слова, поскольку полным Единством в качестве субъекта является сама Святая Троица. Напишем нашу формулу: «Начало Единства (Единое), Смысл Единого, Единство (Единение)». Только в такой форме реализуется не очевидная, к сожалению, из приведенных формул святых Отцов, но совершенно необходимая догматически истина: Бог(т.е.. Троица) есть Дух. Принимая эту трактовку, мы с неизбежностью должны признать, что в центре иконы восседает Святой Дух.

Многие исследователи замечают окружность, в которую вписаны безмолвные фигуры. Эта окружность есть образ Троицы, три ипостаси, Которой возвращаются в Единое Божество. Круг проходит по ногам правого ангела, горе, вершине Мамврийского Дуба, дому, возвращаясь к стопам левого ангела. Но никто из исследователей не заметил еще две перпендикулярные окружности, которые соединяются на центральной фигуре. Первая сфера проходит по рукам ангелов, в центре которой находится Чаша, вторая проходит от вершины дуба, правой руки среднего ангела, середины Чаши и замыкается на середине подножий. Известно, что еще со времен Парменида сфера обозначает Единство.

Таким образом, это еще одно доказательство в установлении центральной фигуры. Бог-Святой Дух объединяет Двоицу. Сюжет иконы может быт понять без центрального ангела, но не без какого другого. В этом случае, перед нами предстает диалог Отца с Сыном, который обрекает Единородного пострадать за род человеческий и восстановить связь между Богом-Отцом и человеком. По любви к человеку Отец отдает на смерть Сына. Сын по любви принимает жертву во имя спасения всего человечества. Здесь также мы можем усмотреть связь этих двух ипостасей с Авраамом и Исааком. Отец обрекает на смерть своего единственного долгожданного сына ради любви к Богу. Здесь сбудутся слова Христа : «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; отец будет против сына, и сын против отца» (Лк. 12:51-53). Разделение следует понимать, как готовность пожертвовать самым ценным во имя Божье. Из-за любви к людям Бог-Отец отдает на распятие своего сына, а из-за любви к Богу Авраам отдает своего сына Исаака. Но любовь Господа превосходит любовь человека и опережает ее, поэтому Исаак помилован, а Христос распят.

Следует определиться с еще двумя фигурами на иконе. После внимательного рассмотрения становиться ясно, что правым ангелом является Бог-Отец, левым Бог-Сын. Это понимание исходит из того, что головы центрального и левого ангела обращены в поклоне к правому. Обратим внимание на цвета одежды. В одеяниях всех трех фигур присутствует голубой цвет. Эта краска была редка в употреблении XV в., ее стоимость превышала другие цвета. Голубой был выбран не случайно, именно этот цвет означает Божество. Это символ неба, духовного начала. Этот цвет объединяет ипостаси, показывает Единство Божества.

Мы начнем разбирать цвета каждого из ангелов, начиная с Бога-Отца. Как мы уже указали, Он восседает справа от Святого Духа. Его гиматий светло-багрового цвета, но ткань настолько тонкая, что на колене, на плече проступает голубой цвет хитона. Это деталь подчеркивает, что Господь запределен тварному миру, Его природа совершенная, божественная. Это ведь та божественная свобода, которая изливается на тварный мир и прежде всего на образ Божий просторными складками уже не хитона, а гиматия среднего Ангела - «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3,17) - «которая есть наша мать» (Вышний Иерусалим) (Гал.4,26). Вот почему его синий - самый густой, Ведь это - мы грешныеПлугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974. - С. 185. Простоту Первоначала подчеркивают непрерывные круговые линии фигуры левого Ангела. Полукруг составляют верхние линии крыльев, точно соединяющиеся через вырез хитона, линия левого крыла находит продолжение в правом рукаве, кисти рук, умышленно неотчетливые, зрительно столь же намеренно совпадают, так что и руки образуют круг. Крыло Отца переходит в крыло Святого Духа. Это есть те божественные энергии, которые пронизывают весь наш мир. В одежде Святого Духа самые яркие и насыщенные цвета. Голубой гиматий спадает густыми складками, если мы мысленно их продлим, то они водопадом спадут на Чашу. В ней есть прообраз Евхаристии. Тем самым, эта икона становится похожа на Тайную Вечерю, на которой Христос откроет апостолом свою миссию в мире. Таким образом, сюжет на нашей иконе, это Предвечеря. Сначала на небесах Христос взял на себя крест сей, а в мире Он его воплотил. Также в Чаше заключен еще один смысл. Это рождение человечества. Внутри Чаши находится весь тварный мир. Таким образом, складки гиматия, как поток милости спадают на весь наш мир. Это Божественные энергии, через которые возможно обожение. Это смысл исихастской практики. Цвет хитона - багряный. Красный цвет-это цвет человека смертного, Адама. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7). Именно рукой в багровом одеянии Святой Дух обращается к Христу. Это знак Его будущей смерти. Ветхий Адам соединяется с Адамом НовымИоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894. - С. 72 (Иисусом).

Бог-Сын одет в зеленый гиматий и голубой хитон. Зеленый цвет символизирует мир тварный, говорит о Его двойной природе. Его рука обращена к Святому Духу, но также и к Чаше, к нашему миру. Посох, который держит, проходит через все Его тело, это может означать Крестные муки Христа, и что Он будет проколот в ребро. Нимбы у Отца и Сына больше, чем у Святого Духа. Мы не можем описать цвет, в который окрашен нимб. Он не белый, кажется, что он прозрачный. Это говорит о непознаваемой природе Бога.

В иконе, представлен тварный мир. Тот же цвет, которым окрашен гиматий Христа, используется в изображении земли, на которой стоят седалища. То пространство, которое занимает земля, кажется ничтожным по сравнению с остальным сюжетом иконы. Это символизирует победу Царства Божьего над миром тварным. Мир тленен, а мир духовный вечен, поэтому Спаситель говорит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут,- ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19-21).

Все перечисленное есть лишь немногое понимание тайны Святой Троицы, которое мы постарались раскрыть в этой, по истине, гениальной иконе Андрея Рублева.

Таким образом, эта икона, во всех интерпретациях показывает проявления Бога в тварном мире. Святой Дух есть жизнь вечная и тот, кто животворит. Через него происходит обожение и сопричастие к Таинствам Господним, которые, раскрываются для человека в процессе исихастской практике.



Заключение

Как определяет один из древнейших памятников христианской письменности, перед каждым человеком открыт один из двух путей: или путь жизни, или путь смерти. И если человек не идет по пути жизни, указанным Богом, то он идет путем смертиДиадох Фотикийский. Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992. - С.354. Особенно остро проблема выбора пути встала в XX столетии. Кто не со Мной, тот против Меня, кто не собирает со Мной, тот расточает,- говорит Евангелие (Мф.12:30). Третьего пути для человека не существует. Первый путь нам указал Господь, Он сам пришел, чтобы дать нам его. Практика исихазма показывает путь жизни духовной.

Эпоху исихазма, которая приходилась на XIV-XV в. в России, называют эпохой Возрождения, основным принципам которой был гуманизм. Христианство дает подлинное содержание гуманности. Бог для того стал Человеком, чтобы человек мог приблизиться к Нему, стать сопричастником во всем своему Творцу, стать богом по благодати. Русское Возрождение открыло себя в «духовном» искусстве - это иконопись, появляется новый литературный жанр «Плетение словес» Епифания Премудрого, возрождается особый вид пения в церковном богослужении. Возможно, это связано со стремлением найти Царство Божие внутри себя. Преображаясь внутренне, мы меняем и внешние стороны жизни.

В нашем исследовании были выполнены следующие задачи и цели:

1) показаны философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности;

2) прослежены истоки и эволюция становления исихастской традиции;

3) раскрыто философско-теологическое содержание исихастской идеи;

4) рассмотрен догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии;

5) рассмотрена антропология исихазма, выявлено соотношение сущности и энергии;

6) проанализирован Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности;

7) показаны особенности русского исихазма и его влияние на формирование русской культуры.

Подводя итоги можно сказать, что исихазм имеет глубокие истоки и древнюю историю, рассмотрение которой позволило нам выявить основное содержание исихастской практики. Ее основанием выступает «умное делание» и «умная молитва». Важно отметить, что осуществление этих поприщ возможно лишь после усвоения теоретического обоснования исихазма, а именно, учения о Святой Троице, вочеловечивании Логоса и Его искупительной жертве.

Таким образом, догмат о Святой Троице, о ее сущностном единстве при ипостасном различии лежит в основе исихастской практики. Этот догмат занимает особое значение и при рассмотрении антропологии Св. Григория Паламы.

Важно отметить, что в догмате о Святой Троице важнейшей идеей выступает идея Единства. Осознание единства Бога и Бога - Сына происходит в Боге-Духе, в сознании богочеловека, который объединяет две ипостаси и является ничем иным, как Единством Отца и Сына. В Духе происходит познание, творчество и обожение.

В исихастской практике заключен высший смысл и предназначение человека - это обожение, уподобление Богу по благодати. В человеческом сознании отображается сущность Бога и человек соединяется с Божеством по благодати.

Так же, исихастская практика легла в основу иконописи. Как уже было показано, своеобразие русской иконописи лежит в ее подлинном гуманизме и в соединении человеческого начала с Господом. Этот принцип был воплощен в иконе Андрея Рублева «Троица».

В данной работе мы определили исихазм, как духовное основание православия. Иисусова молитва очищает сердце человека и наполняет его благодатью. Покаяние необходимо человеку, только через него можно приблизиться к Богу. Подобно тому, как железо меняет свои свойства, соприкасаясь с огнем, так и человек, чтобы соединиться с Богом должен быть подобен Ему по чистоте и любви. Покаяние очищает наше сердце и удостаивает богосозерцания.

Троица раскрылась в этой практике, свидетельство этому, икона Рублева. Мы постарались показать всю безграничность и глубину понимание христианской догматики и гений Андрея Рублева на его знаменитейшем произведении «Троица».

Христос открылся русскому человеку, Он не только вочеловечился, но и воплотился в практике «умного делания», в неусыпаемой Иисусовой молитве. В книге прот. Иоанна Журавского «О внутреннем христианстве» говорится о истине и любви: - «Это Она - всех кротких и нищих и скорбных, этих беспокойных искателей «умного бытия» внутреннего, бессмертного, Божественного, Любя увела за Собой, К светлой Вселенской Заутрене Дивного Воскресенья. И с тех пор, Вслед Ее ног, Что с трепетом боли прошли среди терний, По чудесным следам, По Ее Стопам, Что пылают алмазами слез, И каплями алых рубинов - Текут вереницы Узкой тропой... А лица! Их лица сияют Нетленной Ее красотой. Идут... все идут... поспешают... К Славе Нетленья. Светлого дня Воскресенья».

Не смотря на то, что в исихазме в полной мере воплотилась идея о подлинном гуманизме, о Богочеловечестве, тем не менее, в работе мы так же постарались показать те стороны исихазма, которые на наш взгляд еще требуют доработки и прояснения. Это догмат о сущности и энергии Божества, который провозглашает единство энергии и сущности, но отрицает его в понятии сущности и энергии. Что на наш взгляд требует дальнейшей разработки, поскольку мы не можем в полной мере отделить сущность от своего действия. А так же некоторые другие моменты, требующие доработки, которые были указаны в тексте.

Так же, мы постарались показать, что явление исихазма не является порождение христианской или Византийской мысли. Этот процесс полностью входит в этап формирования истории философии. Такие категории исихазма как «сущность», «энергия», были разработаны в учении греческих философов, а именно в «Метафизике» Аристотеля.

Таким образом, мы постарались показать в работе истоки и формирование исихастской практики и перспективы ее дальнейшего изучения.

Мысленное есть разумное. Именно Логос очищает сердце и дарует спасение всем, кто встал на путь самоотречения. В практике исихазма заключен высший смысл православия, и путь к спасению души в жизнь вечную.



Список использованных источников

1. Августин Аврелий. О Троице / Аврелий Августин. Краснодар: Глагол, 2004. - 416 с.

2. Аверинцев, С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики / С. Аверинцев. - М., 1975.- 473 с.

3. Аверкий, Таушев (арх.). Семь Вселенских Соборов / арх. Аверкий Таушев. - СПб.: Свято-Тихвинский Богословский инст., 1996. - 143 с.

4. Антология. Восточные Отцы и Учители Церкви III - V в.в., V в. [Текст]; составление, биографические и библиографические статьи иеромонаха Илариона (Алфеева). - М.: МФТИ, 2000. - 416 с.

5. Алпатов, М. В. Феофан Грек и учение исихастов. / М.В. Алпатов. Византийский временник, 3 т. - М., 1972. - 273 с.

6. Алпатов, М. В. Андрей Рублев. / М.В. Алпатов. - М., 1959.- 418 с.

7. Алпатов, М.В. Краски древнерусской иконописи. / М.В. Алпатов. - М., 1975.-294с.

8. Алпатов, М.В. Древнерусская иконопись. / М.В. Алпатов. - М., 1974.- 472 с.

9. Астапов, С.В. Время и вечность в восточной патристике / С.В. Астапов. - М.: Логос, 2004. - 76 с.

10. Бертхольд, Дж. Максим Исповедник в Энциклопедии раннего христианства / Дж. Бертхольд. - Нью-Йорк: Айлурос, 1997. - 537 с.

11. Болотов, В.В. Собрание церковно-исторических трудов в восьми томах / В.В. Болотов, А.И. Сидоров. - М.: Мартис, 1999. - 365 с.

12. Болотов, В.В. Учение Оригена о Св. Троице. Собрание церковноисторических трудов / В.В. Болотов. - М.: Просвещение, 1879. - 432 с.

13. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Юбилейное издания, посвящённое тысячелетию Крещения Руси [Текст] . - М.: Изд -е Московской Патриархии, 1988. - 1371 с.

14. Бриллиантов, А.И. Лекции по истории древней Церкви [Текст] / А.И. Бриллиантов. - СПб.: Изд-во Олега Абышко. 2013. - 464 с.

15. Булгаков, С.Н. Философия имени. / С.Н. Булгаков. - СПб. Наука, 1998. - 446 с.

16. Булгаков, С.Н. Настольная книга для священнослужителей. / С.Н. Булгаков. - Киев.1915.-738 с.

17. Буслаев, Ф.И. Общие понятия о русской иконописи. / Ф.И. Буслаев. - М. 1866.- 847 с.

18. Буслаев, Ф.И. Исторические очерки русской словесности и искусства. / Ф.И. Буслаев. - СПб. 1861. - 678 с.

19. Бычков, В.В. Малая история византийской эстетики. / В.В. Бычков. - Киев. 1991.- 563 с.

20. Василий Великий. О святом духе // Творения / Василий Великий. - М.: Litres, 2013. - 552 с.

21. Вагнер, Г.К. Искусство мыслить в камне / Г.К. Вагнер. - М. Свет, 1990.- 427 с.

22. Вздорнов, Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси. / Г.И. Вздорнов. - М. Искусство; 1972.- 746 с.

23. Вздорнов, Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. / Г.И. Вздорнов. - М. Искусство, 1976. - 475 с.

24. Голубинский, Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. / Е. Голубинский. - М. 1909. - 290 с.

25. Гумилевский, Ф.С. Историческое учение об Отцах Церкви / Ф.С. Гумилевский. - М.: Наука, 2012-2013. - 476 с.

26. Гонсалес, Х. История Христианства [Текст] / Х. Гонсалес. - Т.1. - СПб.: Библия для всех, 2001. - 400 с.

27. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. / Григорий Палама - М, 1995.- 123 с.

28. Григорий Палама. О священнобезмолствующих. / Григорий Палама - М. 1900. - 243 с.

29. Гусев, Д.В. Ересь антитринитариев III в / Д.В. Гусев. - Казань: Логос, 1872. - 254 с.

30. Давыденков, О. Догматическое богословие / О. Давыденков. Полтава: Издательство Полтавского епархиального духовного училища, 2001. - 354 c.

31. Демина, Н.А. «Троица» Андрея Рублева. / Н.А. Демина. - М. Исток, 1983. - 426 с.

32. Демина, Н.А. Андрей Рублев и художники его круга / Н.А. Демина. - М. Исток, 1972. - 574 с.

33. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Иоанн Дамаскин. - М.: Litres, 2013. - 398 с.

34. Деяния вселенских соборов. - СПб.: Воскресение, 1996. - 404 с.

35. Евагрий Схоластик. Церковная история в шести книгах [Текст] / Евагрий Схоластик. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. - 672 с.

36. Ильин, И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. / И.А. Ильин. - М.Свет, 1975. - 446 с.

37. Каспер, В. Бог Иисуса Христа [Текст] / В. Каспер. - М.: библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 462 с.

38. Киприан, Керн. Антропология св. Григория Паламы. / Киприан Керн. - М. Паломник, 1996. - 573 с.

39. Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период [Текст] / В.М. Лурье. - СПб.:Axiоma, 2006. - 553 с.

40. Лазарев, В.Н. Андрей Рублев и его школа. / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1966.- 472 с.

41. Лазарев, В.Н. Феофан Грек и его школа. / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1961. - 426 с.

42. Лазарев, В.Н. Русская средневековая живопись. / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1970.- 283 с.

43. Лазарев, В.Н. Искусство Новгорода / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1947. - 352 с.

44. Лазарев, В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1983. - 742 с.

45. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А.Ф. Лосев. - М.: Слово, 2000. -960 с.

46. Лосев, А.Ф. Эстетика Возрождения. / А.Ф. Лосев. - М. Слово, 1978. - 673 с.

47. Лосский, В. Н. О. Свобода воли. / В. Н. Лосский. - М. Наука, 1991. - 350 с.

48. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. / В.Н. Лосский. - М. Наука, 1991. - 395 с.

49. Лосский, В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице / В.Н. Лосский. - М.: Наука, 1973. - 63 с.

50. Лихачев, Д.С. Русское искусство от древности до авангарда / Д.С. Лихачев. - М. 1992. - 594 с.

51. Лихачев, Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. / Д.С. Лихачев. - М. Наука и религия, 1992. - 634 с.

52. Мейендорф, И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы. / И.О. Мейендорф. - М. 1974. - 538 с.

53. Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. / О.О. Мейендорф. - Спб. 1997. - 563 с.

54. Мейендорф, И. (протопресвитер). Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450-680 годах [Текст] / протопресвитер Иоанн Мейендорф. - М.: ПСТГУ, 2012. - 520 с.

a. Мейендорф, Иоанн (протопресвитер). История Церкви и восточно-христианская мистика [Текст] / протопресвитер Иоанн Мейендорф. - М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский ин-т, 2003. - 576 с.

55. Мейендорф, Иоанн (протопресвитер). Введение - в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс] / протопресвитер Иоанн Мейендорф - Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krоtоv.infо/library/13_m/mey/patr_00.html, свободный. - Загл. с экрана (дата обращения: 20.05.2014).

a. Огицкий, Д.П. Православие и западное христианство / Д.П. Огицкий, М.В. Козлов. - М.: Слово, 1995. - 89 с.

56. Орлов, М.И. Литургия св. Василия Великого. Вводные сведения. Греческий и славянский тексты / М.И. Орлов. - СПб.: Алетея, 1909. - 413 с.

57. Перевезенцев, С.В. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / С.В. Перевезенцев. - М.: Наука, 2001. - 448 с.

58. Петровский, Е.С. Идеи троичности в духовных традициях Китая и Индии / Е.С. Петровский. М.: Встреча, 1999. - 189 с.

59. Попов, И.В. Конспект лекции по патрологии / И.В. Попов. - Сергиев Посад: тип. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1916. - 254 с.

60. Поснов, М. История христианской церкви: до разделения церквей- 1054 г. / М. Поснов. - М.: Путь к истине, 1964. - 616 с.

61. Преображенский, П. Сочинения святаго Иустина философа и мученика / П. Преображенский. - М.: Университетская типография, 1892. - 167 с.

62. Радович, А. Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе / А. Радович. - Фессалоники: Аврора, 1973. - 397 с.

63. Раушенбах, Б.В. Логика троичности / Б.В. Раушенбах. - М.: Наука, 1993. - 214 с.

64. Рыжов, К.В. Сто великих пророков и вероучителей / К.В. Рыжов, Е.В. Рыжова. - М.: Вече, 2002. - 435 с.

...