Что такое Отечество

Если прошлое позволяет заключать о будущем, то не следует ли думать, напротив, что народы и теперь прибегнут к самодержавию для решения новых вопросов своей жизни?

Остается, стало быть, только последняя карта -- “несовместимость с идеалами социализма”. Лавров очень счастлив, если понимает хоть сам свою фразу об “идеалах социализма”, но во всяком случае очевидно, что идеалы социализма, каковы они рисуются Лаврову, несовместимы, как он сам объясняет, не с одним самодержавием, а со всеми нынешними государственными и юридическими формами. Стало быть, и с этой точки зрения самодержавие “отжило” не больше, чем парламентаризм или самая “передовая” федеративная республика...

Что ж доказал Лавров даже на этом пункте, где он дает мне генеральное сражение? То ли, что хотел? Нет. Он хотел ниспровергать самодержавие, а сказал только, что его должны отрицать те, кто вообще отрицает государство. Ну а те, кто государство не отрицает? Для тех аргументация Лаврова говори только в пользу самодержавия. Этого ли он хотел достигнуть?

И вот люди, пророки которых обнаруживают такую логику и такое умение понимать историю, воображают, будто за них какая-то “наука”, “разум”!..

Я бы отстаивал свое нравственное право думать, если бы даже вступил в противоречие с действительно передовой мыслью человечества. Но в данном случае такого несчастья со мной не произошло. Я вступил в противоречие со слоем и миросозерцанием, у которых много только самохвальства и самомнения, и больше ничего. Отойдя от них, я подвинулся не назад, а вперед с точки зрения зрелости мысли, правды, пользы для страны. Для меня это давно уже ясно, но после периода эмигрантской полемики станет, может быть, более ясно и для других, по крайней мере для тех, кто способен оценивать виденное и слышанное. Мне хотелось бы думать, что реальная оценка мнений и фактов после этого привлечет к себе большее внимание и самих революционеров, которым стоит только прогнать туман софизмов и общих мест, чтобы понять, как вся их деятельность не достойна трезвого, взрослого человека.

Неужели не настало еще время для этого?

Как бы то ни было -- для меня оно настало. Оно настало именно потому, что я думал, учился, старался воспользоваться работой мысли передовых стран, и я остаюсь при убеждении, что большинство меня порицающих поступили бы так же, как я, если бы захотели также учиться, думать и наблюдать.

БОРЬБА ВЕКА

ОТ АВТОРА

Предмет, предлагаемый вниманию читателей в настоящей книжке*, столь важен, что, без сомнения, требовал бы разработки более обстоятельной и силами гораздо более значительными, нежели мои. Сознаю это. Но каждый делает что может. Притом же выяснение ложности революционной идеи, владычествующей над миром европейской культуры, требует работы целых поколений, ибо не может быть исполнено без переработки с новой точки зрения целых обширных областей науки исторической, социальной и экономической.

В настоящее время все, о чем можно мечтать в борьбе против революционной идеи, -- это привлечь внимание более чутких и здоровых умов на то, что не какое-либо частичное отрицание крайности, а лишь полное отвержение самых оснований этой идеи может поставить мир на путь правильного развития.

Даже и эта задача в высшей степени трудна, потому что завоевания, сделанные революционной идеей, чрезвычайно велики. Борьба против нее, встречая ожесточенное, неразбирающее средств противодействие ее сознательных сторонников, не встречает, наоборот, сознательной поддержки почти ни в ком и ни в чем. Основания, отрицающие историческое общество, стали привычными для умов. Только крайности революционной идеи тревожат нынче людей; но гниение, производимое ею в личности и обществе, стало так привычно, что его мало замечают. Оно не поражает. Против него не борются. А между тем весь вопрос в нем, а не в частных потрясениях, производимых крайностями и неизбежно возникающих при существовании общего гниения.

Если трудно привлечь внимание общества на этот основной пункт опасности, то еще труднее раскрыть его глаза на основную причину расстройства и средства его прекращения, то есть на расшатанное религиозное состояние современной личности. Именно сама расшатанность и мешает пониманию, потому что многие ли нынче ею не страдают? Многие ли, следовательно, способны по чутью, сердцем понять, что именно здесь корень вопроса? Той же силы теоретического мышления, которая способна сколько-нибудь восполнить ослабевшие указания здорового чутья, у огромного большинства людей никогда не бывает.

* В первоначальных очерках она печаталась отдельными фельетонами в “Московских ведомостях” осенью 1894 г.

Это положение могло бы казаться безвыходным, если бы человек не был все-таки существом свободным, то есть, значит, способным восстать из всякого падения, из всякого помрачения. Но человек по существу таков, и вот почему воззвание к его здравому чувству, к его свободному разуму никогда и ни при каких условиях не может быть заранее объявлено безнадежным. Твердая уверенность в этом ободряет и меня. Как ни слабы мои силы, как ни мало способен я сделать для того, чтобы открыть глаза современникам на опасность, но эти силы могут быть восполнены их собственными силами, и то, что я лишь слабо и неполно способен сделать, может быть, отзовется в иных, еще полных свежей силы, работой более могучей, более соответственной трудностям задачи.

7 апреля 1895 г.

Наш век занимает очень поучительное место в истории человеческого развития. Несмотря на то что он воображает себя действующим на чисто материальных основах, он с редкой ясностью обнаруживает перед наблюдателем психологическую почву истории, которая является перед нами историей души человеческой, борьбы личности, болеющей, воскрешающей или падающей в столкновениях с условиями не только материального, но и чисто духовного характера. Между прочим выясняется перед нами и тесная связь этих судеб личности с ее религиозной выработкой.

Несмотря на кажущуюся безрелигиозность XIX века, он в своих наиболее страстных мечтаниях напоминает моменты не столько холодного неверия, как заблуждения религиозного чувства, еврейского мессианства или родившегося из него христианского хилиазма. Идея земного всеблаженства, выражается ли она в ожидании “чувственного царства Христа” или беспечального “будущего строя” при самой различной философии, вырастает на одной и той же психологии. Древний хилиазм стоял на почве религиозной. Новый хилиазм сознательно покидает религию. Но это различие не так решительно, как кажется. Самые мечты о земном блаженстве уже обличали слабость духовного чувства. С другой стороны, бессознательное чувство, которое делает наших рассудочно неверующих революционеров не простыми эпикурейцами, а фанатическими мечтателями об их будущем беспечальном строе, имеет несомненные признаки духовных стремлений заблудившегося религиозного искания.

Во всяком случае, чаяния революции никак не объяснимы с точки зрения земных, хладнокровно обсуждаемых интересов. Во всем настроении века -- в его отрицаниях, в его надеждах -- нельзя не видеть какой-то иной подкладки, хотя бы и не сознаваемой самими деятелями “будущего строя”.

Что сказать хоть о таком общем факте? Еще никакая эпоха не была такого безмерно высокого мнения о себе. Справедливо оно или нет, во всяком случае, раз оно есть, следует ожидать, что эти люди по крайней мере дорожат основами своей жизни, гордятся ими, берегут их. Рим был высокого о себе мнения, но зато он гордился и своими основными учреждениями. Византия считала себя выше всех. Зато же она и пала с оружием в руках в борьбе за все, что составляло ее основы. Но что же говорит наша эпоха о том, чем она живет, об основах своих, об учреждениях, создаваемых ее гением?

Она только и занимается коренным отрицанием их сверху донизу, все столетие подрывает и разрушает их и постоянно мечтает о каком-либо новом строе, который был бы совершенно не похож на прежний.

Не странно ли такое состояние умов?

Далее, если мы посмотрим на самый характер этого отрицания, то никак тоже не сможем согласиться, что оно принадлежало людям рассудочным, практичным, преданным действительным земным интересам. Совершенно понятно со стороны практического человека, если он разрушает свой строй в случае несомненной его негодности. Но отрицание XVIII-XIX столетий поражает именно несоответствием между действительными недостатками данного строя и беспощадной суровостью произносимого над ним приговора.

За столетие 1789-1889 годов этих строев было несколько, отчасти осуществленных, отчасти разработанных только теоретически и потом теоретически же разрушенных. Эпоха “Разума” объявила в 1789 году никуда не годным ancien regime, разрушила его и построила новый, на началах свободы и демократии. Ближайшее поколение наследников 1789 года уже разочаровалось в достоинствах нового здания и выдвинуло новые социалистические проекты. Не далее как через поколение Фурье [1], Кабе [2] и т. д. были, в свою очередь, объявлены “утопистами”. На смену им выступил экономический социализм. Эта доктрина едва успела оформиться, как уже является на сцену анархизм, казавшийся сначала столь диким и нелепым, что К. Маркс серьезно подозревал в Бакунине просто агента-подстрекателя, имеющего целью скомпрометировать социализм. В первую революцию столь же диким и противообщественным казалось учение Бабефа [3], то есть тот самый коммунизм, который К. Маркс, через пятьдесят лет после Бабефа, объявил законом экономической природы, последним словом социальной науки. В свою очередь, анархизм, казавшийся Марксу столь нелепым, овладевает постепенно умами и заставляет говорить о себе всю Европу. Эта быстрая смена идеалов, без сомнения, дает основание с уверенностью ожидать и еще каких-нибудь новинок в этом роде. Можно даже в настоящем провидеть некоторые очертания будущего мистического анархизма, который теперь еще революционерам кажется больным и нелогичным, но, как у графа Л. Толстого например, уже заставляет говорить о себе не одну Россию.

Пять-шесть “строев”, пережитых за столетие или на практике, или в умственной работе... Каждый раз каждый старый строй объявляется никуда не годным, каждый новый, который завтра будет объявлен никуда не годным, спешит пользоваться своей эфемерной жизнью, чтобы вдохновенно кричать на весь свет: нет более несчастия на земле, великая проблема решена... Неужели же эта картина здоровой умственной работы, картина серьезного попечения о земных интересах?

Ни в этих надеждах на будущее, ни в этом отрицании настоящего ни разу не видно достаточных разумных оснований. Накануне 1789 года новые люди кричали, что они задыхаются, что ancien regime невозможен. Без сомнения, субъективно они были правы, как субъективно прав и сумасшедший, воображающий, что его преследуют чудовища. Но существовали ли эти чудовища в действительности? Теперь старый строй, столь неистово разрушенный, давно уже обследован беспристрастной историей. В нем было много глубокой социальной мысли. Были, конечно, недостатки, несправедливости, бедствия*, но где же их нет? Уж, конечно, не строй, его сменивший, может похвалиться безупречностью. Вспомним оценки самих деятелей разрушения. М-те Ролан оставила свои воспоминания о первой половине жизни, протекшей именно при старом строе. Что же она описывает? Какие ужасы, какие страдания? Никаких. Она рисует сцены почти идиллической жизни в крепкой трудовой семье, в полной обеспеченности со стороны закона и власти, с полной возможностью умственного развития, с незаменимыми утешениями религии. В тюрьме нового строя, в ожидании республиканской гильотины m-me Ролан вспоминает картины своей юности с теплым, благодарным чувством. И что же? Она все-таки ни на секунду не сомневается, что этот строй, давший ей так много развития и счастья, ничем ее не обидевший, подлежит, однако, уничтожению.

* Эти недостатки и усилились оттого, что лучшие люди перестали понимать лучшие основы строя и вместо их укрепления начали разрушать их.

За что же, однако? Что он такого сделал? Ничего особенного не сделал, чего не делает всякий человеческий строй, но все-таки виновен и не заслуживает снисхождения. Неужели это логика?

Дело в том, что не за свою непосредственную вину осужден был старый строй, а во имя мечты о новом. Эти люди не чувствовали себя удовлетворенными и обвиняли в этом строй. Им все мечталось, что если все разломать и построить заново, то можно найти счастье, можно сделать нечто такое, что поглощало бы всего человека.

Не недостатки старого строя, а неодолимая мечта о новом была и остается двигательной силой революции., Этой закваской бурлит и пенится мир все столетие.

Как только революция, сделав возможное на данных ей основах, не исполнила невозможного, как только люди увидели и в новом строе обыкновенную земную жизнь, со всеми ее вечными недостатками, -- новый строй был столь же беспощадно осужден. Сен-Симон [4], Фурье, Кабе, Леру [5] вслед за Р. Оуэном [6] каждый по-своему открывают “совершенный” строй. Все ищут “гармонии”, которой нет в душах и которую надеются найти во внешних условиях. Отрицание старого, смелые предсказания будущего также решительны, как в 1789 году. Фурье не стеснялся предсказывать целую революцию даже в самой природе, предусматривал появление новых существ, новых планет. Для согревания полюса должна была явиться на небе особенная “северная корона”... Сумасшествие, скажут иные нынче. Однако в свое время наши, например, петрашевцы зачитывались абракадаброй “Theorie des guatre movements” не менее, чем нынешние люди зачитываются графом Л. Толстым. Сумасшествие или нет, но на основании этого сумасшествия “старый” мир, только что явившийся на свет, объявлен подлежащим уничтожению. За что же? Не за то ли, что не мог дать “гармонии”, не умел повесить над полюсом согревательную “северную корону”?

Все это, по быстроте нынешнего прогресса, уже старые истории. Утопии признаны утопиями. Но изменилось ли состояние умов, стала ли точнее критика существующего, стали ли реальнее надежды на “будущий строй”?

Совершенно то же самое. Я вовсе не поклонник строя, вышедшего из “великих принципов 1789 года”. Но разве революционное осуждение его сколько-нибудь пропорционально его действительным недостаткам? Строй с большими прорехами, но, конечно, если б его не портить, а улучшать, мог бы стать удовлетворительным. Беда в том, что настроение людей ведет не к улучшению его, а непременно к уничтожению, перевороту. Что же можно улучшать при таком условии? Вся критика, вся умственная работа становится при нем орудием не улучшения, а разрушения. Положение фатальное, но обусловленное не прямо недостатками строя, а психологическим состоянием людей.

Тут мы находимся уже не в истории, а в современности. Нам достаточно видеть ее, чтобы понять, насколько фантастично отрицание, осуждающее существующий строй на уничтожение.

Беру первую попавшуюся сходку где-нибудь в Женеве. На трибуне оратор, худой, воспаленный. Он жестоко громит зловредный швейцарский строй. “Посмотрите на себя, -- восклицает он, -- на эти изможденные лица жертв безжалостной эксплуатации!” А вокруг него сидят женевские рабочие -- красные, полные рожи, все молодец к молодцу. Уж, кажется, собственные глаза могли бы показать нелепость восклицания. И, однако, оратор кричит, а “изможденные” рабочие пресерьезно слушают, потягивая пиво из своих кружек.

Один раз рабочий, которому наскучило слушать “des phrases creuses” о будущем, попросил разъяснить ему, как бы устроить, чтобы теперь больше зарабатывать. Оратор тотчас подозрительно и иронически спрашивает: “Да вы рабочий ли?” -- “Я-то рабочий. Вот мои руки. Они в мозолях. А вот вы кто -- не знаю”.

Оратор был захудалый русский князь, из “всечеловеков”, никогда в жизни, конечно, не работавший. Но это его нимало не смущало; он был уверен, что именно он, а не этот кровный рабочий понимает все бедствия швейцарского пролетариата.

Есть ли свобода во Франции? Может ли французский строй подлежать уничтожению именно за недостаток свободы граждан? Кажется, что уже нельзя было чересчур пожаловаться на деспотизм Греви и его палаты. Но вот социалистический депутат разжигает своих избирателей именно на тему о недостатке свободы. Яростных восклицаний не оберешься. Подумаешь, что дело идет об Иване Грозном. И что же? Единственный факт, который приводит оратор, -- тот, что на улицах Парижа не допускают процессий с красными знаменами. Подумайте, каков силлогизм. Красного знамени не позволяют носить -- стало быть, во Франции нет свободы, стало быть, существующий строй подлежит уничтожению...

Неужели это логика? А ведь это говорится, это слушается. Такой критикой призывается будущая революция, эта столь жадно ожидаемая “La Sociale”.

Пусть не скажет мне кто-нибудь, что я беру мелочи. Революционная критика -- вся в них. Не одни незрелые мальчишки, не одни глупцы делают такие явно нелепые заключения. Маркс, например, конечно, самый сильный революционный ум XIX века. Его “научный социализм”, конечно, есть верх научности, до какого достигали революционные теории. Но разве в теории К. Маркса есть хоть мaлeйшaя связь между экономическим анализом посылок и социально революционным прыжком мысли, который служит им якобы выводом? Основа экономического анализа, знаменитая “прибавочная стоимость”, по самому К. Марксу, есть единственный источник капиталистической эксплуатации. Допустим. Далее, по его же анализу, понижение процента есть неизбежное внутреннее явление капитализма. Сопоставим же эти два закона. Кажется, ясно в выводе, что постепенное уменьшение “прибавочной стоимости”, то есть другими словами, постепенное уничтожение эксплуатации рабочего, идет само собою, безо всяких революций. В конце концов, если бы Маркс был логичен, он должен был бы сказать, что капиталист постепенно выработается в простого хранителя орудий производства, то есть получит безусловно, с точки зрения К. Маркса, полезную социальную функцию, вознаграждаемую, как и всякий труд рабочего.

В общем выводе -- капиталистический строй должен бы быть признан обладающим внутренними условиями для разрешения всех своих “противоречий”. Именно по собственной экономической доктрине Маркс должен бы стать апологетом капитализма и признать социализм ненужным. И, однако, он делает совершенно противоположный вывод. Он, как революционер, идет против самого себя как ученого, и ни он сам, ни все миллионы социал-демократов даже не замечают этого.

Им непременно нужен “новый строй” потому, что его еще нет, о нем еще можно мечтать. Надоест он -- и опять начнутся такие же крики, такие же отрицания. Критика “старого” у умных людей, у глупых, у мальчишек и ученых -- совершенно одинаково произвольна. Так было в 1789 году, так остается теперь, так останется еще и долго, пока мир не переработает своей духовной болезни.

Новейшее проявление ее вдвойне любопытно для нас, потому что оно создалось у нас -- в виде нашей толстовщины, толстоизма Макса Нордау [7]. По сущности своих общественных идеалов граф Л. Толстой развивает, несомненно, анархическую идею, но в нем гораздо отчетливее выражается социальный мистицизм, который у анархистов гораздо менее прочувствован.

Анархический характер общественных идеалов графа Толстого не подлежит сомнению. Он с отвращением и ненавистью относится ко всякой общественной организации, считает ее величайшим злом и призывает человечество к ее уничтожению. Когда всякая власть будет уничтожена -- настанет “спасение”, “царствие Божие”. Анархисты употребляют только другую терминологию для тех же хилиастических мечтаний. Разница в способах действия с анархистами у него весьма значительна. Они начинают единоличный бунт -- он начинает единоличное неповиновение. Это пассивная анархия, как справедливо выражается г-жа Манасеина. Свой способ действий граф Толстой считает более действительным. “Социалисты, коммунисты и анархисты со своими бомбами, бунтами и революциями, -- говорит он, -- далеко не так страшны правительствам, как эти разрозненные люди (то есть толстовцы. -- Л. Т.), с разных сторон заявляющие свои отказы (повиноваться требованиям правительства. -- Л. Т.)”*.

Но кто бы ни был прав -- спор идет только о средствах. Цель та же, и именно самая “передовая”, то есть такая, которая выражает последний вывод настроения века.

Цель эта, конечно, безумная. Г-жа Манасеина напоминает**, что никакое общество немыслимо без власти, следовательно, без известной степени принуждения. Дело совершенно ясное.

В течение всего нашего века наука все более ясно убеждалась в органическом характере социальных явлений, а тем самым показывала немыслимость уничтожения основ обществ. В течение всего столетия все здравомыслящие люди, при всем либерализме и тоже рискуя, как теперь г-жа Манасеина, показаться отсталыми, говорили передовым приблизительно то же, что теперь говорит г-жа Манасеина графу Толстому. Все это, однако, нимало не помешало тому, что нелепость конечных идеалов века не уменьшалась, а возрастала, обострялась. Люди 1789-1793 годов потеряли реальность мысли только в том, что вообразили, будто бы в обществе возможны какие-то основы, по существу новые. Но в частностях они продолжали быть весьма практичными. Наследники их основной ошибки теряли реальность мысли все в большем количестве частностей, пока наконец не дошли до анархии и толстоизма.

Вот, собственно, в каком историческо-психологическом процессе является толстоизм как одно из звеньев. В этом интерес, который он возбуждает в наблюдателе духовных болезней века. От анархизма и толстоизма совершенно застрахован тот, кто свободен от основной ошибки времени. Но все здравомыслящие люди века оказались бессильными помешать тому, что все наиболее зараженное основной ошибкой неудержимо дозревало до анархии. И теперь точно так же ничего нельзя сделать против дальнейшего разложения, пока люди не поймут самого источника ошибки.

Этот источник есть понятие об автономной личности. Лжеощущение своей якобы автономности появляется первоначально в результате бунта против Бога. Оставшись без Бога и в этом случае лжеощущая себя автономной, личность сначала пытается найти полное испомещение своих стремлений в земном мире. Но это невозможно. Мир оказывается для этого неспособным. Отсюда начинается отрицание мира в том виде, как он есть, по здешним законам. Одна за другой являются мечты “будущего строя”. Пробуя эти строи, автономная личность отвергает их один за другим, более или менее усиливая свое отрицание действительного мира. Так наконец является анархизм, а затем и толстоизм.

* Последнее сочинение гр. Л. Н. Толстого. Харьков, 1894. С. 5.

** L'anaihie passive.

В этом процессе патологического развития толстоизм есть не одно из мелких разветвлений, а намечающееся новое русло всего потока. В это очень любопытно вдуматься. Толстоизм идет далее динамитного анархизма. Вот почему мы видим, что толстовщина способна отбивать себе приверженцев даже из мира революционеров. О внутренней силе отрицания не должно судить по силе внешнего трескучего проявления его.

Вдумываясь в графа Л. Толстого, изумляешься необычайной глубине, с какой он проникся отрицанием. Во всем, где граф Толстой как отрицатель отличается от анархистов, он как отрицатель совершенно прав, идет дальше их.

Анархисты отрицают общество, но мечтают о таком блаженстве, которое немыслимо без культуры, создаваемой только обществом. Анархисты отрицают жизнь в очевиднейших законах ее, которые проявляются в обществе. Но они же, как дети, хватаются за ничтожнейшие радости этой отрицаемой ими жизни. Это нелепо с точки зрения идеи, но составляет у анархистов остатки еще не совсем истребленного здорового инстинкта. Граф Л. Толстой, напротив, совершенно верно ощутил в своей душе, что, отрицая общество, он должен отрицать и культуру; отрицая жизнь, он почувствовал отвращение и к ее радостям, и ко всякому ее напряженному состоянию. Детьми в сравнении с графом Толстым оказываются анархисты и в способах борьбы со “старым миром”. Они отрицают власть, а сами практикуют насилие. Это нелепо, ибо они сами этим лишь доказывают, что в душе еще не совсем отрицают власть, на практике же они только трансформируют власть, а не упраздняют ее. Граф Толстой, с еще небывалым чутьем отрицания, отвергая действительность, почувствовал отвращение ко всякому деланию, ко всякому сопротивлению. Толстоизм не действует положительным образом даже и в разрушении; это замечательно тонко. Это единственный “настоящий” анархизм. Для социального мира он гораздо страшнее динамитного анархизма, ибо вносит в общество не острые кризисы, не оживляющую борьбу, а безнадежное мертвое гниение. Он пронизывает общество бациллами омертвления, подтачивает его во всех жилах и нервах. Если бы предположить прогрессивное развитие толстоизма, в нем для общества один конец: оно должно просто рухнуть, как источенное червями дерево.

В отличие от анархизма, граф Толстой вводит в свое учение некоторую примесь мистического элемента. Это тоже логическое последствие более глубокого отрицания действительной жизни.

Анархизм -- прямое создание искаженного, но в основе религиозного чувства “не от мира сего” -- имеет нелепость связывать себя с материализмом. Но если б он успел отрешиться от своего искаженного отголоска религиозного чувства, если б он стал чисто материалистичным, он бы сам себя уничтожил. Он стал бы очень грубым животным, но перестал бы отрицать материальный мир каков он есть; напротив, подчинился бы ему и перестал бы быть анархизмом. Резкая материалистичность в анархизме является теоретической нелепостью, а на практике она опять-таки есть отголосок здорового, в животном смысле, чувства животной реальности. Граф Л. Толстой и от него отрешается. Он чувствует, что связан не с отсутствием, а с искажением религии, и ни за что не хочет от него отказаться. В графе Толстом говорит сама логика духовной болезни, которой он проникнут. Отрицая действительный мир в его законах, в его радостях, в его напряженности жизни, нельзя отречься еще и от чего-то непонятного уже, но еще несомненного, что дал миру не кто иной, как Христос. Если еще отречься и от этого, то уж вовсе незачем жить, нечем тогда даже и отрицать. Но граф Толстой еще хочет жить. И вот почему он, наверное не из политики, а для себя, необходимо должен держаться за искажение христианства, ибо он только этим еще и живет. Это состояние ложное, но граф Толстой правильно чувствует его необходимость. Он в этом отношении далеко более чуток, чем все Кропоткины, Реклю [8], Гравы и т. д. Он, а не они, представляет последний фазис болезни.

Завершается ли она этим фазисом? Есть ли что-нибудь еще дальше него? По всей вероятности, тут должно предвидеть еще один шаг “вперед”.

Идея земного всеблаженства должна была, как мы видели, постепенно выбрасывать за борт все, чем живет мир. В толстоизме она уже отрицает и радости жизни, и самую напряженность жизни. Искание полного всеблаженства приводит к универсальной мертвечине и тоске. Отсюда должно предположить какой-нибудь необходимый шаг к идее уничтожения мира. Это будет, вероятно, какая-нибудь вариация Гартмана [9], переработанная каким-нибудь сумасшедшим, который бы сумел дать этой идее контуры, соответственные настроению наследников толстоизма. Конец выразится чем-нибудь в этом роде. Патологоисторическое значение толстоизма состоит в том, что он пока подводит к нему ближе, чем какое-либо иное направление.

Таким образом, в течение столетия мы видим почти завершенным весь круг течения болезни, которую мир принял сначала за “новую эру” человеческой жизни. Новой эры, однако, здесь нет и следов, как и вообще крайне мало чего бы то ни было созидающего.

Социальный мистицизм, начиная со своих первых, якобинских, стадий, борется с историческим обществом во имя мечты “будущего строя”, еще небывалого, гармонического и блаженного. На всех стадиях развития он грозит гибелью тем основам, на которых доселе воздвигались и держались человеческие общества, но этой борьбой не ограничивается приносимый им вред. Заразительность психологических состояний так велика, что на ту же точку зрения нередко становились и защитники существующего строя общества. Они поддаются вере в возможность переворота, действительно упраздняющего все основы общества, видят себя пред каким-то концом света и в страхе перед этой картиной все усилия, все мечты свои устремляют на простое сохранение status quo, не смея и думать о чем-либо большем. Этот малодушный консерватизм вредил современным обществам тоже немало. А между тем если бы вопрос шел о том, будут или не будут действительно упразднены основы, на которых доселе существовало общество, то социальный мистицизм можно было бы считать совершенно безвредным. В этом мы, пережив практику XVIII -- XIX веков и передумав то, что дает научная мысль, можем быть уверены более чем когда-либо.

Франция начала разрушение “старого строя” с твердой решимостью создать именно новый. Ей рисовался строй, где народ составляет государство, безо всякого расслоения, безо всякой специализации политических функций, безо всяких посредствующих звеньев между народом как подданными и народом как государем (Souverain). И что же получилось? Ни одна черточка именно нового не осуществилась. Франция устроила у себя демократическую республику, какие мир знал и до нее. В ней такие же власти, как и во всякой другой стране, такие же расслоения на фактические сословия, в которых даже наследственность играет огромную роль. Единство какой-нибудь общенародной воли замечается здесь даже менее, нежели при старом строе. Сформировалось как во Франции, так и в Америке сословие правящее -- политиканы, -- стеной стоящее между государством и народом и пользующееся уже никак не большей любовью и значительно меньшим доверием населения, чем правящие сословия старого строя. Короче, ни одна черта нового, небывалого не осуществилась. Фантазия осталась фантазией, а в действительности проявились совершенно те же силы и основы, которые с древнейших времен проявлялись в человеческих обществах. Самая борьба между монархическим и республиканским принципами, между аристократией и демократией, принесла ли она Франции пользу или вред, во всяком случае, стара как мир.

Французы заменили одни старые формы другими, не менее старыми, и человеческому обществу не открыли ровно ничего, кроме подтверждения того, что ни при какой страсти к новизне люди не могут направлять развитие своего общества иначе как в рамках вечно одинаковых, неизменных по существу основ.

Это, впрочем, небольшое открытие для тех, кто знакомится с наукой XIX века по исследованию жизни народов и их учреждений. В своих обобщениях социология неудержимо приближается к естественным наукам, указывает в жизни общества действие общих законов органического развития. В частности, все ее наблюдения указывают у всех обществ всех времен одни и те же основы. Мы не знаем в обществах других изменений, кроме эволюции одних и тех же основных форм и различия их комбинаций. Выводы этого наблюдения подтверждаются всем авторитетом наук естественных. Все неисчерпаемое разнообразие живой природы повсюду основано на развитии весьма небольшого числа основных форм, которые остаются неуничтожимой основой всех новых комбинаций. Совершенно то же в социальной жизни. Во всех ее явлениях мы постоянно находим одни и те же основные элементы: семья, собственность, право личности, власть общественная, объединение по специальным интересам, распадение на сословия, вечный их антагонизм, вечное их примирение властью целого, для которого они все одинаково нужны. Повсюду мы видим как необходимое условие существования общества нравственное воспитание личности религией. Повсюду видим как необходимую скрепу социальной жизни обычай, традицию, привычку, дисциплину. Нигде и никогда не видим развития общества без развития этих его оснований, всегда и везде видим их колебания в эпохи разложения. Нисходя к частностям, мы наблюдаем в мире точно так же лишь немногие основные формы семьи, власти, собственности и т. д. Они развиваются, борются, сменяют одна другую, замыкаются в крайне разнообразные на вид круги эволюции. Но везде и всегда наш анализ показывает нам в жизни общества одни и те же вечные, не уничтожимые основные формы.

Когда мы сопоставим эти указания научного наблюдения с указаниями переживаемой нами истории, все толки о каком-то необыкновенном, по существу новом, будущем строе кажутся, наконец, просто смешными, детскими. Люди могут делать сколько им угодно революций, могут рубить миллионы голов, но они так же бессильны выйти из социальной неизбежности, как из-под действия законов тяжести.

С этой стороны современному обществу ни от каких мечтаний социального мистицизма никаких опасностей не угрожает. Якобинцы, социалисты, анархисты или толстовцы могут фантазировать что угодно, но когда придется жить, будут жить в тех же основных формах, как и все прочие люди.

Настоящий вред и опасность не в том, чтобы могла быть изменена природа социальных явлений, а в том, что под влиянием социального мистицизма извращается вся сознательная деятельность человека. Законов природы люди не могут изменить. Но они могут заниматься вместо разумного усовершенствования механических двигателей изобретением perpetuum mobile, могут вместо рациональной медицины отыскивать жизненный эликсир и т. п. Вообще, вместо разумного приспособления законов природы к своим нуждам они могут тратить свои силы на пустяки и фантазии. Это вредно уже тем, что отвлекает силы от полезного употребления. Но еще вреднее то, что, постоянно усиливаясь изменить законы социальных явлений, эта злополучная умственная болезнь постоянно вносит в их действие беспорядок. Как только эти люди замечают, что в произведенном ими хаосе начинают вырисовываться опять знакомые и ненавистные им законы “старого” общества -- они в негодовании опять начинают бередить раны, срывать рубцы, которые только что воссоздала благодетельная vis medicatrix naturae. Они опять все спутывают в какой-нибудь новой фантастической комбинации, воображая, будто бы на этот раз развитие пойдет иным путем. Фантазия, конечно, не исполнится, и хотя бы мы сто тысяч раз приводили общество к хаосу, оно сто тысяч раз будет воссоздавать те же самые основные формы, и, кроме них, по самым законам социального развития, ничего не может создать. Но в этой дикой борьбе с природой мы страшно истощаем силы своих обществ.

Омар в Александрии, варвары в Риме, арабские очаги из мумий и папирусов Древнего Египта -- все это в развитом уме возбуждает лишь слабое подобие той грусти, которую испытывает он перед варварским делом современных социальных мистиков. Они не ведают, что творят, но творят дело ужасное, самоубийственное. Даже в тех случаях, когда мы к естественному действию творящих сил природы присоединяем сознательные усилия человеческого искусства -- и тогда здоровое складывание и рост общества представляет процесс медленный. Все, что мы ни возьмем: власть ли политическую, организацию экономическую, условия ли воспитания личности в семье и религиозных учреждениях -- все это получает возможность благотворно действовать тогда только, когда складывается в стройную систему, пропитывающую общество от мелких его ячеек до центра. Как много нужно для существования, например, монархии, какой ряд традиций, выработавшихся от долгого совместного действия монарха и народа, какие привычки в разных классах народа, какие тонкие способы взаимного понимания народа и власти... На все это требуются десятилетия и столетия. Точно также, например, экономическая организация общества требует известных установившихся отношений между хозяевами и рабочими, согласования действий различных отраслей промышленности, согласования интересов промышленности с другими не менее необходимыми интересами общества, политическими, нравственными условиями воспитания личности и т. д. Те же тонкости органического сложения представляют все другие отрасли жизни, даже порознь взятые. Но они существуют не порознь, а совместно, влияя одна на другую, помогая одна другой, мешая одна другой, принимая ненормальный характер, когда хиреют другие. Легко понять, какое страшное зло составляет все, что возмущает этот сложный, тонкий, нежный процесс социального созидания. “Пусть, -- говорит один из умнейших современных исследователей социальных явлений, -- найдется историк-философ и скажет: “Государство, так же как человеческое тело, есть чудно устроенная и уравновешенная машина; оно создает органы, в которых нуждается, и, если они утрачены, воспроизводит их вновь. Оно, -- прибавит историк, -- обладает тонким темпераментом, и если чего в особенности не может вынести, так это хотя бы самого кратковременного колебания основ своей жизни””.

Что же философ-историк скажет о безумном движении умов, которое целое столетие только и занимается колебанием основ, ревнивым уничтожением едва-едва воссозданного органа, как только он появляется, и по своей основной идее непременно должно так поступать, потому что хочет строя невозможного, составляющего отрицание основ всякого действительного общества.

Эти люди своей фантазии осуществить не могут. Но они систематически портят наши общества, насколько человек имеет на то силу. Они составляют вечную помеху социальному творчеству и не дают развиваться даже тому хорошему, что случайным побочным продуктом дается их собственной безумной мыслью. Нет в мире бедствия, способного наделать столько вреда, как эта смута умов, этот социальный мистицизм, этот революционный хилиазм нашей эпохи.

Появление этой смуты умов, понятно, составляет прямое обвинение против некоторых сторон прошлой культуры, породившей ее. Болезнь XVIII-XIX веков имеет, таким образом, свою полезную сторону и может дать весьма важные указания на те поправки, которые должны быть привнесены к социальному творчеству предшествовавших эпох. Но для извлечения этой пользы из разъедающего современный мир зла нужно прежде всего освободиться от чар этого зла, понять, что это действительно болезнь, требующая самого настойчивого и разумного противодействия. На помощь уже чересчур долго истощаемым органическим социальным силам должно явиться сознательное искусство общественного деятеля. При этом особенно важно сознать, что борьба не может выразиться не только исключительно, но даже и приблизительно в мерах репрессивных.

Мечта “будущего строя”, конечно, приводит своих адептов к действиям, которые требуют энергического подавления. Невозможно допускать ни активных попыток ниспровержения общества, ни даже простого неповиновения тому, что обществом признано затребование общественного закона. Но эти меры, хотя и совершенно необходимые, не только не исчерпывают задачи, а даже и не затрагивают ее. Они могут быть даже вредны, если заслоняют собою другую, несравненно важнейшую сторону вопроса, а именно создание наилучших условий для здорового роста общества.

В течение XVIII-XIX веков среди защитников существующего строя нередко господствовал тот ложный консерватизм, который из боязни поколебать основы общества сковывает их, не дает им возможности расти и развиваться. Между тем это последнее именно должно бы составить главную заботу современности. Чем более смута парализует действие органических сил общества, тем более их оживление должно стать предметом наших сознательных усилий. Истинный консерватизм в этом случае совершенно совпадает с истинным прогрессом в одной и той же задаче: поддержания жизнедеятельности общественных основ, охранения свободы их развития, поощрения их роста. В этом -- все содержание общественной жизни, в этом же и главное средство борьбы с духовной болезнью века. К повышению жизнедеятельности общественных основ, при которых и зло обращается им в пользу, должны направиться все усилия. Разрушительной работе века расстройства будет положен конец только пришествием века созидания, которое бы восстановило единство действия бессознательных органических сил общества и сознательных усилий государственного деятеля.

К несчастью, это именно труднее всего объяснить современным нам людям, до самой прискорбной степени потерявшим духовное равновесие и самообладание. Это какие-то “разложенные” люди, у которых жизнь разбилась на отдельные составные части, беспорядочно действующие порознь. А между тем животворное их действие может быть только в совокупности. Свобода, например, без дисциплины, дисциплина без свободы не имеют в действительности никакого смысла. Но как трудно нынче объяснить это людям, воспитанным на палке и распущенности, не понимающим ничего, кроме революции и реакции.

Современное общество страдает тем, что исчезло единство, совпадение действия сознательного социального творчества и бессознательных органических сил. На восстановление этого единства и должны быть направлены старания. Не следует думать, чтобы подчиненность общества действию органических сил уничтожала значение нашей сознательной деятельности. Нисколько. Социальная жизнь более сложна, нежели чисто органическая. Включая в себя законы жизни органической, социальная жизнь отличается от нее присутствием сознательной воли человека, которая вносит в нее требование цели. Человек не способен отрешиться от сознательного вмешательства в свою социальную жизнь. Наиболее дикие и первобытные народы и те имеют свою грубую философию общественной жизни, представляют себе цели ее и уже одним своим одобрением или неодобрением того, что делается у них, могущественно влияют на ход событий. Таким образом, социальные процессы развиваются не только в направлении причинности (как чисто органическое), но и в направлении тех или иных целей человека. Здесь узел, которым свобода личности связывается с социальной необходимостью. Посредством представления цели мы вносим душу в свое общество, высоко поднимаем энергию его бессознательных органических сил или, наоборот, парализуем их апатией и беспорядком.

Вот почему духовное состояние личности имеет чрезвычайное значение в социальной жизни. Поэтому же в социальной жизни, ее формах, ее устройстве мы не можем интересоваться только какими-либо удобствами ее или развитием материальной силы и т. п., но должны не забывать также вопроса: каково действие нашего общества как воспитательной среды? Если наше общество, например, приспособлено к развитию огромной материальной силы, но вследствие такого одностороннего приспособления создает плохую среду для воспитания личности -- это уже положение опасное. Плохо воспитанная личность может жестоко отомстить за это упущение и непременно доведет весь строй до таких колебаний и беспорядков, что он потеряет в конце концов даже способность развития материальной силы.

Вообще, поддержание гармонии между теми целями, которые хочет себе ставить личность, и теми неотменимыми законами природы, в которые эти цели придется вдвинуть, составляют, можно сказать, корень социальной мудрости. Общество процветает только при такой гармонии, а как только она более или менее нарушается -- все приходит в беспорядок, бесплодно тратящий силы личности и общества. Мы, то есть современный культурный мир, именно этим и страдаем. Нам предстоит теперь трудная задача: во-первых, понять ошибочность целей, которые современная личность ставит обществу, и, во-вторых, перевоспитать личность, довести ее до более разумного помещения своих желаний. Последняя часть задачи тесно связана с прояснением религиозного чувства. Первая требует рассеяния наших социальных суеверий, облекших собою современную идею так называемого прогресса.

В настоящую эпоху сознательная деятельность человека парализует действие органических социальных сил вдвойне, с одной стороны, толкая общество в революцию, с другой -- задерживая его в неподвижном консерватизме. Оба эти явления тесно связаны с понятием о прогрессе, около которого происходит их борьба.

Что ныне популярнее идеи прогресса? Для целых миллионов -- это догмат веры, и притом единственной веры, какая у них есть. Они нравственно только и живут “прогрессом”, ему служат, в него кладут все свои надежды, мыслью о нем утешаются во всех бедствиях и неудачах. Они, сверх того, воображают, что будто бы это не вера их, а разумное убеждение, окончательное слово знания человеческого. Не трудно даже у неглупых людей услыхать или прочесть мнение, что нет идеи, установленной с большей научной точностью, чем идея прогресса. И, однако, на самом деле нет идеи, которая была бы до такой степени сплетена из неясностей, неточностей, произвольных соединений противоположного и несовместимого. Человечество не выйдет из хаоса мысли, пока не разберется в этом знаменитом своем “прогрессе” и не отбросит совершенно современное его понятие.

Первоначально идея прогресса является, несомненно, в виде болезненного перерождения христианских воззрений на цели жизни. Утратив понимание ее духовной стороны, люди перенесли в земную социальную жизнь данные религией откровения. Но то, что совершенно понятно и даже логически необходимо как новый акт божественного творчества, делается жалким абсурдом, когда переносится в область нынешних законов мира.

Таково ожидание “будущего строя”, стремление чисто революционное, требующее жизни, которая представляет полный переворот действительного мира. Пророк грядущей революции Руссо указывал ее необходимость в самых свойствах природы человека и сердца человека, оставшегося без Бога, но еще не чувствующего свои духовные свойства; он говорил могуче, неотразимо. Но сердца тут недостаточно. Покидая религию, оно уже отказалось от своих прав в пользу разума. Для разума же остается, во всяком случае, весьма странно, каким образом неизбежное последствие свойств человеческой природы никогда не осуществлялось в течение всей жизни человечества и стало необходимым лишь в конце XVIII века? И вот естественно является подтасованное объяснение якобы от имени разума и созданной им науки. Кондорсе пытается показать, что прогресс ума человеческого будто бы именно приводит мало-помалу человечество к революции, обрисованной Руссо. Через этих мыслителей, на сто лет выразивших движение умов, революционные ожидания связались, таким образом, с якобы историческим процессом прогресса. Но эта связь даже у самого Кондорсе фактически нимало не была установлена. Историческая картина развития человечества, им набросанная, несомненно, есть картина некоторого прогресса, то есть переход от менее совершенного в более совершенное. Но то развитие, которое Кондорсе указывает в истории, ни малейшим образом не похоже на то, чего он ожидает в будущем. Его революционное введение и его эволюционный исторический обзор остаются связаны не по содержанию, не по логике, а только употреблением неопределенного слова “прогресс”. Кондорсе говорит: в прошлом замечается “прогресс”. Слушатель соглашается. Далее автор предсказывает будущее и называет якобы предстоящее изменение мира тоже “прогрессом”. Отсюда заключается, что будто бы будущее связано с прошлым, хотя на самом деле здесь одним и тем же словом “прогресс” называют два совершенно различных явления: “эволюцию” в прошлом и “революцию” в будущем. Ни тождественность, ни родственность этих явлений, ни даже хотя бы способность эволюционного процесса давать революционный результат -- все это не только не доказано, но даже не затронуто. Все обойдено простым употреблением одного и того же термина. Но люди уже не были взыскательны к точной мысли. Нарушенное духовное равновесие тем особенно и опасно, что оно путает действие всех наших основных способностей. Идея прогресса торжественно пошла в ход, стала популярнейшей, наиболее общепризнанной идеей века. Но как она родилась из произвольного совмещения двух резко различных понятий, так и осталась с ними, внося хаос и в политическую, и в научную работу нашу.

Действительно, ходячий революционный оттенок, с которым прогресс явился на свет, не оставался без влияния и на научную мысль, особенно у второстепенных деятелей. Однако в общей сложности работа научной мысли XIX века совершенно оставила за бортом идею прогресса. Если это слово и употребляется для выражения действительных сторон явлений, то, во всяком случае, в смысле, не имеющем ничего общего с идеей счастья, довольства, свободы и менее всего с идеей общего равенства и одинаковости. В научном смысле “прогресс” обнаруживает или прямо противоположные явления дифференциации, усложнения и расслоения, или явления приспособления к среде, или, наконец, просто обозначает всякое поступательное движение, хотя бы и самое бедственное. Так, медицина говорит о прогрессивном параличе и т. п. Вообще, во всем, что в понятии прогресса остается достоянием науки, она открывает только различные явления эволюции и этим отнимает всякую тень своей санкции у революционных мечтаний, которыми прогресс покоряет сердца массы.

В самом деле, изучение явлений эволюции устанавливает как факт научный развитие, движение вперед, прогресс, если угодно, но чего? Именно данного типа, данной комбинации сил, и только. Тут, как представляет себе Фулье [10] жизнь организмов, в основе, источником движущей силы является некоторое вихреобразное движение, которое и завязывает процесс развития в известном данном направлении, с тем характером, какой обусловлен первоначальным толчком, и с той продолжительностью, возможность которой определена первоначальным количеством силы. Творческое развитие вдет, таким образом, только из самого себя. Ничего, кроме выводов из данного типа как органической посылки, закон эволюции не только не обещает, но даже не допускает, ибо показывает, что сначала идет развитие основных сил, характеризующих данный тип, а затем, когда оно прекращается, наступает не какая-нибудь “революция”, а просто разложение, за которым следует опять не “революция”, а смерть. Конечно, в разложившемся процессе потом появляются новые очаги зажигающейся жизни, которая порождает новые процессы эволюции. Но и в этих новых очагах все-таки никакой “революции” нет, потому что в них лишь заново, в деятельном состоянии, возрождаются совершенно те же силы, какие действовали в отжившем. Вообще, идея эволюции никакого места “революции” не дает. Напрасно мечтатели “будущего строя” будут справляться с историей. Чем яснее они в ней укажут нам прогресс человеческих обществ, тем более подрывают они возможность всяких чаяний революции. Прогресс они укажут только в форме эволюции, в известном типе, на известных основах, но чем яснее мы увидим эти основы в прошлом, тем нелепее будет мысль, будто бы мы не встретим их в будущем. Если бы мы поверили в силу революции уничтожить их, мы должны будем заключить не то, что наступит “будущий строй”, а то, что наступает разложение человечества.

Мечты “будущего строя” остались и продолжают жить в умах. Продолжают раздаваться революционные пророчества. Держится и нерассуждающая вера в “прогресс”. Но во всяком случае как было в XVIII веке, так останется и в конце XIX, эта идея революционного прогресса не имеет никакой разумной ценности, никакого научного достоинства. Она бессильна связать прошлое человечества с фантастическим якобы “будущим” его строем. Попытка связать утопию и действительность под одним названием прогресса оказалась неудачной. Утопия продолжает развиваться в умах. Продолжает развиваться и научное понимание социальной жизни. Но чем больше они развиваются, тем дальше расходятся. То, что научное наблюдение показывает нам как необходимое условие существования и развития социальной жизни, заставляет только улыбаться, слушая обещания популярного “прогресса” относительно общего счастья, свободы и равенства в “будущем” строе.