Размещено на http://www.Allbest.ru/

Філософія в Стародавній Індії та Стародавньому Китаї

Актуальність дослідження витоків виникнення філософії аргументована низкою питань, що належать до числа нагальних для сучасного історико-філософського дискурсу. Це, зокрема: в чому полягає специфічність філософського знання? які критерії філософічності потрібно визнати для окреслення джерельної бази історії філософії? якою має бути методологія дослідження філософії Стародавнього світу? наскільки обґрунтованим є протиставлення "східних" та "західної" філософських традицій?

В умовах прийняття обґрунтованості потужної критики "модерних" або "класичних" історико-філософських теорій та концепцій, ми отримали підстави для істотного збільшення історико-філософської джерельної бази, Так зокрема, потребує аргументації традиційна настанова не вважати епічні та сакральні твори Стародавності такими, що є вагомим внеском не лише до історії становлення літератури але й філософії.

Зміни в способі пояснення ознак філософічності, невіддільно поєднані з відмовою від модерного європоцентризму, який найяскравіше був репрезентований у історико-філософській концепції Ф. Гегеля. У світлі зазначеного, актуалізованим постає питання про доцільність дотримання принципу монолінійності в аналізі історико-філософського процесу. Адже, осередком виникнення філософії переважна більшість сучасних дослідників визнає не лише культуру Стародавньої Греції, але й Стародавньої Індії та Стародавнього Китаю. Водночас, ми не маємо підстав для ствердження генетично-дифузного зв'язку між цими подіями. Також суперечливим є питання про можливість відшукання елементів взаємовпливу між духовими традиціями Стародавнього світу. Тому обґрунтованою нам видається настанова дотримуватися принципу полі лінійності у історико-філософському зверненні до цілком самобутніх та оригінальних процесів формування філософських традицій Стародавніх Греції, Індії та Китаю,

Філософське запитування як вчинок особистості належить до простору самоконституювання людської сутності в умовах плинної дійсності наявного. В його здійсненні втілюється прагнення віднайти в мінливих обрисах унікальних явищ вічні закономірності і принципи, до яких можна було б усе звести і все зрозуміти. Більшість дослідників здійснюють аналіз проблеми виникнення філософії в контексті розрізнення і протиставлення міфологічного і наукового способів ставлення до світу. Однак, відмова від європоцентричного сповідування принципу історицизму актуалізувала низку проблем перекладу та методології дослідження філософії Сходу. Зокрема, суперечливим є тлумачення можливості розрізненого аналізу релігійної, міфо-поетичної та філософської складової духовних культур Індії та Китаю.

Є підстави стверджувати, що невід'ємною складовою міфологічного світогляду є очевидність тотальної спорідненості усього в світобудові. Сенс кожної події осягається інтуїтивно, за аналогією зі змістом міфів, в яких оповідається про унікальні, але повчальні історії з життя богів, божественних сил та людей. Для людини, що сприймає себе та світ навколо під впливом міфології, Всесвіт завжди постає зрозумілим, близьким та олюдненим. Філософія ж -- це, передусім, результат формування нового світовідчуття, носії якого повсякчасно відкривають для себе нові обрії невідомого і незрозумілого. Філософування є результатом усвідомлення незбагненності або суперечливості того, що, здавалося б, є відомим з погляду міфічного пояснення. Філософське осмислення граничних основ людського буття і мислення спонукає до повсякчасного виходу рефлексуючої самосвідомості за межі безпосередності. Історію філософії не можна зводити лише до поступального процесу створення та накопичення теоретично обґрунтованих поглядів на світ, адже вона має безпосередній стосунок до живої пульсації особистісного пошуку.

Заперечення філософічності духовної традиції Сходу та протиставлення її філософії Заходу є результатом поверхового погляду на творчий доробок східних мислителів. Особливість та самобутність філософських традицій Індії та Китаю вимагають уважного аналізу сенсожиттєвих орієнтирів їх представників, виявлення парадигмальних параметрів здійснених ними філософських пошуків. Означене завдання, серед інших, становить основу написання даного розділу.

До числа визначальних основ філософської творчості мислителів Стародавньої Індії ми можемо віднести їх розуміння мети власних пошуків, яку нам не слід намагатися зрозуміти як осягнення відстороненої, абсолютної та всезагальної істини. Інд. філософія репрезентує повсякчасну єдність теорії та практики, причому остання завжди визнавалася першочергово-значимою. Мета філософування у культурі Стародавньої Індії - це особистісний вихід на новий якісний рівень буття, звільнення від тенет сансари та осягнення істини як безпосередньо актуальної очевидності. Водночас, така специфіка не заперечує раціонально-пояснювального способу міркування та наявності повноцінного інтелектуального дискурсу в писемній спадщині Стародавньої Індії. Інша справа, що логічна доказовість та несуперечливість теоретичного обґрунтування духовних практик у контексті філософських пошуків індійців Стародавності визнавалися лише знаряддям, а не самодостатньою метою. Переконання в неповторності кожного індивідуального шляху до звільнення зумовило мирне, порівняно з іншими країнами, співіснування різних інд. даршан, етнічних культур тощо. Властивий інд. мистецтву консерватизм ми теж маємо підстави розцінювати як реалізацію означеної культурної толерантності, адже він свідчить про відсутність "боротьби" між митцями, їх повагу до досвіду попередників.

Так само, як і в Стародавній Індії у Стародавньому Китаї метою філософських пошуків є прагнення осягнути шлях, але не звільнення, а досягнення моральнісної та тілесної досконалості - як на індивідуальному, так і на колективному рівнях. Цим пояснюється спрямованість кит. філософії на розробку проблем виховання, самовиховання, ефективного управління та формування умов для суспільного порядку і можливості злагоди. А також інтегрованість філософських засад світоставлення до праць, присвячених медицині, військовій справі, астрології, мистецтву тощо. В культурі Стародавнього Китаю всі найбільш значущі ідеї нерозривно зрощені зі знаковими кліше, в яких були суворо встановлені зміст, кількість і просторове розташування ієрогліфів або будь-яких інших графічних символів. Кожен освічений чоловік, що прагнув обійняти керівну посаду в бюрократичному апараті будь-якого з царств Стародавнього Китаю, мусив бути не лише ґрунтовно обізнаним зі змістом канонічних текстів, але й постійно регламентувати свої дії та рішення загальними для кит. культури принципами світоставлення і їх філософським обґрунтуванням.

Роль філософії для культури та ідеології Стародавнього Китаю важко перебільшити. Представники конфуціанства, даосизму, легізму та моїзму не лише брали активну участь у суспільно-політичних процесах, але й формували панівну щодо решти наук філософську традицію. Натомість філософські розмисли мислителів Стародавньої Індії не містили потенціалу для впливу на формування стратегії державного управління, а їх автори не прагнули брати участь у боротьбі за владу.

Спільною, на перший погляд, є домінантна для культур Індії та Китаю роль сакральної канонічної літератури (Веди, "У фін"). Однак маємо зробити низку уточнень. Якщо для Стародавньої Індії ведичні гімни - це не лише тексти, а можливість для браглюнів-жерців завдяки їх виконанню, що складається з промовляння, співу та обрядових дій, досягати стану шруті (слухання) вед, які одвічно лунають, то для Стародавнього Китаю писемні пам'ятки епох Чжоу, Чунь-цю та оповитих легендами більш давніх періодів мають повчальне призначення. "Уцзін" містить опис життя сакральних пращурів, які, зорієнтовані напученням Неба, спромоглися максимально досконало реалізувати належне, а отже сформувати взірці для наслідування.

Складність прочитання ведичних текстів зумовлена низкою факторів. По-перше, жоден переклад не здатен зберегти і передати специфіку їх автентичного звучання при прочитанні та поетичну ритміку, а це має насправді принципове значення для розуміння Вед в цілому. По-друге, ці тексти перенасичені метафорами, символами та, з погляду європейця, логічними парадоксами. По-третє, Веди характеризуються "закритістю", вони розраховані на читача підготовленого, тобто адепта, у них немає прозорих пояснень тощо. Однак усі щ труднощі лише підкреслюють видатне значення ведичних текстів для історії філософії. Адже в них незбагненно для раціонально-пояснювального способу мислення поєднані геніальні у своїй глибині й позачасовій актуальності філософські міркування, незрозумілі поза культурним контекстом міфологеми, релігійні забобони тощо.

Винайдення писемності - одна з найвизначніших подій в історії людства, що привертає увагу науковців багатьох галузей. Зокрема, її дослідження є важливою складовою реконструкції передумов виникнення елементів філософського мислення у Стародавньому світі. Появу перших писемних знаків усталено визначають результатом розвитку первісних традицій малюнку, що набули характеру піктографії. Наступним етапом традиційно визнають ієрогліфічний тип письма, що передує більш досконалому буквеному (алфавітному). Однак кит. та японська мовні традиції означену настанову спростовують.

Головна особливість ієрогліфічної писемності полягає в тому, що кожний ієрогліф означує і поняття, і судження, і образ. Причому останнє мало неабияке значення, що іноді перевершувало раціональну складову. На противагу буквеному письму, що прагне до адекватності фонетичній структурі мовлення, ієрогліфічна писемність фіксує концепти. Тому, попри природні процеси змін та трансформацій "живого" мовлення, попри діалектне багатоманіття царств Стародавнього Китаю, вона виявила значну стійкість до змін упродовж надзвичайно тривалого часу.

Одна з найдавніших писемностей світу - ведійський санскрит (ведійська мова) -- є буквеною консонантно-вокальною і належить до індоєвропейської мовної сім'ї. Класичний санскрит - опрацьована давньоінд. граматиками (IV ст. до н.е.) писемна мова, сформована на ґрунті Вед. Від часу створення й до сьогодення вона належить до числа "мертвих мов" і не використовувалась у буденному живому спілкуванні.

Спільною для Стародавніх Індії та Китаю є марність намагань віднайти у властивому їм способі організації суспільства ознаки класового розшарування. Варни Стародавньої Індії здебільшого ототожнюють із кастами, але це не зовсім вірно, адже касти (автентичний еквівалент на санскриті -- джаті) -- це ендогамні спадкоємні групи людей, що обіймають певне визначене місце в соціальній ієрархії. Згідно з даними етнодемографів, в Індії до 2-ї світової війни нараховувалось 3500 каст, що охоплювали три чверті населення країни, у той час як варн нараховується лише чотири. Це брагмани, кшатрії, вайш'ї, шудри. У буквальному перекладі із санскриту слово "варна" означає "оболонка, покриття, колір, забарвлення". Відомо, що кожна з варн мала свій колір-символ: брагмани -- білий, кшатрії -- червоний, вайш'ї - жовтий, шудри - чорний. Поширеною є теза про те, що формування варн припадає на час початку створення ведичної літератури, тобто експансії арійських племен, і відображає принципи тогочасної соціальної ієрархії та протистояння. Так, інтелектуальна праця вважалася монополією вищої варни жерців-брагманів; військова справа -- кшатріїв; землеробство, ремесло і торгівля - вайш'їв ("вайш'я" - відданість, залежність); а "чорна робота" -- варни шудр. Походження терміна "шудра" не з'ясоване. Слово "кшатрій" походить від дієслова "кші" - "володіти, мати, мати владу, правити; знищувати, вбивати". "Брагман" означає "благоговіння, благочестиве життя", а також ім'я одного з головних богів Стародавньої Індії. Міфічне трактування варн полягає у ствердженні їхнього походження від частин тіла бога Пурушу: брагмани - з вуст, кшатрії - з рук, вайш'ї - зі стегон, шудри - з ніг.

Попри усталеність та авторитет настанови кваліфікувати варновий розподіл реалізацією принципів майнової нерівності, маємо зробити декілька уточнень. Перш за все, слід наголосити, що твердження про експлуатацію нижчих варн представниками вищих не враховує фактичної відсутності класового антагонізму в інд. суспільстві. Зокрема, незважаючи на офіційну заборону, в Індії й досі з повагою ставляться до традиції варнового і кастового розподілу. Серед причин цього є уявлення про сансару і дгарму, і властиві інд. суспільству принципи відповідальності.

Як вже зазначено, головною метою буття людини в культурі Стародавньої Індії є звільнення від сансари. Тому не вірно було б вважати, що мотивацією моральності індивіда у суспільстві Стародавньої Індії є передусім прагнення "успішного" і "комфортного" життя в наступному переродженні. Будь-яка ситуація життя є швидкоплинним "епізодом" у шерезі смертей та народжень. Суспільна ієрархія репрезентує тимчасовий стан наближеності народжених у людському тілі душ до звільнення. Цим пояснюється високий рівень консерватизму та неконфліктності інд. суспільства. Адже представники цієї культури здебільшого мають переконання, що не варто занадто опікуватись "тут і тепер наявним", а варновий і кастовий розподіл - це передусім розподіл міри і змісту відповідальності.

Одна з ключових засад культури Стародавнього Китаю - культ предків (манізм). Його смисл визначав систему особистих і соціальних цінностей, фактично був основою уявлень про сенс і призначення життя. Стародавні китайці були переконані, що після смерті від людини залишається дух, який опікується долею нащадків і може втручатися у перебіг подій. Вшанування предків мало на меті не стільки здобуття їх симпатії та допомоги, скільки збереження їх вічності та вдячність за залишену ними мудрість. Згідно з аксіомами культурного середовища Стародавнього Китаю, вік людини - це мірило її мудрості й чеснот. Соціальна ієрархія країни завжди відповідала цьому переконанню, тому обов'язком вважалося не лише вшановувати души померлих предків, але й, по-перше, беззаперечно коритися волі батьків; по-друге, неухильно дотримуватись порад людей старших за віком; по-третє, виконувати будь-який наказ людини, що обіймала більш високе становище у суспільстві.

Автори "Ши цзін", описуючи ті чи інші події, як знаменні для країни в цілому, так і пересічні, намагалися пояснити справедливість світобудови. Переважно ми знаходимо у творі звернення до Неба та правителів, із чого отримуємо можливість робити висновки про їх взаємини. Китай є однією з країн, де протягом майже всієї її історії зберігалася форма державного управління, за якої абсолютно всі владні повноваження мала виключно одна особа. Кит. деспотія відповідає ознакам теократії - формі державного управління, за якої, по-перше, легітимність влади визначається її богообраністю, а, по-друге, ієрархія світської влади тотожна ієрархії релігійної Особливістю культурного середовища Стародавнього Китаю є відсутність спеціалізованого соціального прошарку жерців. Характерною ознакою деспотії є також відсутність закріплених у системі суспільної моралі правових гарантій для представників будь-якого соціального прошарку. Соціальна роль індивіда і рух між соціальними стратами відбувався згідно з волею деспота, тому всі підлеглі були цілковито рівні у власному безправ'ї.

Уявлення про сансару вплинуло також на засади темпоральної Ідентичності мислителів Стародавньої Індії. Дивовижно недбале з погляду європейської традиції, ставлення до хронології яскраво репрезентоване в епічних поемах "Рамаяна" і "Магабгарата". У максимально загальному значенні епос (у перекладі зі старогрец. -- слово, повідомлення) - це розповідь про події, що нібито відбулися в минулому. Як засвідчив досвід, досить часто епічні твори мали колосальне позитивне значення для історичних досліджень стародавності, але фактично всі спроби використати зміст "Рамаяни" і "Магабгарата" для відтворення подій інд. історії зазнали поразки. Час як світоглядна категорія Стародавньої Індії позбавлений лінійності й телеологізму, адже він -- властивість сансари, а звільнення від неї є одночасним звільненням і від часу.

Натомість культурі Стародавнього Китаю властиве шанобливе та уважне ставлення до відтворення і збереження відомостей про минуле. Хронологічна точність -- невід'ємна складова тогочасних історичних записів. Поясненням означеної специфіки є властиве кит. культурі тлумачення подій з життя пращурів в якості джерела достовірного знання про те, як належить чинити в майбутньому. Зокрема, за Конфуцієм слід розрізняти знання вроджене, тобто відкрите лише святим мудрецям, та отримане під час вивчення канонічних книг. Останні містять опис вчинків мудрих пращурів, їх висловлювання, поради і повчальні історії. Але те, що в них бракує вичерпних, доконаних пояснень і обґрунтування викладених постулатів, -- не випадковість. Конфуцій, як відомо, визначав своє вчення відродженням мудрості древніх, і лише останні визнавалися ним достовірним джерелом дійсного знання. Тому, якщо святі мудреці не вважали за потрібне давати відповіді на ті чи інші питання і залишили без розгляду деякі теми, то цзюнь-цзи (шляхетній людині) належить лише погодитись з їх настановою. Крім цього, філософській культурі Стародавнього Китаю було властиве "прагматичне" пізнавальне налаштування. Тобто, цінним визнавалося таке знання, дотримання якого на практиці забезпечувало найкращі для суспільного і світового ладу результати.

Історико-філософська реконструкція філософії Стародавньої Індії передбачає передусім звернення до ведичного, епічного та класичного періодів її розвитку. Першоджерелами для такої розвідки є Веди, "Магабгарата", сутри і піастри (коментарі) даршан санкх'я, йога Патанджалі, міманса та веданта, канонічна література буддизму, джайнізму, а також ("Зібрання всіх існуючих теорій"), автором якої вважають ведантиста Шанкару (VIII-IХ ст.); "Шаддаршана-самуччая" ("Зібрання шести філософій") джайніста Харібхадри (IХ-Х ст.); "Сарва-даршана-самграха" ведантиста Мадгавачар'ї (XIV ст.)

Дослідження філософської спадщини Стародавнього Китаю передусім полягає у зверненні до епохи Чжаньго ("Царств, що воюють одне з одним"), часів постання імперії Цинь та встановлення панування династії Хань. Першоджерелами для такої розвідки є канонічні тексти "У цзін", найзначніші твори конфуціанців -- "Лунь юй", "Мен-цзи" та "Сюнь-цзи"; даосів - "Дао-де цзш", "Чжуан-цзи", "Ле-цзи", "Тай пш цзін", "Баопу-цзи"; моїстів - "Мо-цзи"; легістів -- "Гуань-цзи", "Шень-цзи", "Шанцзюньшу", "Хань Фей-цзи".

Г.В. Бокал

Авідья (букв. - відсутність знання, невідання) - в інд. філософії поняття, яке означає незнання, котре складає причину, "корінь" (муку) недійсного сприйняття світу, вихідну "затуманеність" свідомості, що перешкоджає осягненню сутності буття. В Упанішадах А. протиставлена атману в опозиції "незнання - знання", "неповне, спотворене знання - абсолютне знання, яке розкривається у звільненні". При цьому передбачається, що А. являє собою знання множинне, тоді як високе знання (відья), тотожне атману, виступає єдиною і цілісною реальністю, в якій більше не розрізняються суб'єкт, об'єкт і сам акт осягнення. Роздрібнена А. немовби відображає розмаїття і відповідає йому; як тільки А. перестає існувати, весь емпіричний світ стає недійсним. А. може виступати як певна сфера існування світу психічних властивостей живих істот. Ця сфера підкоряється дії карми і включає всі об'єкти, які визначають діяльний і пізнавальний досвід людини.

В.В. Ільїн

Аджива (санскр. а - заперечна частка, букв. - жива істота) - ключова категорія філософи джайнізму, що висловлює пудґалу (матерію, що складається з найменших неподільних часточок, які обіймають одну точку простору, мають вагу та здатність до руху), простір, час, дгарму та адгарму (те, що створює умови для виникнення руху, і те, що обумовлює його припинення). Буквальний переклад терміну "пудґала" - те, що зазнає поєднання і роз'єднання. Утвореними з пудґали джайніста також визначають розум, мовлення та дихання. Кожній пудґалі притаманні якості: смак, запах, колір та відчутність на дотик. Досить парадоксальною виглядає остання теза у світлі визначення сутності розуму та мовлення. Також неочікуваним виглядає те, що не лише джайніста, але й більшість інд. мислителів вважають звук не самостійною якістю, а лише похідною від чотирьох головних. Джива, пудґала, дгарма и адгарма перебувають у просторі, а їх протяжність є доказом його дійсності, адже простір самостійно не може бути об'єктом сприйняття. Джайни розрізняють простір на заповнений, тобто оточуючий Всесвіт, та порожній, тобто поза Всесвіт. Час, так само як і простір, у сприйнятті не поданий, але його дійсність незаперечна, адже без нього не були б можливі зміна, рух та усвідомлення тривалості існування. Рух не можливий без часу, але не він обумовлює його появу. Дгарма й адгарма протистоять одна одній як інструментальні (тобто пасивні) причини руху та спокою. Джайни розрізняють три різновиди причин: діюча сила, інструментальна та матеріальна.