Ренессансный неоплатонизм

Этот внутренний источник движения отождествляется в «Платоновском богословии» Марсилио Фичино с природой: «И как во всеобщности тела (т. е. в телесной Вселенной) повсюду присутствует природа, так и во всеобщей природе повсюду находится всеобщая душа» . Природа же определяется у Фичино как «внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины» . Такое понимание природы как «внутреннего мастера» вело к утверждению известной автономии природного начала, хотя и сохраняющего свою зависимость от бога («как природа придает движение своим творениям, так бог придает природе бытие») . В то же время природа как внутренний источник движения в мире не противостоит здесь божественному началу, но теснейшим образом связана с ним. И хотя, как отмечено выше, Фичино, согласно неоплатонической традиции, использует понятие «нисхождение» для описания перехода от бога к материальному космосу, он неустанно подчеркивает единство мира и ту, уже не «вертикальную», а «круговую» взаимосвязь, которую определяет как любовь: «Все части мира, поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жизни, так что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздания».

Любовь, пронизывающая всю пятиступенную иерархию бытия, есть выражение этой внутренней гармонии, этой исходящей от бога, но воплощенной в вещах красоты Вселенной. Связующая мир любовь определяется у Фичино как некий «духовный круговорот», она есть «некое единое постоянное влечение», начинающееся от бога, исходящее в мир и, наконец, завершающееся в боге, которое, совершив как бы некий круг, возвращается к своему истоку. Мир в философии Фичино -- не противостоящая богу бренность, а прекрасное творение, и самое существование его в этом постоянном круговороте есть наслаждение.

«Итак, этот единый круг, идущий от бога к миру, и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога -- именуется красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его -- любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним -- наслаждением».

Образом этого постоянного божественного присутствия в мире, согласно учению М. Фичино, является свет. Единым светом пронизаны все ступени бытия в космической иерархии сущностей -- от бога до элементов (стихий). В боге свет есть «безмерное изобилие его благости и истины», в ангелах--«достоверность исходящего от бога умопостижения и разлитая в них радость воли», в небесах -- «изобилие жизни», «улыбка небес», в огне -- «некая внедренная в пего небесами жизненная сила», в «обладающих ощущением вещах» -- «радость духа и сила чувства», и, наконец, во всей совокупности сущего -- «излияние глубочайшего внутреннего изобилия», и «повсюду-- образ божественной истины и блага».

Образ повсеместно разлитого и вездесущего света становится в философии Марсилио Фичино проявлением пантеистическою единства бога и мира, божественного присутствия в вещах; он сам есть не только «сияние божественной ясности», но и как бы «бог, ограничивающий себя и приспосабливающий себя к возможностям своих творений», как бы божественное око, видящее вес в отдельных вещах и все их в себе .Так, мир предстает в философии флорентийского платонизма не как отрицание божества, и не в качестве низшей ступени божественного творения или нисхождения, а как открытый познанию прекрасный образ бога.

Вопреки дуалистическому противопоставлению мира и бога, Марсилио Фичино подчеркивает божественное происхождение красоты -- в том числе и красоты зримого мира. Будучи по сущности своей духовной, красота мира находит свое воплощение и выражение в красоте тел и форм. Красота в телах не отвращает человека от бога, она есть его зримый образ. Таким образом, мир получает в эстетике флорентийского неоплатонизма свое высшее оправдание -- в форме его обожествления.

Обожествляется в философии Фичино и человек---прекраснейшее из божественных творений. Пытаясь обосновать бессмертие души, Фичино постоянно подчеркивает особую, высшую природу человека. Среди прочих доказательств важное место занимает у него прославление достоинства человека как творческой личности, способной в своем творчестве уподобиться самому богу.

«Мощь человека,-- говорит Фичино,-- почти подобна божественной природе» .Человек подчиняет себе стихии, он как бы исполнитель волн бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он «есть как бы некий бог».Совершенство его заключается не только в управлении «низшим», материальным миром -- он единственный «повелевает самим собой», «управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом». Одним из важнейших признаков благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи «рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства» . Более того, способность человека к познанию, к постижению порядка небес, движений небесного круга, способность исчислить и даже предвидеть эти движения приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему творцу: «Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел, хотя и из иной материи, но в подобном порядке?» (здесь Фичино имеет в виду созданные его современниками модели, воспроизводящие движение небесных тел) .

Философская система «Платоновской теологии» с ее оправданием мира и человека, с прославлением силы и мощи человеческого гения свидетельствует о глубочайшем разрыве со средневековой традицией. Новым является и его понимание религии, нашедшее выражение в трактате «О христианской религии». Исходя из задачи примирения своего неоплатонического гуманизма с христианством, Фичино не только предложил в «Платоновском богословии» свой, чуждый и враждебный схоластике вариант «ученой религии» (doct'a religio), нo и выдвинул концепцию «всеобщей религии» (religio universalis), искони присущей человечеству. Все исторически существовавшие религиозные культы, а равно и религиозно-философские учения оказываются проявлениями этой «всеобщей религии» и, пусть неполным, но все же выражением единой истины, высшим воплощением которой является, по мысли Фичино, христианство. Более того, существование множества религиозных культов, по Фичино, оказывается вовсе не результатом обмана и дьявольского наваждения, как полагали апологеты христианства, а предусмотрено самим божественным провидением: оно «не позволяет, чтобы в какое-либо время какая-либо часть мира была полностью лишена религии, хотя и допускает, чтобы в различных местах и в разное время соблюдались разные способы почитания бога. Так что, быть может, это разнообразие во Вселенной, согласно божественному предписанию, порождает восхитительную красоту» . Подобные представления далеко выходили за рамки ортодоксального католицизма и вели к историческому взгляду на происхождение и эволюцию религии, к «миру исповедании» и веротерпимости.

Пико дела Мирандола

Дальнейшее развитие идеи флорентийского неоплатонизма получили в творчестве младшего современника Фичино -- Джованни Пико делла Мирандолы (1463--1494). Юный красавец-аристократ, граф Мирандолы и синьор Конкордии (этот последний титул был обыгран друзьями философа, именовавшими его, в духе провозглашенных им идей, «князем Согласия») поразил воображение современников и потомков необыкновенной ранней одаренностью и ученостью (к тому же сильно преувеличенной в предании) и романтической биографией (включавшей страстную любовь и похищение возлюбленной, погоню и сражение по дороге, тюрьму и угрозу инквизиционного процесса), княжеским богатством и не менее княжеским бескорыстием (за переводы с арабского он расплачивался арабскими скакунами), загадочной ранней кончиной (быть может, от яда -- в день, когда кончилась война и войска Карла VIII вступали во Флоренцию), а главное--новизной и парадоксальностью провозглашенных им и страстно отстаиваемых идей.

Джованни Пико родился в 1463 г. (мать его была сестрой поэта М. Боярдо, знаменитого автора «Влюбленного Роланда»). Четырнадцати лет он слушает в Болонье курс канонического права; в 1479 г. впервые побывал во Флоренции, где сблизился с некоторыми членами фичиновского кружка. Однако первоначальное формирование его философских интересов шло помимо Платоновской академии. В течение двух лет он слушал лекции в Падуанском университете, где глубоко усвоил средневековую философскую и теологическую традицию. Особенно значительный интерес вызывали у него воззрения падуанскпх аверроистов -- авторитетнейшего в то время толкователя Аверроэса (Ибн-Рушда)--Николетто Верниа и Элиа дель Медиго, познакомившего его с сочинениями арабских и еврейских мыслителей. Интерес к средневековой философской мысли сочетался у юного Пико с глубокой гуманистической образованностью: он изучил греческий язык, ознакомился с памятниками античной философии. Поездка в Париж в 1485 г. позволила ему приобщиться к дискуссиям поздней схоластики, особенно парижского и оксфордского номинализма. Не ограничиваясь этими традиционными -- как для схоластического, так и для гуманистического образования -- познаниями, Пико углубился в изучение восточной философии, творений арабских и еврейских философов и астрономов, проявляет интерес к мистическим учениям и каббале. Так завоеванная гуманизмом в борьбе со схоластикой свобода выбора традиции приводит к тому, что философской мысли Возрождения возвращается, по уже в новом качестве, ранее ею отвергнутая философия средневековья.

Это многообразное наследие послужило отправной точкой для разработки собственной философской системы Джованни Пико. В декабре 1486т. двадцатитрехлетний философ опубликовал 900 тезисов, с защитой которых он намеревался выступить на диспуте в Риме. Диспут, для участия в котором приглашались ученые всей Европы (проезд в оба конца брался оплатить им автор тезисов), должен был открыться речью Пико, которой позднее было дано название «Речь о достоинстве человека». В девятистах тезисах была заключена в сжатом виде вся программа философии Джованни Пико -- программа, которую ему так и не довелось полностью осуществить за оставшиеся ему неполные 8 лет жизни.

Диспут в Риме не состоялся. Папа Иннокентий VIII (незадолго до того благословивший «охоту за ведьмами») и римская инквизиция заподозрили ересь. Попытки Пико оправдаться, сочинив «Апологию», привели к полному осуждению всех тезисов. Автор вынужден был бежать, спасаясь от гнева инквизиторов. Во Франции он был схвачен и заключен в одну из башен Венсенского замка. Спасло его покровительство итальянских государей (особенно Лоренцо Великолепного).

Последние годы жизни Пико проводит в медичейской Флоренции, сближаясь с кругом Марсилио Фичино. Но в вилле Кареджи он появляется не в роли ученика, а в качестве полноправного собеседника -- отчасти единомышленника, отчасти и оппонента. Еще в 1486 г. он написал свое «Толкование» на «Канцону о любви» фи-чинианца Джироламо Бенивьени, содержащее изложение платонической философии, гораздо более свободное от христианской ортодоксии, чем это было принято среди флорентийских неоплатоников. В последние годы жизни он пишет трактаты «Гептапл» (толкование семи дней творения), «О сущем и едином»1 (начальная, хотя и вполне самостоятельная, часть незавершенного труда о согласовании Платона и Аристотеля) и «Рассуждение против астрологии».

Пантеистические тенденции неоплатонизма проявились у Джованни Пико дела Мирандолы гораздо сильнее, чем у Фичино. Он представляет мироздание в качестве иерархии «трех миров»-- ангельского, небесного, элементарного. Чувственный мир возникает не непосредственно в результате божественного творения «из ничего», а от высшего бестелесного начала, которое единственно и сотворено богом (причем в «Толковании» на «Канцону о любви» Пико прямо говорит о вневременном, «от века» творении). Мир вещей возникает из «хаоса» -- материи, но она не «почти ничто» и не «близка ничто» -- это материя, исполненная всех форм, находящихся в ее недрах в смешанном и несовершенном виде.

Мир в философии Джованни Пико делла Мирандолы, как и у Фичино,--прекрасный мир. Но это иная, сложная красота, противоречивая гармония. Ппко отказывается признать красоту в боге, потому что он совершенен. Понятие красоты, говорит он, включает в себя некое несовершенство, и потому красота возникает после бога и вне его. Основа гармонии и красоты Вселенной -- противоположность, проявляющаяся в мире вне бога, в его творении (понимаемом как постепенный переход от божественного единства к множеству вещей). Гармонию и красоту, согласно диалектическому учению Пико, порождает соединение противоречивых и различных частей, их единство. Пико утверждает, что «красота -- не что иное, как некая дружественная вражда и согласный раздор,.. Раздор не сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство». В строении мира «необходимо, чтобы единство превосходило противоположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их начала». В этом, говорит Пико, философский смысл мифа о любви Венеры и Марса, ибо «красота, именуемая Венерой... не существует без этой противоположности». Единство и связь космической иерархии объясняется в философии Пико телеологически -- стремлением вещей к богу как источнику и цели своего бытия. Закон, господствующий в природе, не сводим «ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине». Но бог как первопричина и цель бытия не только помещен «вне» иерархии, он вместе с тем постоянно присутствует в мире, и в связи с этим Пнко напоминает слова Вергилия, выражающие пантеистическую мысль античного неоплатонизма: «Зевс -- все, что ты видишь вокруг, и все преисполнено им».

Это «присутствие» бога в мире не означает полного, в духе позднейшего натуралистического пантеизма, отождествления природного и божественного начал. Бог выявляется в мире как единство во множественности и еще более -- как заключенное в несовершенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, его подлинная сущность: «Бог есть все,-- писал Пико делла Мирандола в трактате «О сущем и едином»,-- он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного». Не ограничиваясь этим отождествлением бога с миром, взятым в их совершенстве, Пико и мир, и отдельные вещи, взятые в их совершенстве, в свою очередь, отождествляет с богом: «Поскольку бог, как мы сказали вначале, есть то, что является всем вне всякого несовершенства, то, если избавить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшееся явится богом».

Подобная слитность божественного начала с миром природы означает в философии Джованни Пико делла Мирандолы фактическое отождествление «Божественного закона» (lex divina) со всеобщей, восходящей к богу причинной связью. Этим кругом представлений обусловлена та полемика против «ложных наук», которую в широком масштабе задумал Пико и которую он успел осуществить лишь частично -- в обширном трактате «Против прорицательной астрологии». Главный пафос этого сочинения -- призыв отказаться от поисков «отдаленных», «общих», ничего не объясняющих причин явлений природы и человеческой жизни в движении небесных светил и обратиться к исследованию того, что исходит «от собственной природы самих вещей и ближайших и связанных с ними причин».

Изучение действительных природных закономерностей Пико считал важнейшей задачей познания. Он выдвинул мысль о математической структуре природы и природных законов, разъясняя, что речь идет не о «математике торговцев», но и не о «суеверной математике» астрологов и некромантов. В качестве «завершающей» части науки о природе Пико рассматривал магию, которую противопоставлял как (принимаемым им в качестве внеприродных явлений) чудесам религии, так и «суеверной магии». Натуральная магия, по учению Джованни Пико, есть наука, «посредством которой познаются силы и действия природы, их соотношения гг приложения друг к другу». В качестве практической части «науки о природе» она учит «совершать удивительные вещи с помощью природных сил».

Принимая причинную связь природных явлений, Пико отверг «прорицательную» и «предсказательную» астрологию, принижающую человека до рабского состояния послушного исполнителя предначертаний небесных светил. Учение о человеческой свободе есть главный вывод философской антропологии Пико делла Миран-долы. Принцип свободы лежит в основе его учения о достоинстве человека. В отличие от своих предшественников, как античных, так и средневековых и ренессанс-ных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности «большого» мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, «четвертый» мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров ее традиционно неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней.

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой «Речи о достоинстве человека». Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного--а стало быть, и ответственного -- выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет». Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния п его моральной оценки. Речь идет о новом понимании человеческой природы --как природы становящейся, вернее, «самостановящейся». Природа человека рассматривается как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. «Божественность» человека -- не просто в том, что он «создан по образу и подобию божию», она -- как и всякое человеческое совершенство -- не дана, а достижима.

Прославление человека и человеческой свободы служило в «Речи» Пико и в его философской системе в целом предпосылкой его программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласовании различных учений. Это всеобщее «согласие» идет дальше идеи Фичино о «всеобщей религии». Речь идет не об эклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины, Провозглашаемая Пико всеобщая философская мудрость должна была, по его замыслу, слиться с обновленным христианством, весьма далеким от его ортодоксально-католического истолкования.

Опираясь на традиции средневекового и античного неоплатонизма, используя достижения гуманистической мысли XIV--XV вв., неоплатоники радикально расширили область философской полемики против средневековой традиции. Поставив в центре внимания коренные онтологические проблемы, выступавшие в виде проблем соотношения природного и божественного начал, они разработали новую, в тенденции пантеистическую (хотя и окрашенную порой в мистические тона) картину мира. Мысль о единстве «обожествленного» космоса, о всеобщей одушевленности природы, понимание природы как «внутреннего мастера»-- все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии XVI в.

Учение о красоте мира, его обожествление не только вело к преодолению средневекового аскетизма, но и послужило теоретическим обоснованием эстетических и этических идей, основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения. Новое, по сравнению с книжным знанием схоластики, представление о «натуральной магии», несмотря на изрядную долю мистицизма, способствовало повороту к практическому приложению знания о природе. Концепция «всеобщей религии» и «согласия» философских учений содействовала гуманистическому перетолкованию христианского нравственного идеала, получившему дальнейшее развитие в гуманистической мысли первой половины XVI в. и в свободных от догматического фанатизма еретических учениях, враждебных как католической реакции, так и нетерпимости кальвинистских и лютеранских богословов побеждающей Реформации. В дальнейшем она оказала определяющее воздействие на учение деистов XVII--XVIII вв. о «естественной религии», свободной от вероисповедных и культовых различий и сводящейся к совокупности элементарных этических норм; ее влияние прослеживается и в свободомыслии эпохи Просвещения.

Размещено на Allbest.ru