Основи філософії

Хоча Прокопович заперечує проти розуміння матерії як чистого небуття, він схиляється до неоплатонічного учення про те, що все існуюче є єдність буття і небуття. Ця думка у Захіній Європі була притаманна таким мислителям як Ніколай Кузанський.

У вченні Прокоповича про рух переплітаються три різнорідні нашарування. Це, по-перше, Аристотелівські ідеї, які він, щоправда, не лише викладає, але нерідко і критикує. По-друге, - це ідеї Відродження та співзвучні з ними діалектичні погляди античних філософів. І, по-третє, - це концепції руху, притаманна Новому часу, пов'язані з розвитком математичного та експериментального напрямків у фізиці. Прокопович цілковито поділяє ідею Аристотеля, що рух є першою і основною властивістю фізичного тіла. Тому дослідження руху природних тіл має бути ядром фізичної науки. Жодна субстанція, стверджує філософ, не є бездіяльною, природа ніколи не перебуває у спокої. Учення Прокоповича про рух деїстичне: Бог, створивши матерію і речі, разом із ними створив і їхню дію, тобто рух і закони руху. Природа цих законів така, що вони не потребують дальшого втручання Бога і навіть виключають таке втручання: досконалий за визначенням Бог створив досконалі закони, які, в силу їх досконалості, він не може порушити.

Людина може і повинна пізнати ці закони. Тема всемогутності розуму, який пізнає світ, боротьби знання і науки з невіглаством є провідною у творах Теофана Прокоповича. Український філософ вбачав у науці головний засіб для досягнення розквіту Батьківщини, розвитку мануфактур і ремесла, добробуту її громадян.

Приділяючи значну увагу проблемі істини Прокопович бере за основу її розуміння відповідність наших суджень об'єктові. При цьому він прагне розмежувати істинність і правильність. На відміну від істинності, правильність він тлумачить як протікання логічних операцій відповідно до правил і вважає її необхідною, але не достатньою умовою досягнення істини.

Відмітною рисою, що знаменує просвітницький характер світогліду Прокоповича, є той факт, що в центрі гносеологічних шукань опиняється проблема користі. Користь - це вираження практичної значущості знань. Зрозуміло, що корисним може бути лише істинне знання. Науки, які віддавна вважалися умоглядними, спекулятивними: логіку, фізику, математику - за часів Прокоповича починають розглядати під кутом зору їх користі і практичної застосовуваності. Це відображено, зокрема, у передмовах київського філософа до курсів арифметики, геометрії, “Промові про користь і заслуги фізики”.

На відміну від схоластичних філософів, які вимагали механічного заучування творів церковних авторів, Прокопович орієнтується на самостійність мислення, вільну критику, глибоке знання усієї попередньої духовної культури. Подібно до мислителів Відродження, він особливо поціновує знання античних першоджерел, усвідомлюючи, що кожна нова епоха дає своє бачення одвічних філософських проблем.

В основу своєї морально-етичної концепції Прокопович поклав учення про людину як мікрокосмос, малий або взятий у зменшеному вигляді світ. Це вчення, яке походить ще з античності через середньовіччя, дістало нове життя за добу Відродження. Людина тут - уже не раб, не хробак навіть перед Богом, вона сповнена гідності свідомості своєї значущості у Всесвіті. “Усі коштовності, по частинах розділені у природі, у ні одній зосередилися, і вона є неначе другою, якщо не величиною, то повнотою досконалості рівною цілій природі”. Систематизуючи гуманістичні ідеї своїх попередників, Прокопович підносить і реабілітує у людині те, що принижувалося середньовічним світоглядом - свободу людського розуму , красу і тіла, і почуттів. Філософ вважає, що людина як розумом, так і тілом підпорядкована природному законові. На стороні дотримання цього закону стоїть совість, яку професор трактує як “дар природний”. За своєю природою людина схильна до доброти. Доброта її природний, а отже моральний стан. Прокопович ототожнює моральність і природовідповідність. Однак опора на природний закон хоч і необхідна, але не достатня умова моральності. Друга необхідна умова - усвідомлення і невимушений вибір добра. Прокопович відкидає думку про те, що людське тіло є джерело гріха і зла і що воно перебуває у постійній боротьбі з духом. Згідно своєї природи, тіло добре і прегарне. Краса є таким самим даром тіла, як сила і здоров'я, вважає філософ. Натомість доброчесність - це власний здобуток людини, який вона дістає завдяки свободі волі і наполегливій праці. Прокопович підносить працю як найвищу чесноту, піддає осудові неробство і лінощі.

Боротьба між двома тенденціями розвитку філософської думки в Україні, яка проявлялася тяжінням до перипатетичної філософії прихильників Аристотеля, з одного боку, та тяжінням до новї філософії, наближеної до розвитку тогочасної науки, з другого, знаходить подальшу яскраву реалізацію у творах Георгія Кониського. Він розпочав свою діяльність як професор поетики у 1745 р. у 1747-51 рр.викладав курс філософії, у 1751-55 рр. був ректором академії. Це час, коли у філософській системі академії відбувалися великі зміни: вводиться курс етики, у натурфілософії намічається перехід до дослідного знання, в Академії поширюються ідеї Декарта, Спінози, Гассенді.

Як і інші викладачі того часу, Кониський складає оригінальний курс під назвою: “Загальна філософія, поділена на чотири відділи, які вміщують логіку, фізику, метафізику й етику викладана у Київській академії під проводом найяснішого пана митрополита Тимофія Щербацького, найблагодатнішого куратора цієї академії, найпревілебнішим отцем Георгієм Кониським”. Дослідники називають Кониського останнім Аристотеліком у Київській академії, відзначаючи водночас його новаторство у викладанні філософії. Переосмислення академічних традицій, освоєння досягнень новочасної філософії добре простежується на ученні Кониського про матерію. З одного боку, філософ дотримується Аристотелівського трактування першоматерії, і на його думку, першоматерія є лише потенцією, а форма - дією. Матерія сама по собі не діє - а лише через форму. Однак питання про те, звідки беруться форми, для Кониського не цілком ясне. Він не вважає аргументи Аристотеля достатньо переконливими. Це спонукає його до пошуків, які, зрештою, призводять до зближення Кониського з позицією Декарта. Філософ поділяв погляди Декарта щодо єдності матеріального світу, наявності у ньому закономірностей, взаємозв'язку і взаємодії. Він обстоює дуже важливе прогресивне для тогочасної науки твердження про нескінченність поділу матеріальної природи, яке, безумовно, є результатом впливу на світогляд Кониського сучасного йому природознавства. Першою власністю матерії філософ вважає її збереження у процесі змін взаємних перетворень речей. Ці зміни - рух, як основна властивість матеріальної природи. Кониський суперечить Аристотелівським уявленням про першорушій і в питаннях про причину руху солідаризується з Декартом: такою причиною він вважає легкість і тяжкість , завихрення матерії. Це значний крок уперед порівняно до попередників Кониського в Академії - зокрема до Прокоповича. У цього філософа значно помітніший вплив досягнень новітньої науки і, зокрема, Галілея. Долаючи схоластичний дуалізм матерії як пасивного начала і духу як начала активного, Кониський приходить до ствердження активності природи: “Природа - принцип і причина руху і спокою. Це означає: які речі рухаються, тих рух зумовлює природа, і які перебувають у спокої, тих спокій знову ж таки зумовлює природа, і тому, чи в тілах є рух, чи спокій, вони із своєї природи мають рухатися чи перебувати в спокої”.

Простежені нами у вченнях провідних філософів Академії зміни принципів філософського світобачення ініціюють радикальний поворот у громадській свідомості України XVII-XVIII ст. Він починається з вивчення краси і цінності видимого, земного світу, з радісного і просвітленого світосприйняття, яке формується під впливом традиції неоплатонізму, пройнятої живим пантеїстичним струменем. Ця традиція сприяла виробленню нового, ренесансно-гуманістичного погляду на земний світ, який уже не є “жалюгідним відбитком” небесного, а стає добрим і прекрасним.

3. Філософія Григорія Сковороди

Григорій Савович Сковорода народився 22 листопада (3 грудня за н.с.) 1722 р. в селі Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині (нині Харсіки Чорнуського району Полтавської області) в родині козака. У ранньому віці у нього в нього появився потяг до навчання, від семи років він захоплювався читанням і музикою. Здобувши початкову освіту в місцевій школі, Сковорода вступив до Києво-Могилянської академії, де навчався (за даними Л.Махновця) з 1734 до 1753 р. з трьома перервами. Після закінчення навчання в Академії (невідомо, чи одержав Г.Сковорода диплом випускника), він протягом 15 років учителював приватно та в різних духовних школах. У 1769 р. Сковорода припинив педагогічну діяльність і з того часу почав мандрівне життя. Він мандрує від одного свого приятеля до іншого. Як пише його біограф М.Ковалинський, „постійного помешкання не мав він ніде, вважаючи себе пришельцем на землі в повному сенсі цього слова”. Під час мандрівок розквітла літературна творчість Сковороди, постали найважливіші твори-діалоги, в яких він розвиває свої погляди. Помер Сковорода 29 жовтня ( 9 листопада за н.с.) 1794 р. у селі Пан-Іванівці (нині Сковородинівка) на Харківщині. На його могилі написано згідно заповіту: „Світ ловив мене, та не спіймав”.

Час від 1722 р. до 1763 р. (рік скасування старої козацької автономії) - перехідна доба в історії України, коли ще існували, але поступово занепадали давні козацькі традиції. По скасуванні козацької автономії царицею Катериною ІІ українське суспільство і насамперед його провідна сила - козацька старшина і ціле козацтво, що жили політичними інтересами понад сто років, опинилися понад цими інтересами. Розпочався політичний занепад, важка для України доба. Громадянство перебувало у стані політичного самозабуття, втоми від боротьби, апатії. Зі скасуванням козацтва був утрачений колишній войовничий дух. Разом з тим реформи Катерини ІІ відкрили козацькій старшині стежку до набуття російського дворянства, чинів і права мати кріпаків. Козацтво, що донедавна було центральною верствою соціального устрою, перейшло на становище дрібних землевласників. Це згубно позначилося також на духовному житті.

Служителі тодішньої православної церкви усю свою увагу звертали винятково на зовнішній бік християнства - догмати, обряди, а не на моральне життя людини.

Майже відсутні були наукові інтереси. Повсюдно панували меркантильні прагнення - гонитва за матеріальним добробутом, але у жодному разі не вищі інтереси: науки, письменства, філософії, мистецтва. У громадському житті помітно виявлялося прагнення національної еліти „відокремитися від свого народу і зовнішньою культурною обстановою життя, і мовою, і, переважно, своїм панством, тобто шляхетським походженням, чого в дійсності не було, бо українське дворянство вийшло з козацтва”.

За таких умов розгортається педагогічна, літературна, філософсько-проповідницька діяльність Г.Сковороди. Ці умови позначилися на його освіті, діяльності як учителя, на його мандрівному житті і філософських творах. Але разом з тим він виступив і критиком традицій і усталеного ладу життя, творив свій власний світогляд. Болісно переживаючи духовний занепад своєї доби, Г.Сковорода виступив з палкою проповіддю, яка підносила вищі духовні інтереси, особисту доброчинність людини, внутрішню свободу індивідуальності. Це головний мотив творчості українського філософа. Він був витвором історичних умов тогочасного українського суспільства, реакцією на корисливість, пристосуванство, моральну невибагливість, лінощі, які опановують суспільним життям України, в міру формування ідеології „малоросійства” - стану волі і мислення, пристосованих до імперської політики.

Важливим джерелом „малоросійства” була також західноєвропейська раціоналістична тенденція піднесення цивілізаційних інструментальних стереотипів над вартостями культури, утвердження „розумового” егоїзму у сфері моралі. Г.Сковорода не міг сприйняти визнання особистого інтересу за рушійну силу людських вчинків, зведення людської природи до егоїстичних матеріальних чинників. У його вченні центральне місце посіла гуманістична тенденція вітчизняної духовної культури, у центрі уваги якої була проблема людини, її внутрішнього світу. На противагу більшості сучасних Сковороді західноєвропейських філософів, які намагалися розкрити сутність людини, виходячи з вивчення природи, український мислитель намагався зрозуміти природу, входячи в сутності людини.

Так само і шляхів оздоровлення суспільства Г.Сковорода шукав через оздоровлення людини, він намагався знайти сили оновлення через сміливе особисте ствердження власної натури. Тому й найбільш плідний період, друга половина його свідомого життя, був присвячений здійсненні його власного філософського вчення, перетворення його у реальний життєвий шлях, а самого життя - у своєрідний філософський твір.

Головною ідеєю цього твору виступає мета особистого внутрішнього вдосконалення. Воно, вдосконалення особистості, дає людині найвище щастя - цілковиту перемогу духу над плоттю і повний душевний спокій. Шлях досягнення цієї мети Г.Сковорода вбачаю у відмові від матеріальних інтересів, обмеженні тілесних потреб. Здійснення такого ідеалу створює потребу живого наручного прикладу. Цю місію взяв на себе Г.Сковорода: він жив так, як навчав, а навчав так, як жив. Широко освічений, красномовний та розумний чоловік - він свідомо обрав собі долю жебрака, мандрівника. Його вибір був зумовлений не обставинами життя - навпаки, його таланти давали йому можливість посісти високе становище у суспільства. Г.Сковорода свідомо зрікся змагання заради кар'єри і матеріальних благ. Відмова від життєвої суїти, свобода від будь-яких обов'язків сприяли захопленню „любомудрієм”, тобто філософією. Це життя вимагало піднесення духу, повсякчасної боротьби духу з плоттю. Ось як описує спосіб життя Г.Сковороди його учень і найбільший друг М.Ковалинський: „Одягався він звичайно просто, вживав зілля, овочі і молочні продукти, і їв у вечері по заході сонця, м'яса і риби не споживав не через якість забобони, але з внутрішнього свого нахилу, для сну відділяв від свого часу не більше чотирьох годин, прокидався дозорі, і коли дозволяла погода, завжди ходив пішки за місто прогулятися на свіжому повітрі і по садках, завжди веселий, бадьорий, легкий, рухливий, стриманий, цнотливий, всім задоволений, благодушний, принижений перед усіма, балакучий, коли не примушений говорити, з усно здатний виводити науку, почтивий до кожного стану людей, відвідував хворих, заспокоював сумних, поділяв останнє з убогими, вибирав і любив друзів по серцю їхньому, був благочестивий без забобонів, вчений без пихи, мав поводження без облесливості.”

Завжди одягнутий у просту сіру свиту, маючи усього майна кілька книг, флейту і палицю журавля (і те і друге - власні вироби), він переходив по Україні з одного дому до іншого, навчав людей усною проповіддю і прикладом непорочного життя. Пошана до мандрівного філософа була така велика, що люди вбачали благословення Боже на тому домі де він оселився бодай на кілька днів.

Вищою метою цього життя була духовна свобода. Але сковорода вбачав її не у віддаленні. Відірваності від життя та людських інтересів, а, навпаки, в активній, напруженій роботі розуму та чуттів над виробленням нових форм людського існування на фундаменті істини, щастя і свободи.

Вільний, козацького походження чоловік, що ніколи не був у кріпацтві, не пережив деморалізуючого впливу рабського стану, Г.Сковорода дуже високо цінував свободу. Недаремно, підбиваючи підсумок свого життя він вважав свободу єдиним і найдорожчим своїм здобутком: „Світ ловив мене, але не впіймав”. Саме почуття вільної людини філософ доводить до стану автаркії, самодостатності. „Дух його віддаляв його від усяких тривалих відносин, створивши з нього пришельця, присельника, подорожуючого, виробляв у ньому серце громадянина всесвіту”, - писав М.Ковальський. Така позиція українського філософі була розцінена деякими дослідниками як свідчення, що Г.Сковорода, заглиблений в особисте самовдосконалення, був відірваний від сучасного йому громадського життя. Однак відповідь на це питання передбачає більш багатоплановий підхід, ніж однозначне „або-або”. Так, Г.Сковорода не брав участі в суспільному житті як трибун, не належав до жодної течії сучасного йому громадського життя. Однак підкреслимо величезну соціальну значущість мрії про збереження свободи в умовах наростаючого національного поневолення і панування кріпацтва. Принцип самопізнання, який проповідує Сковорода, в умовах національного самозабуття, будив потребу не лише особистої само рефлексії, але й духовної рефлексії всього українського середовища над своєю природою і призначенням, а отже, став предтечею усвідомленого національного поступу. (Своє учення засноване на загальнолюдських вартостях, філософ проповідує майже винятково в Україні, співвідносячи його в умовах тодішнього українського життя.) Г.Сковорода гаряче любив свій рідний край - лівобічну Україні і Слобідську Україну, був міцно зв'язаний з їх природою і людьми. Справедливим буде твердження, що у творчості Г.Сковороди має місце сполучення двох стихій - вселеної та провінційної, козацько-української, яка виявляється у націленості на індивідуальне самоствердження, неврівноваженій емоційності. Філософ не суперечить собі, коли, з одного буку, почував себе завжди сином України, а з іншого стверджував своє всесвітнє громадянство. Його філософія мала універсальний характер і годилася не лише для українців, але й для усіх людей, якої б вони не були віри чи нації. Разом з тим, учення Г.Сковороди про зрідненість людини передбачає не лише вибір відповідного типу діяльності, але й природо відповідність в етнічній самодентифікації. Кожен повинен, на думку Г.Сковороди, пізнати свій народ і в народі - себе. Чи ти русин? - будь ним. Чи ти лях? - будь ляхом. Чи ти татарин? - татарствуй. Чи ти німець? - німецтвуй.

Діяльність Г.Сковороди як філософа-проповідника яскраво відбилася в духовному житті України. Проповідуваний мислителем ідеал мудрості і доброчинності сприйє розповсюдженню серед дворянства Сложобанщини ідеї відкриття у Харкові університету, що значно прискорило створення цього дуже важливого навчального закладу. Як відмічає Д.Багалій, Г.Сковорода спричинився до поліпшення ставлення поміщиків до своїх кріпаків. Глибоко увійшли в мисленні і культуру народу сатиричні пісні мандрівного філософа. Г.Сковороду не рідко порівнюють з давньогрецьким філософом Сократом. Однак, говорячи про філософські корені його вчення, точніше буде стверджувати що Г.Сковорода споріднений з досократиками: Фалесом Мілетським, Піфагором Самоським, Гераклітом Ефеським, Зеноном Егейським, Демокрітом, Діогеном. Ці філософи, як і Сократ, близькі Г.Сковороді такими рисами як прагнення безпосередньо втілити своє прагнення в життя, шукання істини, зневага до нефілософського здорового глузду, до слави і багатства, обстоювання духовної свободи та морального самовдосконалення. Як геніальні грецькі мислителі, Г.Сковорода будує власне життя як своєрідний живий твір. Він відштовхується в своїх шуканнях від висновку, що поведінка більшості людей не відповідає їх бажанню в щасті. Філософ прагне виробляти принципи, які допомогли б уникнути згубного шляху, відкрили б людям істину дорого до щастя. Таким чином, життя його стає філософією, а філософія - життям.

У центрі уваги Г.Сковороди постають релігійна і моральна проблематика, тобто він створює практичну філософію, не надаючи надто вже великої уваги теоретичної довершеності, формальній систематизації своїх ідей. Тому про метафізику, онтологію, гносеологію він не дає закінченої детальної відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це не є результатом його необізнаності в галузі філософії, історії чи природних наук - але наслідок його приналежності до тієї філософської традиції, яка вважає гідним філософа лише певний, досить чітко окреслений ракурс бачення світу, в центрі якого перебуває людина.

Звідси випливає вибір опори його пошуків: Біблія, міфологія, фольклор, які виступають як основа і засіб осмислення реальних життєвих проблем. Звідси і форма філософування, яка ґрунтується на органічному сполученні художнього світоспоглядання та раціонально-логічного аналізу понять. Творчість Сковороди являє собою проміжний стан між естетичною та науковою свідомістю, пов'язаний з переходом від фольклорно-міфологічного мислення через релігійне до раціонально-абстрактного. Усі ці елементи вступають у творах Сковороди у дуже складну взаємодію. Їх результатом є універсальний алегоризм, в якому предмети і явища осмислюються не в усій сукупності властивостей, не в цілісності, а лише абстрактно - схематичному образі їх - як символи. Сковорода продовжує традиції символіки народної поезії, античного неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та української полемічної і проповідної літератури ХУП-ХУШ ст. Кожен символ у Сковороди, як і в досократиків, не має твердого, усталеного, рівно обмеженого значення, а має певну множинність значень, межі яких частково суміжні, частково перехрещуються, частково включають одне одного. Твори Сковороди постають як своєрідний коментар або путівник символічного світу, який дає можливість людині прилучитися до таємниць макрокосмосу. Символіка для Сковороди виступає як світ, в якому приховується потрібна для людини істина, і як світло, за допомогою якого можна ту істину виявити завдяки їй досягти щастя.

Як випускник Києво-Могилянської Академії, Сковорода є продовжувачем її просвітницьких традицій. З Академії він виніс добрі знання мов, античної спадщини, ідей Середньовіччя і Ренесансу, тут він проникся повагою до людини і повним вільнодумством. Однак Сковорода не наслідує буквально спрямованість академічних курсів, розбіжність починається вже з загально філософської орієнтації. Коли провідною тенденцією філософських курсів академії був Аристотелізм, то у Сковороди ми бачимо виразне тяжіння до ідей Платона, який в Академії був насамперед об'єктом критики. Якщо у центрі уваги професорів Академії є зовнішній світ і проблеми його пізнання, то у Сковороди на першому плані - людина, етико-гуманістичні проблеми. Коли київські професори зводили небесне до земного, звеличуючи не лише розум, але і земне життя людини, то Сковорода підносив природу до Бога, закликав до зневаги пересиченої плоті і підносив у людині істинно людське і духовне. Таким чином, ми бачимо, що гуманізм Сковороди, на противагу академічній традиції, не належав до ренесансного типу. Він був спрямований проти заземленності останнього. Починаючи від Сковороди, можна чітко розрізняти науково-освітній і етико-гуманістичний напрями у просвітницькій філософії на Україні. Якщо філософські курси Академії репрезентують перші із них, що продовжується вченими філософами і природознавцями, зокрема, Харківського і Київського університетів, то твори Сковороди є яскравим виразом другого напряму. Його розвиток призводить переважно до розробки суспільно-політичних ідей та піднесення суспільної свідомості українського народу і через шеллінгіанців йде до кирило-мефодіївців і , зрештою, до Гоголя та Шевченка.

Перший основоположний принцип філософської системи Г.Сковороди - вчення про те, що все існуюче має дві натури: зовнішню, видиму, і внутрішню невидиму. У цьому проявляється антитетичний метод його філософствування, споріднений з діалектикою Геракліта, ідеями Платона і Плотина , згідно з якими, справжнє буття тим і відрізняється від явищ, що в ньому сполучені протилежні ознаки. Антитетика властива також і християнському світогляду. Сковорода переносить антитези античної філософії і християнського релігійного переживання на цілий світ. “В цьому цілому світі - два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпачливий. Цей - риза, а той - тіло. Цей тінь, а той дерево. Цей матерія, а той іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі є то вічність в тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія”. Тезу про двонатурність світу Сковорода повторює сотні разів з десятками відтінків.

Світ видимий і невидимий співіснують нерозривно, як яблуня і її тінь. Як тінь не заважає існувати яблуні, так і світ речей не заважає існувати невидимому світові. Видимий, матеріальний світ - це лише тінь невидимого світу, який, за Сковородою, і є реальним. Видимий світ називається тінню тому, що він мінливий як тінь, то виникає, то зникає; яблуня ж / невидимий світ/ стоїть незмінно, пише Сковорода в діалозі “ Раз глагол про стародавній світ”.

Г.Сковорода був продовжувачем пантеїстичної тенденції до зближення і ототожнення Бога з природою. В його творах неодноразово говориться, що блаженна натура є ім'я Бога. В них ми не знаходимо традиційно християнського розуміння його як особи. Якщо в ранніх творах Сковорода пише про Бога, який “ створив тебе, який створив небо і заснував Землю”, то пізніше в його творах говориться, що біблійний міф про творення Землі і неба з нічого протягом шести днів є найбільшою брехнею.

За Сковородою, Бог як невидима, духовна суть існуючого, що приховується матерією, плоттю, наче завісою, є всюди. Однак це не означає, що Сковорода розумів Бога у вигляді об'єктивно існуючої природи, субстанції / як вважав Спіноза/. На відміну від Спінози, який зводив небесного Бога до земної, тілесної природи, що є протяжністю і мислить, Сковорода пішов іншим шляхом. Він ототожнює Бога не зі всією природою, а лише з введеним в неї духовним началом, тобто з “блаженною натурою” Тіло, плоть, матерія в жодному не можуть бути Богом.

Бог постає як нематеріальна основа всіх речей, вічна і незмінна першопричина всього існуючого і самого себе. Поняттям, протилежним за своїм змістом до поняття Бога, у творах Сковороди виступає видима натура, або твар - цим терміном позначається світ речей, усе матеріальне. Як рівнозначні вживаються поняття матерія, стихія, земля, плоть, тінь тощо. Ані матерія не є Бог, ані Бог не є матерією, однак Бог “в ній та поза нею і вище неї перебуває” , вони нерозривно, але й “незіллянно” сполучені.

Кожна з цих натур сама в собі антитетична.

Матерія характеризується виразами і означеннями, що, подібно до платонічного вчення про матерію, характеризують її майже як “небуття”, “неіснуюче”, “місце”, “пусту видимість”. Але одночасно матерія неперехідна, вічна. Світ одночасно онтологічно вічний і онтологічно нетривкий, він гине і не гине, існує - і лише здається. Антитетична і друга, істинна натура - Бог. З одного боку, Бог ніби тотожний з природою, до якої Сковорода його безмежно наближує. ”Чи не він є буття усьому? Він в дереві є правдивим деревом, у траві - травою, у музиці - музикою, будинку - будинком, в тілі нашім земнім новим є тілом і осередком, або головою його. Він усяким є в усьому”. Але з другого боку - світ безмежно далекий від Бога, який є джерело, “світло”, “сонце” світу.

На думку Сковороди, з того, що в усьому існує два єства - невидиме /Боже/ і видиме /речовинне/, випливає неможливість зникнення, загибелі чого-небудь. Загинути нічого не може, воно лише губить свою тінь. Філософ пояснює це аналогією: художник намалював оленя і павича. Потім він витер фарби. Малюнки зникли, але образи їх не можуть загинути. Сковорода застерігає від ототожнення матеріальної фарби, якою намальований малюнок, з образами, які є нематеріальними, ідеальними.

Про своє тіло людина повинна міркувати так само. Усе тілесне треба вважати фарбою, а вічну міру невидимої натури, що утримує всю плоть, його основою. Змішання двох натур в одне ціле і визнання лише видимої натури Сковорода називає ідолопоклонством.

Другим основоположним принципом філософії Сковороди є ідея трьох світів. Спираючись на античну традицію, продовжену в натур - філософських концепціях ХУІ - ХУІІ ст. Н. Кузанським і Д.Бруно. Г.Сковорода поділив світ на великий світ - макрокосм і малий світ - людину, яка зосереджує в собі, правда у менш досконалій формі , всі особливості макрокосму. Відхиляючись від властивого середньовічній західноєвропейській філософії виділення окремого світу першообразів. Сковорода висуває ідею третього світу як певної сукупності символів, призначених винятково для пізнання невидимої натури, тобто Бога. Таким світом символів у системі Г.Сковороди є Біблія.

Великим світом Сковорода називав весь світ речей , всесвіт, позначаючи його термінами “старий світ”, “ усезагальний світ”, “світ-світів”, “все-на-все”, “ пам-пан” /від грецького - всесвіт/, universum. Він розглядає макрокосм як безконечний і безмежний , який складається і безконечної кількості світів наче “вінок з віночків”. Ідучи за античними філософами, Сковорода виділяв у якості першооснови всіх речей чотири елементи - вогонь, повітря, воду і землю.

Сутність малого світу, людини, філософ пояснює, входячи з концепції двох натур: усі світи, в тому числі і малий світ, складаються з видимої і невидимої натур. Отже і в людині , як і в усьому існуючому, є видиме і невидиме, тілесне і духовне. В людині істиною людиною є невидима натура, а тілесне є лише “тінню незбутньою” цієї істинної людини.

Творення справжньої людини відбувається не тоді, коли з'являється тілесна людина з її чуттєвими властивостями, а лише тоді, коли вона осягає невидимість. Осягнувши невидимість , людина наче народжується вдруге. Вона стає духовною людиною. Якщо тілесна людина обмежена і дії її детермінуються простором і часом, то духовна людина вільна. Тілесна людина бачить і пізнає тільки народжене від плоті, не проникаючи глибше, а духовна людина за емпірично сприйманим бачить своїм не тілесним, духовним оком щось більше і важливіше - невидимість. Невидима людина вічна, бо невидимість не виникає і не зникає.

Окільки, за Сковородою невидиме існує всюди і в усьому, то людина, яка має видиме і невидиме, тим самим потенційно є всім, що знаходить відродження в понятті мікрокосмосу. Мікрокосм повторює у собі всі особливості макрокосмосу. Виходячи з цього, Сковорода оголошує людину центром, в якому сходяться всі проблеми життя, діяльності і пізнання.

Виходячи з єдності макро та мікрокосмосу, Сковорода розглядав пізнання насамперед як самопізнання. Бо коли невидимість вічна, незмінна і однакова всюди, якщо вона є всім в усьому, то досить збагнути щось одне, як тим самим ми осягнемо сутність усього світу. Оскільки в людині виявляються всі властивості макрокосму, то природньо, що процес пізнання людина повинна спрямувати насамперед на себе.

Тому принцип “пізнай себе” проходить крізь усі філософські твори Сковороди. У самопізнанні він вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини.

Оскільки в людині поєднується видима натура з невидимою, то людина через свою невидиму натуру тотожна Богові: істинна людина і вічність, Бог та Христос - суть те саме. Тому самопізнання філософ розглядав як Богопізнання. Скільки б не пізнавали навколишній світ, писав він у праці “Алфавіт, або буквар світу”, його можна зрозуміти лише тоді, коли пізнаємо себе, а тим самим і Бога. Він порівнює Бога в людині з компасом на кораблі: не той знає корабель, хто переміряв каюти і кімнати, а той, хто зрозумів принцип дії компасу і тим самим осягнув шлях корабля, тобто його сутність. Слід відзначити, що в питанні Богопізнання Сковорода відходить від поглядів неоплатоніків, для яких ідея єдиного, тобто Бога як початку усього сущого, не може бути осягнута розумом , раціонально непізнавана . За неоплатоніками , людина може збагнути абсолют, коли душа в стані екстазу занурюється у цей бездонний першопочаток, тобто шляхом ірраціональної інтуїції. На думку Сковороди, першопочаток світу досяжний для пізнання і осягається розумом.

Сковорода зображає шлях, яким, згідно з християнством, іде кожна людина - через смерть до життя, через вмирання до воскресіння - як життя рослини. Життя всесвіту - це процес, в якому єдність розпадається на розмаїтість і знов збирає себе у єдність в смерті, зосереджуючи всі свої сили в одному пункті, у зерні, з якого потім розвивається нове життя. Зерно, разом з тим, є етичний образ відновлення душевного життя людини з глибини її єства.

Етичне вчення Сковороди становить серцевину його філософської системи. У центрі її - нормативна етика - питання про благо, добро і зло, умови досягнення щастя, сенс життя.

Етичний пафос Г.Сковороди нагадує Сократа, подібно, як і його життєвий шлях. Однак етичні принципи, обґрунтовані і реалізовані Сковородою, дуже далекі від Сократівського морального раціоналізму. Моральна активність для нього ґрунтується на „очищенні”, звільненні свідомості від волі. Моральна активність, таким чином, веде до пасивності. Моральне удосконалення є разом з тим приниженням і применшенням. Етика Сковороди спрямована на інтенсифікацію внутрішнього шиття людини, котре протиставлене зовнішньому світові. Ідея „внутрішньої людини”, яка не має опори в навколишній дійсності, призводить до висновку про досягнення щастя шляхом «прального вдосконалення кожної людини. Виходячи з ідеї подвійної природи людини, як і всього сущого (він розрізняє ці дві істоти; ставлячи поряд їх імена з великої та малої літери: „Людина” та „людина”) Сковорода доводить, що єство внутрішньої людини - сам Бог. Тому пізнати Бога - значить пізнати себе самого, служити Богові - значить служити самому собі. Любов до Бога є одночасно любов до самого себе. Символом людини, що пізнала дійсну людину, є Наркіс. Наркіс любить себе самого - це значить, він любить Бога. Ця любов розкривається через образ джерела чистої безодні, серця, „Безодня” в людині є „серце”, тобто джерело думок і бажань людських. „Серце” не має тут емоційного відтінку. Воно означає позасвідоме, скоріше надсвідоме ніж підсвідоме. Продовжуючи Платонову і християнську традицію й наближаючись до ідей пізніших романтиків, Сковорода розуміє позасвідоме не як щось нижче порівняно з свідомим життям, а як вище і глибше, не як джерело порушень у нормальному ході психічних переливань, а як осередок усього доброго та світлого. Тому його вчення постає як філософія „серця”.

Разом з тим можливе і паління людини, коли серцем оволодівають злі сили. Чисте серце скріпляється о .людині через боротьбу. Ця боротьба і є завданням етичного чину людини. Коли воля людини - її свавілля - знищена, єдиним керівником людини стає воля Божа. Але це не означає, що індивідуальність людини зникає. Основний етичний парадокс, на думку Сковороди, полягає в тому, що етичний ідеал може бути охарактеризований лише внутрішньо суперечливим способом: як „нерівна рівність”. Сенс її полягає в тому, що неї люди, як „тіні” справжньої Людини, рівні перед Богом, але разом з тим усі вони різні. Сковорода пояснює свою думку через обрав Фонтану, який заповнює, різний за об'ємом посуд, розставлений навколо нього. Об'єм води, яка заповню? великі і малі посудини, різний, однак усі вони рівні між собою б тому, що всі однаково попи і. Смисл цього образу стосовно людей полягає в тому ж, оскільки усі вони мають різні схильності, різні духовні і матеріальні потреби, то й істинна справедливість повинна вимірюватись не тим, що всім усього дістається порівну, а тім, що кожен має стільки, скільки йому потрібно за його природою. Г. Сковорода виходить із принципу природовідповідності. По-справжньому рівний поділ, зокрема поділ діяльності, на його думку, не в тому, щоб усі (навперемін, або в який-небудь інший спосіб) займалися однаковим видом праці, - як це уявляли, наприклад, утопісти-соціалісти. Таку рівність він навиває „рівною рівністю” і характеризує її так: „І що дурніше, ніж рівна рівність, яку дурні в світ ввести марно зазіхають?”.

Сковорода підводить під принцип природовідповідності і розподіл матеріальний благ. Він відзначає, що ми боїмося голоду, не пам'ятаючи, що значно більше людей помирає від переїдання. Але якщо людині для щастя потрібно благ не більше, то водночас і не менше, ніж визначається її природою. Природовідповідність є основою щастя людини: чи не диво, що один в багатстві бідний, а інший в бідності щасливий, - зауважує філософ. Бути щасливим - значить дотримуватися відповідності „всєзагальній посаді”, тобто місії благодіянь та послуг.

Ідеал нерівної рівності - основа і внутрішній сенс етичного вчення Сковороди, Він зумовлює етичний плюралізм філософа, який передбачає для кожної людини її власний життєвий шлях, у якому критерієм морального вибору є „зрідненість” людини тим або іншим типом поведінки. Таким чином, кожна людина є „міра речей” у сфері етики. Тому вона повинна пізнати себе - тобто свою божественну сутність, а, отже, і міру всіх речей. Пізнавши в собі Бога, вона стає „місцем Бога”. Сковорода повторює знову й знову; „пізнай себе”, „слухай себе”, „поглянь у себе самого”. Для нього, як і для Платона, внутрішнє пізнання і пам'ять є основою всякого пізнання як такого. Тому пам'ять є „чиста”, „правдива”, „свята”, впізнання постає як „жування”, „пережовування”, „жвачка”, і, нарешті, жуйні тварини є символом мудрості. Необхідно підкреслити, що ідея самопізнання у Сковороди - це, продовження потужної філософської традиції. Ще в Давній Греції у пронаосі Дельфійського храму був викарбуваний цей імператив: „Пізнай самого себе”. Сократ розгортає логіку процесу самопізнання: знання - доброчесність - найвище благо. Еразм Роттердамський стверджував: „Вершина мудрості - пізнання самого себе”. П'єр Абеляр назвав так один із своїх філософській трактатів - „Пізнай самого себе”. Цю традицію продовжували Джордано Бруно та Піко дедла Мірандола. У Сковороди самопізнання - це спосіб знайти споріднений людській натурі тип життя.

„Зрідненість” людини з певним типом життя Сковорода розкриває через часто вживане ним уподібнення світу до театру, а людей до акторів. Вибір ролі, зауважує Сковорода, залежить не від ініціативи актора, а від того режисера, яким е невидима природа, Бог. Активність актора полягає в тому, щоб якнайкраще вивчити свою роль і зіграти її. Успіх залежить не від розміру чи характеру ролі, а від вправності актора в її виконанні. Отже, завдання полягає не в тому, щоб домагатися визначеної ролі, а в гідному виконані ролі, призначеної режисером, бо той режисер ніколи не помиляється.

З цих міркувань випливає, що щастя людини не залежить „ні від високих наук, ні від почесних посад, ні від достатку”. Воно залежить від серця, а серце від Бога, тобто від невидимої натури. Так Сковорода пише в діалозі „Алфавіт або буквар світу”, де вії викладав основні положення концепції зрідненої праці. У кожної людини, твердить він, своя пригода. Її не можна змінити. Можливо лише, пізнавши її, обрати собі заняття і життєвий шлях, зріднені з цією невидимою природою. Коли ж людина поєднує своє уявлення про сенс буття в задоволення видимої „сліпої натури”, бо потрапляє в рабство до неї. Цей тягар cтaє тим більшим, чим більше перевищують необхідні потреби нагромаджені, людиною багатства і маєтності.

Як відрізнити зріднені нахили людини від незріднених? Одна з основних прикмет їхня постійність порівняно до нетривких незріднених поривань людини. Одним з основних принципів вирізнення справжніх, потреб є ступінь їх доступності. Поняття „потрібне”-”непотрібне” співвідносяться у Сковороди з поняттям „легке”-”трудне”: справді природна потреба легко досяжна, тоді як труднодоступні задоволення - це фальшиві блага.

Обґрунтування потреби людини у зрідненій праці один з найважливіших висновків концепції зрідненості. Споріднена праця приносить людині насолоду не своїми наслідками, винагородою чи славою, а самим процесом її. Вона є не лише засобом забезпечення матеріального існування людини, але й способом її духовного самоствердження, джерелом радості, „веселія”, щастя. Споріднена праця - не стільки засіб, „скільки мета і сенс життя людини, бо вона є дорогою людини до самої себе.

Обрав дороги додому як алегорія процесу самопізнання характерний для Сковороди: „Життя наше, чи не шляхом є” („Пря біса в Варсавою”), „Пізнай же спершу себе. Не блукай по планетах і зірках. Повернися додому” („Симфонія”). „Шлях додому” у Сковороди тлумачиться як алегорична зображення душі, яка перебуває в пошуках вічного і непохитного „петри”, каменю неминущих цінностей, на якому людина дістає міцну опору буття, „землю посеред води” -(„Наркіс”). Розвиваючи морально-етичні шукання античності та патристики, Сковорода наполягає па переважному значенні для людини духовних цінностей, називаючи їх „скарбом, закритим вдома”, тобто в серці людини („Наркіс”). Як для блукаючого природним є потяг і любов до свого дому, так для душі, за Сковородою природні потяг і любов до своєї внутрішньої духовної прабатьківщини.

Філософія Сковороди з її вченням про самопізнання людини ближча до реальної людини, - ніж витончені абстрактні побудови західноєвропейських метафізичних систем Нового часу, в яких людина губилася, була „мислячим очеретом” або „машиною, що повзає перпендикулярно”. Сковорода робить людину самоціллю світового процесу. Такому розумінню сприяла візантійсько-слов'янська традиція на ґрунті якої розвивалася українська культура. Ця традиція з присутніми в ній значними елементами поганства (язичництва) породжує специфічний світоглядний комплекс, характерний і для мислення Г. Сковороди. Вплив поганського народного світогляду на розуміння християнських віросповідних догматів виявлявся, зокрема в тому, що природа сама по собі не розглядалася як джерело гріха. Навпаки, „тваринне буття” вважалося причетним до „святості”. Так і у Сковороди: не „плоть” винна у лихах людей, а хибне „плотське” бачення. Його подолання становить суть „мистецтва життя”, яке філософ називає найважливішим з усіх мистецтв. Не слід спотворювати природне, бо воно усьому початок. Того, що воно відміряє людині досить для життя, отже, слід задовольнятися тим, що маєш. Найвищим усвідомленням цього задоволення є „вдячність” - певний ціннистий рівень людського буття. Вдячність або євхаристія поширюється Сковородою на Бога, батьків, благодійників. Мислитель розвиває смислову послідовність: вдячність благочесність - самозадоволення. Завдання виховного процесу, як він їх: розуміє, полягають у тому, щоб зберегти здоров'я і навчити вдячності.

Таким чином розглянувши етичну концепцій Сковороди, бачимо, що в його духовній спадщині центром світоглядних інтересів, практичною метою життєвого шляхову людини є ідеї самопізнання, „зрідненої діяльності”, „нерівної рівності” усіх людей.

Філософ розробив концепцію надбання людиною вищих цінностей за допомогою пізнання самого себе і змістовного переживання повноти власного буття.

4. Філософська думка України в XIX - XX столітті

Кінець XVIII - пол. ХІХ ст. у Європі дістав назву доби Романтизму, Романтизм - це своєрідна культура, мистецько-літературний стиль, ідейний рух і специфічний світогляд, основні структурні елементи якого мали коріння в попередньому культурно-духовному процесі й актуалізувалися у нових історичних умовах як романтичне світосприйняття і світобачення. Він представлений духовними цінностями, що виражені ідеями й принципами, які відчутно вплинули на соціально-політичне та культурне життя суспільства, формували напрям суспільно-політичних процесів. Саме в кінці XVIII-початку ХІХ ст. у свідомості європейців здобуває загальне визнання цінність окремої людської одиниці і нації. У світоглядному дискурсі нового ідейного руху поняття «нація» наповнюється соціально-культурним змістом, акцентується увага на культуро-історичній тяглості народу, його мові, фольклорі, історичних коренях.

Український Романтизм «як ідейне зрушення», і «новий світогляд» пройшов еволюцію, що складала чотири етапи:

Харківський - з 30-х років до початку 40-х;

Галицький, який припадає на середину тридцятих років і характерний тим, що пробудження національної свідомості в галицько-української еліти пов'язане зі змаганнями за народну мову в якості літературної;

Київський - з 40-х до весни 1847 р. (арешту кирило-методіївців).

Четвертий, Петербурзький, з 1855 р. (від часу амністії кирило-методіївців) до 1863 р.

Філософським підґрунтям європейського романтизму стала неоплатонічна філософія з його принципом Універсуму. Через українську філософію неоплатонічна проблематика: єдине - душа - Бог проходить наскрізь починаючи від „Діоптри“ (1612 р.) Віталія з Дубно і закінчуючи творами Сковороди. Універсум тяжіє над людиною і проявляє себе в її двонатурності як скінченність (тілесність) і нескінченність (духовність). У центрі філософских роздумів романтиків проблема: «людина - Бог - нація». У погляді на місце нації в історії романтизм дотримується логіки неоплатонізму. Якщо не всі люди, а лише окремі вибрані натури можуть осягнути свою природу, духовність, універсум, то так само кожний народ займає своє історичне місце, згідно з тим, наскільки осягнув, Універсум, Бога через страждання, які йому випали. Страждання у романтичній свідомості утаємничені, в них прихована сила, що поєднує народ з Універсумом, власне, це печать Бога на народі, а тому такий народ є обранцем Бога для звершення покладеної на нього місії. Основоположним принципом історіософської концепції романтиків є принцип історизму. Другим важливим принципом є принцип непереможності народу. Для ствердження цих принципів невідомий автор «Історії Русів» (кін. ХVІІІ ст.) вдається до Сарматського міфу: Народ український, так само як і польський та литовський, „від єдиного кореня Словенського, або Сарматського, вийшовши, добровільно поєднався на однакових і рівних із ними правах і привілеях. …Народ козацький від віків не був ніким завойований і ні від кого незалежний, окрім самого себе і уряду свого“. Первісною назвою назвою України була назва Русь, стверджує «Історія Русів», вона була до часу, поки Московія неправдами привласнила її собі: „Відомо ж бо, говорить автор, що колись мали ми те, що тепер московці: уряд, першість і сама назва Русь до них перейшли“. Автор стверджує, що Україна була європейською державою і позбавлена державності Московією не на основі воєнного права, а способом незаконним, що суперечить праву народів. «Пощо ж нам, братіє, бути нечутливими і волочити тяжкі кайдани рабства в дрімоті й ганебному невільництві, ще й на власній землі своїй?».

В основу обґрунтування державності української нації „Історія Русів“ кладе, по-перше, наявність кордонів, по-друге, національний уряд, що обирається згідно з правом і традиціями народу: „Верховний начальник і господар землі Руської і народу того має бути Гетьман“, по-третє, існування держави є фікцією без власного національного війська. Військо й нація мають бути об'єднані одними цінностями й метою, а тому воно не повинно складатися з чужинців: „...незаперечне, що всякий народ повинен мати своїх вояків і доконечно з самих себе, аби ввірити свою долю й безпеку не сторонньому, а своєму вояцтву, а інакше було б крайнє безумство й необачність, схожі на те, коли б змусили стерегти шулік голубів, а вовків овець“.

Ми зазначили, що філософською основою українського романтизму є філософія серця, яка в класичному варіанті постала ву вченні Сковороди і в ХІХ ст. набуває подальшого теоретичного обгрунтування набуває в філософії П.Юркевича. Ця філософія закріплюється як стійка світоглядна позиція в українському романтизмі. Вона виявляє себе в творчості М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка, М. Костомарова у всіх українських романтиків, її вплив на українську духовність, культуру настільки великий, що в певній трансформації вона знайшла вияв і у творах літератури та мистецтва XX ст.

Як і у Сковороди, у П. Юркевича людина - це малий світ. У філософському вченні Юркевича поняття „серця“ є центральним. Найчіткіше воно оформлене в праці „Серце та його значення в духовному житті людини, за вченням слова Божого“. „Серце“ є символом духовного життя, він позначає все, що витіснене „за поріг свідомості“. Сюди включені „стани душі напівсвідомі і несвідомі“, там, зрештою, осідає те темне дно душевного життя, із якого... випливає за сприятливих обставин неозора многість згадок, пізнання, ідей, бажань і почувань“. Серце скеровує вчинки людини і примушує людину жити добром або злом. Серце є цілісний світ людини. До нього входять не тільки моральні переживання, почуття, пристрасті, а й акти пізнання. Серцю властиві „об'яви істини, що виникають безпосередньо і раптово“.

Ідея звільнення від соціального й національного поневолення та об'єднання слов'янських народів на основі Христової віри знаходить практичне втілення у концепції Кирило-Методіївського братства. Його активними членами були П. Куліш, М. Костомаров, Т. Шевченко, В. Білозерський, М. Гулак. Найближчим програмовим завданням кирило-методіївців стало повернути народ до історичної пам'яті, до ознайомлення всіх верств нації з героїчними історичними подіями й постатями української історії, які славили свій народ, батьківщину і християнську віру. Таке повернення історичної пам'яті дозволить, на їх думку, розбудити в народі чуття власної причетності до минулої героїки і слави, а відтак - повернути почуття гордості за свою вітчизну. Історіософські погляди членів Кирило-Методіївського братства викладені у „Книзі буття українського народу» під авторством М. Костомарова. „Книга“ стверджує, що Бог скарав народ України за гріхи як і словянські народи не навіки. Лихоліття і муки яких зазнав народ в історії є свдченням того, що на ній лежить печать Бога: вона як Христос повинна встати з могили - воскреснути й повести до спасіння інші народи. Бог вибрав український народ для історичної місії: вивести поневолені словянські народи з неволі і створити федерацію незалежних слов'янських держав. Таким чином в основі концепції кирило-методіївців лежить месіянськат ідея. Кирило-методіївці довели, що природно-історичне призначення української еліти, насамперед, полягає, по-перше, в обстоюванні права нації на самодостатність соціально-культурного і політичного розвитку, по-друге, - в мужності очолити національні змагання народу і нести за це перед народом відповідальність. «Книга буття українського народу» виразила потребу нації обстоювати власну свободу, духовно-культурну неповторність, соціально-політичну самодостатність, і цим надала Україні імпульс для подальших визвольних змагань.

Шевченків «Кобзар» за своїми смисловими кодами виражає субстанційні прагнення всієї нації бути самодостатнім, ні від кого незалежним народом. В основу «Кобзаря» покладений міф «Україна - це втрачений рай», тобто в минулому Україна мала «золоті часи» - це той час, «коли були ми козаками і унії не чуть було». Шевченко розглядав Україну у «золотий вік козаччини» як структуровану спільноту, що жила за законами власного життєвого світу. Його основні лементи: козацтво зі старшиною, і поспільство, а головна особливість цього життєвого світу полягала в тому, що це була своя власна, ніким не нав'язана правда, тобто це був такий національний «космос», життєвий порядок якого вкорінений у традиції, звичаї власного народу, згідно з якими Україна жила в свої «золоті часи». Кожна означена в поезії предметність сприймається як момент життєвого світу індивіда і нації воднораз - це і топографічні (Київ, Дніпро, Батурин тощо), топонімічні елементи, елементи обрядовості, одягу, інвентар, музичні інструменти тощо. Нещастя ж сучасної йому України Шевченко пов'язує з руйнуванням власної структури українського світу, що стало наслідком проникнення в свій світ чужого: «а москалики, що взріли, то все очухрали». Відтоді Україна стала жити за чужою правдою. Шлях до встановлення у спільноті своєї правди, за Шевченком, лежить через національне єднання («І мертвим, і живим, і ненарожденним…»). Усе ж основною причиною нещасть України, вважає поет, є її внутрішній розбрат. Втрата провідною верствою єдності і є причиною руйнування питомої соціальної структури, що призвело до втрати національної ідентичності. Інтерпретація національної історії у «Кобзарі» перегукується з історіософськими ідеями «Книги буття українського народу». Історичний шлях України у «Кобзарі» виражений рухом від «абсолютного минулого» («золотий вік козаччини») через випробовування, що випали на долю України в теперішньому профанному світі і далі через віднайдення українцями власної ідентичності настає повернення «золотого віку», торжество Правди і Свободи. Осмислення національної ідентичності Шевченко здійснює через протиставлення концептів «золоті часи» і «втрачений рай», Це протиставлення конкретизується в «Кобзарі» через актуалізацію опозиції «свій-чужий» у формі «Україна-імперія», «козак-москаль», «козак-лях», «свобода (воля)-неволя», «правда-кривда», «патріотизм-запроданство», «єднання-розбрат».