Проблеми діалектики

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Проблеми діалектики

Поставивши в центр своєї уваги проблему буття, античні філософи не могли обійти питання про те, чи підвладне зміні саме буття або ж воно є незмінним, постійним. Правда, представники мілетської школи не ставлять це питання в основу основ, зосередивши увагу на розгляді проблеми буття як субстанції, першооснови, але вже друге покоління античних філософів, насамперед Геракліт і Парменід, ставлять цю проблему в центр своєї уваги. При цьому в трактуванні цієї проблеми вони стоять на прямо протилежних позиціях. філософський античність суспільство відродження

Геракліт, як уже говорилося, обрав за першооснову вогонь і не випадково. Вогонь - найдинамічніша зі стихій. І космос, подібно до вогню, пульсує, змінюється. Усе народжується з протилежностей, тому що "одне й те саме живе і померле, те, що прокинулося, і те, що спить, молоде і старе, тому що перше зникає в другому, а друге - у першому" [1, с. 276]. На думку Геракліта, війна, розбрат є джерелом зміни і народження. Логос, що править світом, є сутністю долі, породжує все, з'єднуючи протилежні прагнення. Геракліт є, власне кажучи, основоположником об'єктивної діалектики, діалектики світу, що значно пізніше, більш ніж через дві тисячі років, розроблять Гегель і Маркс.

Іншої точки зору на природу буття дотримується Парменід, що і вводить це поняття у філософію. На його думку, буття єдине і неподільне, вічне. Небуття у Всесвіті немає, буття не може ні виникати, ні зникати. Відповідно до ж думки натовпу, у світі існує і виникнення і знищення. Тому, говорить Д, Лаертський, "філософію він розділив надвоє: - на філософію істини і філософію думки", "... Критерієм істини називав він розум, у почуттях же, - говорив він, - точності немає" [7, с. 339].

Інша важлива думка Парменіда в його вченні про буття полягає в ототожненні буття і мислення. "Одне й те саме є думка і те, про що думка існує. Адже без буття, у якому її вираження, думки тобі не знайти", - говорить він у поемі "Про природу" [1, с. 235]. Тим самим Парменід констатує, що єдність буття, буття як єдине не може бути представлене поза думкою. У чуттєво-речовинному плані буття завжди розірване фрагментарно, щоб бути єдиним, незмінним і завороженим, воно повинно злитися з думкою, бути її вираженням.

Учень і прийомний син Парменіда Зенон Елейський на доказ неможливості руху висуває апорії (утруднення, здивування - А. Л.). "Ахіллес і черепаха" і "Дихотомія", "Стріла, що летить". В апорії "Ахіллес" стверджується, що швидконогий Ахіллес не наздожене черепаху, тому що поки він пробіжить відстань, що відокремлює його від неї, вона поповзе вперед, і так до нескінченності. В апорії "Дихотомія" мова йде про те, що рух узагалі не може початися, тому що, перш ніж пройти весь шлях, необхідно пройти його половину, а перш ніж пройти половину, потрібно пройти чверть і т. д. В апорії "Стріла, що летить" теж йдеться про неможливість руху, оскільки стріла в кожен момент займає рівне собі місце, то виходить, що рух є просто сума спокоїв. Ці апорії, на перший погляд наївні і навіть абсурдні, у дійсності констатують труднощі відтворень руху в поняттях, у думках. А оскільки рух немислимий, то він і не існує по істині, а є тільки в думці.

2. Проблеми пізнання

Вчення про буття в античних філософів нерозривно пов'язане з їхнім уявленням про пізнання. Агностицизм не властивий філософії Античності. Правда, у еліністично-римський період античної філософії виникає скептицизм, засновником якого був Піррон. Але скептицизм не є агностицизмом у справжньому розумінні слова. Скептицизм, довіряючи органам чуттів і констатуючи мінливість сприйнять і вражень, учив утримуватися від суджень про істинну сутність речей. "Нічого не визначати, ні з чим не погоджуватися", - ось девіз скептицизму.

Переважна більшість філософів Античності не розділяє позиції скептицизму і визнає безумовну пізнаваність світу. Але їх уявлення про мету пізнання, а у зв'язку з цим - і про сам процес пізнання, істотно відрізняються від наших уявлень, що сформувалися в новий час. Мету пізнання антична філософія бачить не в пізнанні мінливої чуттєво-предметної реальності, а в тому, що стоїть за нею, обумовлює саме її існування, залишаючись завжди такою, що дорівнює самій собі, у пізнанні Єдиного. Тому філософія і є, на думку греків, вищою наукою; тільки за її допомогою можна осягти Єдине, першооснову. Знання, що міститься в інших науках (у греків ми зустрічаємо зародки історії (Геродот, Фукідид), медицини (Гіппократ, Гален), математики (Піфагор, Евклід), фізики (Демокрит, Архімед), астрономії (Птоломей, Аристарх - геліоцентрична система)), є лише більш-менш достовірною думкою. Грецькі філософи, особливо в докласичний і класичний періоди, чітко розділяють результати пізнання на знання і думку.

Таке розуміння мети пізнання і сутності самого знання обумовлює і своєрідне розуміння самого процесу пізнання. Грецьким філософам зрозуміло, що в людини є два інструменти, два засоби пізнання - чуття і розум. Але роль їх у процесі пізнання різна. На думку античних філософів, чуттєве пізнання не може дати нам істинне знання, воно може бути лише джерелом думки. І це може бути пояснено. Єдине, першооснову, першопричину не можна ні побачити, ні почути, ні відчути на дотик. Навіть Демокрит, що розглядає процес пізнання як витікання з об'єкта атомів-посередників і вплив на атоми в органах чуттів, у результаті чого в нас утворюються образи, вважає, що істина доступна тільки розумові. Адже атоми, що складають сутність речей, настільки малі, що не можуть сприйматися органами чуттів, а тільки розумом. Воістину, заявляє він, існують лише атоми і порожнеча, колір, смак, запах існують лише в думці

Але як ми можемо пізнати першооснову, Єдине, загальне, якщо чуттєве сприйняття не в змозі дати нам уявлення про нього, якщо розум не може спертися на чуттєві дані? Якоюсь мірою відповідь на це питання дає нам теорія пізнання Платона. За Платоном, пізнання - є спогад. Справжнім світом, за Платоном, про що вже йшлося, є світ ідей, і він є метою пізнання. Досягається ця мета за допомогою душі, яка до того, як вселитися в тіло людини як у свою в'язницю (образ тіла людини як в'язниці душі - не християнський, а античний образ), жила у світі ідей і могла споглядати їх. Тепер їй варто тільки згадати те, що вона бачила. "...Оскільки душа безсмертна, - пише Платон у діалозі "Менон", - часто народжується і бачила все і тут, і в Аїді, то немає нічого, чого б вона не пізнала; тому нічого дивного немає в тому, що і щодо чесноти, і щодо всього іншого вона здатна згадати те, що колись їй було відомим" [9, с. 384].

Спробу перебороти протилежність чуттєвого і розумового пізнання здійснює Аристотель. Це випливає з його вчення про буття. Аристотель під субстанцією розуміє одиничні предмети і види. Види як форми складають сутність речей, присутні в них як формотворне начало. Пізнання починається з чуттєвого сприйняття конкретних речей, але метою пізнання є пізнання видів або форм, що досягається абстрагуванням від чуттєво-конкретних предметів. Однак він не до кінця послідовний у цьому питанні. Так, міркуючи в "Метафізиці" про розум, Аристотель стверджує, що найвище мислення не може бути мисленням про предмети. "...Розум мислить сам себе, якщо тільки він найвищий і мислення його є мислення про мислення" [3, с. 316]. "... Бути думкою і бути таким, що осягається думкою, -не те саме. Але чи не є в деяких випадках саме знання предметом [знанням]: у знанні про творчість предмет - сутність, узята без матерій, і суть буття, у знанні умоглядному, - визначення і мислення. Отже, оскільки те, що осягається думкою, і розум не відрізняються один від одного в тому, що не має матерії, то вони будуть одне й те саме, і думка буде єдиною з тим, що розуміється думкою" [3, с. 316]. Таким чином, Аристотель вважає, що істинне пізнання пов'язане з мисленням. Уявне пізнається лише думкою - такий основний висновок античної філософії про пізнання. А здатність до мислення, душа людині властиві, тому що вона є породженням Космосу, що теж мислить, теж має душу. У цьому полягає своєрідність античного розуміння не тільки пізнання, але й людини.

3. Розуміння людини філософією Античності

Людина, на думку античних філософів, - частинка Космосу. Вона є наслідуванням Космосу, вона - мікрокосм, що у всіх своїх рисах повторює макрокосм. Розходження між макрокосмом і мікрокосмом носять не якісний, а тільки кількісний характер. Але оскільки людина тільки повторює Космос, то вона в усьому підвладна діям тих сил, що керують Космосом. А такими силами є Логос і доля. Причому доля є навіть вищою від Логосу. Якщо Логос уособлює розумне, закономірне начало Космосу і його "персоніфікованими носіями" є боги, то доля уособлює єдність раціонального й ірраціонального, закономірного і випадкового. Вона вища за Логос, вища за богів, і богині долі Мойри не підвладні навіть Зевсу - царю богів. Звідси випливає важливий висновок у розумінні греками людини, людського життя. Людина у своєму житті цілком підвладна долі, яку змінити не може. Людина є тільки придатком Космосу, а не самодостатньою, оригінальною особистістю. Грецька філософія не знає поняття "особистість" у сучасному розумінні. Грецькому індивідові не властиві психологічні переживання, муки і сумніви. Звичайно, у грецьких міфах йдеться про подвиги героїв, греки славлять своїх царів, філософів і олімпійців, але їхня діяльність сприймається не як особиста заслуга, прояв фізичної й інтелектуальної самобутності, волі і прагнень, а як уособлення долі, прояв дій вищих, космічних за своєю природою сил. А якщо врахувати, що в античній культурі, й у грецький, і в римський періоди, широко поширене піфагорійське вчення про переселення душ, то стає ще більш зрозумілим, що великі діяння є не заслугою людей, а лише проявом приречень долі. Але грек не відчуває з цього приводу психологічного обмеження і пригніченості. Грецькому світовідчуттю не властивий песимістичний погляд на світ і власне життя. Античне світовідчуття, за висловлюванням російського дослідника античної культури А. Ф. Лосева, є "героїчно фаталістичним". На думку грека, як і римлянина, оскільки мені визначена така доля (утім, долю цілком знати ніхто не може, адже вона - єдність необхідності і випадковості), то я повинен утілити "її в життя" У цьому варто бачити прояв більш загального античного принципу, що носить космічний характер, - частка підпорядкована загальному, єдиному. Тільки останнє має справжнє існування і має досконалість.

Але віра античного світу в долю не означає, що філософія Античності не цікавиться смисложиттєвими, етичними проблемами. Хоча життя людини підвладне долі, знати її йому не дано. Тому в людини є вибір у своїх діях. Правда, досократівська філософія мало цікавиться проблемами етики. Але, починаючи із Сократа, у давньогрецькій філософії відбувається поворот до етичних проблем, що виходять на перший план в елліністичний період античної філософії.

Головною метою філософії, на думку Сократа, є пізнання людиною самої себе. Але пізнання самого себе в нього означає пізнання загальних, незмінних принципів блага, чесноти, справедливості. Тільки знаючи, що таке чеснота, що таке добре і прекрасне, людина може бути доброчесною. І тільки дія згідно з чеснотою сприяє блаженству, життєвому щастю. Трьома основними чеснотами Сократ вважав помірність (знання, як приборкувати свої пристрасті), хоробрість (знання, як переборювати небезпеки) і справедливість (знання, як дотримуватися законів божественних і людських). "Він говорив, що є одне тільки благо - знання і тільки одне зло - неуцтво" [7, с. 102].

Етичні проблеми, порушені Сократом, продовжують розвивати філософи сократичних шкіл, насамперед кінічної і кіренської. Засновником кінічної школи був афінянин Антисфен, а одним із найвідоміших її представників -Діоген Синодський. Сама назва школи утворилася від того, що Антисфен проводив свої бесіди в гімназії Кіносарзі (буквально - "Зіркий пес", від слова "кініки" пізніше утворилося латинське "циніки"). Як і Сократ, кініки вважали, що щастя людини збігається з чеснотою. Але, на відміну від нього, бачили смисл щастя в автаркії - повні моральній автономії особистості, незалежності від суспільства з його нормами, оточуючого світу взагалі. "Мудрець ні в чому і ні в кому не має потреби, тому що все, що належить іншим, належить йому" [7, с. 218]. Жити потрібно відповідно до природи й у єдності з нею. Пошана, багатство, насолода не є благом. Наука, мистецтво, мораль, родина, батьківщина - порожні слова. Людині потрібно тільки те, що їй вкрай необхідно, без чого вона не може обійтися. Ідеалом для кініків є Геракл. Культура і цивілізація не наближають людину до справжнього щастя, а ведуть від нього. При цьому кініки переконані, що чесноти можна навчитися. Діоген говорить про два види вправ: одні - для душі, інші - для тіла, і упевнений, що ніякий успіх у житті не можливий без вправ. Тому для кініків філософія не стільки наука збагнення істини, хоча без знання неможлива чеснота, скільки спосіб життя, і свою філософію й Антисфен, і особливо Діоген, і їхні послідовники стверджували, насамперед, своїм способом життя, хоча і силою словесного переконання відрізнялися надзвичайною. Діоген, як відомо, певний час жив у глиняній бочці, користувався тільки найнеобхіднішим і вчив, що саме презирство до насолоди завдяки звичці стає найвищою насолодою.

Засновником кіренської школи був Аристіп із Кірени, звідки і назва школи. Аристіп і його послідовники - кіренаїки виходили з того, що є два стани душі - насолода і біль. Повільний рух є насолодою, різкий - болем. Люди, як і все живе, прагнуть до насолоди й уникають болю, оскільки біль огидний. Під насолодою кіренаїки розуміють чуттєву насолоду, і тому їхнє вчення поклало основу гедонізму - позиції, відповідно до якої чуттєва насолода є вищим благом і до неї зводиться все різноманіття моральних вимог. "Насолода є благом, навіть якщо вона породжена найогиднішими речами: саме навіть якщо вчинок буде негідним, усе ж таки насолода залишається благом, і до неї варто прагнути заради неї самої" [7, с. 119]. Щастя є лише сукупністю часткових насолод, що є найвищим благом. Тому до насолоди варто прагнути заради неї самої, а до щастя - не заради нього самого, але заради часткових насолод. Багатство самостійної цінності не має, але воно дає можливість насолоди, хоча, у кінцевому підсумку, багатство до насолоди відношення не має, тому що немає різниці між насолодою багатія і бідняка.

Насолода сприймається відчуттям, що, однак, не означає недооцінки Аристіпом знання, філософії. Аристіп заявляє, що краще бути жебраком, ніж невігласом, тому що, якщо перший позбавлений тільки грошей, то другий позбавлений подоби людської. Проголошуючи насолоду метою життя, кіренаїки говорили про розумну насолоду, про те, що людина не повинна бути рабом насолоди. "Краща доля не в тому, щоб утримуватися від насолод, - говорив Аристіп, - а в тому, щоб панувати над ними, не підкоряючись їм" [7, с. 115].

В еліністично-римський період античної філософії проблеми моралі найбільш докладно розглядали Епікур і його послідовники і стоїки.

Епікур у своїй концепції етики виходить з того, що людина чуттєва істота. І тому найвищим благом він вважає блаженство, насолоду. Чеснота важлива не сама по собі, а оскільки сприяє досягненню насолоди. "Насолода є і початок, і кінець блаженного життя, її ми пізнаємо як перше благо..." [7, с. 404]. Погляди Епікура на предмети етики близькі до поглядів кіренаїків, але відрізняються від них у двох пунктах. По-перше, кіренаїки не визнають насолоди в спокої, тільки в русі, тоді як Епікур визнає як ту, так і іншу насолоду, як насолоду душі, так і насолоду тіла. По-друге, кіренаїки вважають, що тілесний біль гірший за душевний. "Епікур вважає гіршим душевний біль, тому що тіло мучиться лише бурями сьогодення, а душа -і минулого, і сьогодення, і майбутнього. Так само і насолоди душевні більші, ніж тілесні" [7, с. 406].

Але Епікур далекий від думки, що потрібно прагнути до будь-яких насолод. Одні насолоди бувають істинними, інші - уявними, - у залежності від того, результатом задоволення яких бажань вони є. За Епікуром, є бажання природні, і є пусті, а серед природних одні є необхідними, інші ж -просто природними. Тому Епікур вважає, що, хоча насолода є метою життя, не завжди варто уникати болю. Якщо для більшої насолоди варто перетерпіти біль, то людина повинна йти на це. "Тому, коли ми говоримо, що насолода є кінцевою метою, - пише Епікур у листі до Менекея, - то ми розуміємо аж ніяк не насолоду розпусти або чуттєвості, як думають ті, хто не знає, не розділяє або погано розуміє наше вчення, - ні, ми розуміємо свободу від страждань тіла і від сум'яття душі. Оскільки не нескінченні пиятики і свята, не насолода хлопчиками або жінками, або рибним столом і іншими радощами розкішного бенкету роблять наше життя солодким, а тільки тверезі роздуми, що досліджують причини будь-якого нашого віддавання переваги і уникання і що виганяють думки, які поселяють велику тривогу в душі" [7, с. 404-405]. Тому жити солодко означає, насамперед, жити розумно, уникаючи непотрібних бажань, і прагнути до незворушності духу - атараксії. Велику роль у досягненні насолоди Епікур відводить знанню, тому що чистої насолоди не можна досягти без вивчення природи.

Етика Епікура на противагу основній античній традиції чисто індивідуалістична. Природне право, на його думку, є договір про користь, метою якого є не заподіювати і не зазнавати шкоди. Причому, на думку Епікура, справедливість пов'язана не тільки з договором, але й обставинами. "Де зі зміною обставин раніше встановлена справедливість виявляється марною, там вона була справедливою, доки приносила користь у спілкуванні співгромадян, а потім перестала бути справедливою, переставши приносити користь" [7, с. 410-411].

Засновником стоїцизму наприкінці IV ст. до н. е. був Зенон із Кри-тія - міста на Кіпрі. У своєму розвитку стоїцизм проходить три стадії:

Стародавня Стоя, видатними представниками якої були спадкоємець Зено-на Клеанф, Хрисіп, Аристон, Сфер і ін.; Середня Стоя, з якої починається римський період стоїцизму, представлена вченнями Панеція і Посідонія, і Пізня Стоя, найвизначнішими представниками якої були Сенека, Епіктет і імператор Марк Аврелій. Аж до падіння Римської імперії стоїцизм був впливовим філософським напрямом.

У своєму етичному вченні стоїки виходять з того, що кінцева мета визначається як життя, що відповідає своїй природі і природі цілого, і першим спонуканням живого є самозбереження. Але спонукання до самозбереження властиве всім тваринам. "А розумним істотам як досконалим вождям даний розум, і для них жити за природою - значить жити за розумом, тому що розум це наладчик спонукання" [7, с. 273]. "Що в людині найкраще? - пише Сенека. - Розум. Силою розуму вона перевершує тварин і йде врівень з богами" [1, с. 306]. Тому прагнення до щастя є прагненням до чесноти, завдяки якій життя стає узгодженим з природою, а не просто відповідає природі. А це можливо тільки в тому випадку, якщо життя будується згідно з розумом, не тільки з людським, але космічним розумом, оскільки перший є лише частинка, іскра останнього, Божественного розуму.

Серед чеснот стоїки виділяють, насамперед, розуміння, мужність, справедливість, розсудливість. Серед пороків - нерозуміння, боягузтво. несправедливість, розгнузданість. Усе, що між ними, - байдуже. Сюди відносяться життя і смерть, багатство і безславність, хвороба і здоров'я. Вони від нас не залежать, адже людське життя підпорядковане долі. Ми можемо вибирати тільки між чеснотою і пороком, благом і злом. Благо і чеснота, зло і порок близькі за змістом. Благо - це усе, що приносить користь, і сама чеснота і доброчесні вчинки, так само і зло - і пороки, і порочні вчинки.

Стоїки різко виступають проти того, щоб вважати задоволення найвищим благом. "Чеснота - це щось величне, піднесене, непереможне, невтомне, задоволення ж - щось низьке, рабське, немічне, минуще, таке, що чатує і гніздиться в непотрібних місцях і трактирах" [1, с. 513]. Головна відмінність мудреця від нерозумних людей полягає в його безпристрасності, хоча безпристрасними ми нерідко називаємо і порочних людей, зокрема черствих, жорстоких. Головних пристрастей чотири: скорбота, страх, бажання і насолода. "...Життя щасливе, якщо вона узгоджується зі своєю природою. Таке життя можливе лише в тому випадку, якщо, по-перше, людина постійно має здоровий глузд; потім, якщо дух її мужній і енергійний, шляхетний, витривалий і підготовлений до всіх обставин, якщо він, не впадаючи в тривожну помисливість, піклується про задоволення фізичних потреб, якщо він узагалі цікавиться матеріальними сторонами життя, не спокушаючись ні однією з них; нарешті, якщо він уміє користуватися дарунками долі, не стаючи їхнім рабом, - пише Сенека в листі братові Галліону. - ...Результатом такого настрою буває постійний спокій і свобода через усунення будь-яких приводів до роздратування і страху. Замість задоволень, замість незначних скороминущих і не тільки мерзенних, але і шкідливих насолод настає сильна непотьмарена і постійна радість, світ і гармонія духу, велич, з'єднана з лагідністю. Адже будь-яка жорстокість походить від немочі" [1, с. 510-511].

Мудрець, на думку стоїків, буде займатися і державними справами, якщо йому ніщо не перешкодить. Адже життя людини невідривне від спілкування з іншими людьми. Суспільство і держава є невід'ємною частиною людської природи. Тому жити узгоджено з природою, прагнути до самозбереження означає для стоїків турботу про благо держави, що для мудреця є вищим від окремого людського життя.

4. Вчення про суспільство

До проблеми взаємин особистості і суспільства антична філософія підходить, виходячи з космоцентричного принципу самодостатності, досконалості. У взаємозв'язку людини і суспільства, держави (для грецьких філософів суспільство і держава тотожні) грецька думка пріоритет віддає державі. З цією думкою згодна переважна більшість грецьких філософів, за винятком епікурійців. І пояснення цьому простої. На думку Платона, кожна людина не може задовольнити сам себе, вона має потребу багато в чому, і тому люди збираються воєдино, щоб підтримувати і допомагати один одному, задовольняти свої потреби. По суті, цю думку підтримує й Аристотель. Він говорить про те, що держава є найвищою формою спілкування, а саме спілкування організується заради якого-небудь блага, таким чином, держава є спілкування, що прагне до найвищого з усіх благ. Людина не самодостатня, на думку Аристотеля, вона лише частка і стає людиною тільки в державі. "Первинною за природою є держава в порівнянні з родиною і кожним із нас, - пише Аристотель, - адже необхідно, щоб ціле передувало частині" [5, с. 379]. У давньогрецький період Античності існував навіть інститут остракізму, коли навіть поважних громадян виганяли з держави, якщо, на думку більшості, їхня діяльність загрожувала спокою держави, підривала його основи.

Платон і Аристотель формують два методологічних підходи до дослідження суспільства, держави. Платон аналізує державу з погляду того, наскільки воно відповідає ідеалу, зразку. Усі існуючі держави, на думку Платона, недосконалі. За ступенем недосконалості, у залежності від форми правління, він розташовує держав у такому порядку: тимократія, олігархія, демократія і тиранія. Тимократія - це влада честолюбців; олігархія - влада небагатьох багатих; демократія - влада більшості, заснована на свавіллі; тиранія - влада одного над усіма. Кожна наступна форма є крайнім ступенем виродження попередньої. Платон виділяє дві основні причини спотворення держави: відсутність поділу праці і розкол суспільства на багатих і бідних, коли "у них містяться дві ворожі між собою держави; одна - бідняків, інша - багатіїв" [10, с. 210].

На противагу спотвореним формам держави, ідеальна держава характеризується тим, що найвищим принципом її організації є справедливість. А державна справедливість, на думку Платона, полягає в тому, щоб кожен громадянин держави робив свою справу. У такій державі всі громадяни розділені на три класи: правителі, стражі і люди, зайняті у сфері виробництва предметів, що задовольняють потреби держави в їжі, житлі, одязі і т. д. Правителями в такій державі є деякі з тих, хто має мудрість, здатні добре керувати державами. Такими людьми є справжні філософи. "Доки в державах не будуть царювати філософи, - пише Платон, - або так звані нинішні царі і владики не стануть шляхетно і ґрунтовно філософствувати і це не зіллється воєдино - державна влада і філософія, доти державам не позбутися зла" [10, с. 275].

Стражами є люди, що мають мужність. їхнім завданням є охороняти державу від зовнішніх ворогів і охороняти внутрішній спокій, бути помічниками правителів і провідниками їхніх поглядів.

Завданням третього класу є задоволення численних потреб держави, і усередині цей клас розділяється за професійним принципом.

Рівність у ідеальній державі забезпечена тим, що в ній кожний робить свою справу, займає те місце, що він заслуговує. Але чим обумовлене місце кожного в соціальній ієрархії? На думку Платона, це обумовлено началами людської душі. Душа кожної людини має три начала: розумне, афективне і похітливе. У залежності від того, яке начало душі в людині переважає, вона належить до того або іншого класу. Якщо розумне -до правителів, афективне - до стражів, похітливе - до виробників. Визначати це повинні правителі ще в дитинстві і згідно з якостями душі давати відповідне виховання. А щоб у громадян держави не виникали власницькі інтереси, що виступають причиною псування вдач і є основним злом для держави, в ідеальній державі стражі не повинні мати власності і родини, виховання дітей повинне бути загальним. Тоді, на думку Платона, радість і страждання кожного громадянина будуть сприйматися всіма як власні страждання і радість. У такій державі народ буде називати правителів рятівниками і помічниками, а правителі називати народ платниками і годувальниками. Платон вважається першим творцем утопії, а деякі відносять його до перших попередників комуністичної ідеї.

По-іншому підходить до аналізу держави Аристотель. Його головний твір "Політика", присвячений цій проблемі, заснований на систематичному аналізі 158 Конституцій грецьких полісів [2, с. 383] і критиці існуючих політичних теорій, насамперед теорії держави Платона. Звичайно, це не означає, що Платон був мрійником-утопістом, а Аристотель - вченим-дослідником, що виключив зі свого арсеналу нормативно-ціннісний метод. У творах Платона є чимало міркувань, заснованих на глибокому знанні політичного життя свого часу, а Аристотелю властивий нормативно-ціннісний підхід. Але, як влучно зазначив В. Ф. Асмус, "особливість "Політики" у тому, що в ній риси реальні, історичні явно переважають над утопічними" [2, с. 399].

Аристотель вважає власність одним з найважливіших факторів громадського життя. Багатство, на думку Аристотеля, "..становить сукупність знарядь економічних і політичних" [5, с. 390]. Більш того, власність не тільки суспільно-утворювальний фактор, вона є і фактором самодостатньої особистості. "Важко виразити словами, - пише Аристотель, - скільки насолоди в усвідомленні того, що щось належить тобі, адже властиве кожному почуття любові до самого себе не випадкове, але укорінене в нас самою природою" [5, с. 410].

Але Аристотель виступає проти надмірного багатства. Він виступає прихильником середньої власності, достатньої для самодостатнього існування громадянина. Держави, у яких переважає олігархія або, навпаки, незаможні, не можуть бути стабільними. "Тільки там, де в складі населення середні мають перевагу або над обома крайнощами, або над однією з них, державний лад може розраховувати на стійкість", - пише він [5, с. 511].

Найвищою метою держави є суспільне благо. Виходячи з цього положення, Аристотель розділяє всі форми державного устрою на правильні і неправильні. До правильних від відносить монархію, аристократію і полі-тію, тому що в них влада у своїй діяльності дбає про благо держави. При неправильних формах, якими є тиранія, олігархія і демократія, влада має на меті приватний інтерес. Найкращою формою правління є політія. У такій державі влада належить саме середнім шарам.

Важливе значення для розвитку всіх суспільних наук мала та обставина, що і Платон, і Аристотель, і взагалі вся антична філософія при дослідженні політичних і інших суспільних проблем нерозривно погоджували їх з етичними проблемами. Політика як мистецтво управління державою повинна бути нерозривно пов'язана з етикою, повинна керуватися засадами добра, блага, справедливості.

5. Філософія середньовіччя і відродження

Антична філософія виросла на ґрунті рабовласницького суспільства і була основою його світогляду. Філософія ж Середньовіччя належить до епохи феодалізму ^-Х^ ст.). Але твердження про границі існування філософії Середньовіччя не слід розуміти буквально з двох причин. По-перше, філософія Середньовіччя виникає ще в рамках античного суспільства, по-друге, вона сходить з історичної арени набагато раніше феодалізму як соціально-економічного і політичного ладу суспільства.

Філософія Середньовіччя як синтез християнства й античної філософії

За своїм характером філософія Середньовіччя є релігійною філософією. її релігійний характер виявляється, насамперед, у тому, що найвищими істинами вона вважає істини священного вчення, цілком визнає християнське вчення про єдиного особистого Бога, ідею створення світу з нічого й інші релігійні догмати. Усі філософські дискусії ведуться навколо релігійних проблем. І взагалі середньовічна філософія не ставить перед собою задачу пошуку істини; істина нам дана, вона міститься в Біблії, вченнях батьків церкви. Задача філософії полягає в тому, щоб прояснити по можливості істини релігії, навести розумні підстави їхнього обґрунтування. Цим пояснюється особливе місце середньовічної філософії в духовному житті суспільства. Якщо філософія Античності впливає на духовне життя суспільства, виступає основою світогляду цього суспільства, принаймні, освіченої його частини, його еліти, то в середні віки цю функцію виконує релігія. Теологія і філософія були, власне кажучи, єдиними видами інтелектуальної діяльності; науки у власному смислі слова там не існувало. Але філософія грала лише підлеглу роль, панівне положення посідала релігія. Це панування виявлялося не тільки в духовному житті, але в соціальному житті взагалі. Релігія в особі церкви, монастирів була важливим фактором економічного життя. Церква була активним учасником політичного життя. Власне кажучи, усе політичне життя Середньовіччя було зведено в Європі до боротьби королівської влади з претензіями Ватикану на політичне панування.

Але релігія є лише одним джерелом філософії Середньовіччя. Іншим її джерелом є антична філософія. Релігія не може сама породити філософію через розходження їхніх способів осмислення світу. Релігія проголошує свої істини, філософія ж намагається довести свої положення, вибудувати ланцюг міркувань, доводів, що обґрунтовують їхню істинність, навіть якщо ці положення узяті нею з релігійних джерел. А для цього вона повинна використовувати свій розумовий матеріал: поняття, категорії, способи доведення. Цей матеріал філософи Середньовіччя могли почерпнути тільки в античній філософії.

Християнство потрапляє до Римської імперії в I ст. н. е. і знаходить там благодатний Грунт завдяки своїй демократичності, наднаціональності, визнанню рівності всіх людей перед богом і переслідувалося римською владою до IV ст. нашої ери. Тільки в 313 р. імператор Костянтин санкціонував свободу християнського віросповідання. У межах античного суспільства християнська філософія проходить два періоди свого формування: період апологетики і період патристики.

Період апологетики, найбільш визначними представниками якого є Климент Олександрійський (Тіт Флавій - близько 150-215 pp.), Ориген (185-254 pp.), Тертуліан (160-220 pp.), називається так тому, що філософи цього періоду свою головну задачу бачили в захисті християнства перед римською владою й античною філософією, доведенні переваги християнського віровчення перед язичеством і античною філософією. Але при цьому свою задачу вони бачили по-різному. Климент Олександрійський, який був главою християнської школи в Олександрії, й Ориген, що після Климента очолив Олександрійську школу, вважали, що теологія і філософія не суперечать одна одній, немає знання без віри і віри без знання. Античну філософію вони розглядали як попередницю християнства і використовували її для обґрунтування християнських догматів. Через них антична філософія влилася широко в християнську теологію. За допомогою античної філософії вони намагалися розкрити сакральний зміст біблійних сюжетів і в цьому бачили одну з найважливіших задач філософії.

Інакше до цієї проблеми підходив Тертуліан. Він вважав, що Біблія містить абсолютну істину в готовому вигляді і немає потреби ні в доказах, ні в тлумаченні. її положення варто приймати буквально. "Син Божий був розіп'ятий; не соромимося цього, тому що це ганебно; Син Божий умер -цілком віримо цьому, тому що це безглуздо. І похований воскрес; це вірно, тому що це неможливо", - писав він [4, с. 388]. Йому приписують принцип ставлення до релігійних догматів: "Credo, quia absurdum" (Вірую, тому що абсурдно). Тому Тертуліан різко виступав проти античної філософії, вважав, що християнству нічого взяти в неї: "Нам після Христа не потрібна ніяка допитливість; після Євангелія не потрібно ніякого дослідження". "Філософи - патріархи єретиків", - проголошує він [4, с. 388].

Найвизначнішим представником періоду патристики (батьків церкви, що заклали основи християнського світогляду) на заході був Аврелій Августин (354-430 pp.), авторитет якого в християнському світі дотепер залишається високим. Августин народився в м. Тагаст, в африканській провінції Нумідін, у родині збіднілого римського патриція і християнки. Одержав гарну освіту і вже під час навчання виявив цікавість до філософії. Він пройшов складну еволюцію у своїх поглядах, що є своєрідним відображенням ідейної боротьби свого часу і моральних пошуків. Він прилучився до маніхейства - однієї з популярних релігійних течій свого часу, захоплювався скептицизмом, знаходився під сильним впливомПлатона й одного з найвизначніших його послідовників Платина. У 387 р. він приймає християнство і стає ревним його захисником і ідеологом.

Головними його працями є: "Проти академіків", "Про вільну волю", "Сповідь", "Про град Божий".

Августину було не властиве тертуліанське ставлення до розуму, хоча він і вважав античну філософію, з історією якої був добре знайомий, недосконалим шляхом до істини, строкатим скупченням суперечливих думок. Справжнім шляхом досягнення істини є шлях християнської віри. "Вірую, щоб розуміти" - така основна теза Августина. В Августина ми вже знаходимо основні нові, у порівнянні з Античністю, положення християнської філософії, що є основою середньовічного світогляду. Такими положеннями є уявлення про єдиного Бога як Особистості і Творця; ідея креаціонізму -створення світу Богом з нічого; ідея людини як центру Всесвіту, створеного за образом і подобою Бога; ідея лінійності історії, ідея одкровення як можливості прилучення до найвищої істини, якою є Бог.

Середньовічну філософію називають схоластикою (від грецького эсЫЛе). У первісному своєму значенні схоластика означає шкільну вченість, філософію, що вивчається в школі. Пізніше слово схоластика набуло зневажливого відтінку як порожньої вченості, що не має ніякого відношення до дійсності. У самій схоластиці виділяють три періоди: ранню схоластику (від V до XIII ст.), що розвивається під впливом ідей Августина і неоплатонізму, видатними представниками якої були Боецій (480524 рр.), Іоанн Скот Ериугена (810-877 рр), Ансельм Кентерберійський (1033-1109 рр.); зрілу схоластику, пов'язану насамперед з ім'ям Хоми Аквінського (1225-1274 рр.) і впливом Аристотеля; пізню схоластику (початок XIV ст. - до розквіту Відродження), коли широкої популярності набувають ідеї англійця Вільяма Оккама. Але, незважаючи на певну специфіку етапів середньовічної філософії, її підхід до основних філософських проблем з деякими нюансами залишається єдиним.

6. Співвідношення віри і розуму, релігії і філософії у філософії Середньовіччя

Центральне місце в середньовічній філософії займає онтологічна проблема - проблема буття. І хоча конкретне трактування цієї проблеми в Августина, Еригуени, Аквінського різне, усі вони, про що було вже сказано вище, виходили з принципу креаціонізму - створення світу Богом з нічого. Описуючи створення світу Богом, Августин запитує і відповідає сам собі: "Чи не було в Тебе під руками якої-небудь матерії, з якої міг ти створити небо і землю? Але звідки взялася б ця матерія, не створена Тобою, а тим часом стала матеріалом для Твоєї творчості? Допущенням такої матерії неминуче обмежувалася б твоя всемогутність.... До створення Твого нічого не було, крім Тебе, і... все існуюче залежить від Твого буття" [1, с. 583-585].

Таким чином, хоча середньовічна філософія і не заперечує буття світу, його об'єктивного існування, вона проводить розмежування між буттям речей світу, усього, що в ньому існує, у тому числі і нашого мислення, і буттям Бога. Справжнє буття, досконале, незмінне має лише Бог. У ньому, на думку Хоми Аквінського, нерозривно злиті сутність і існування. Сутність у речах Аквінський ототожнює з формою, природою, "щойніс-тю", тим загальним, що властиве речам одного роду або виду. "Про сутність ми говоримо - оскільки завдяки їй і в ній суще має буття" [2, с. 197]. Крім того, Хома виділяє в кожній речі потенційність і актуальність. Кожна річ як творіння має потенційність, можливість стати особливим творінням, актуалізуватися, набути буття. Чисту актуальність має тільки Бог, а чисту потенційність - первинна матерія, що, з'єднуючись з формою, створює різноманіття речей і явищ світу.

З проблемою буття нерозривно зв'язана і теорія пізнання, епістемологія, що також у найбільш розвиненому вигляді представлена Хомою Аквінським. Хома виходить з того, що пізнання починається з чуттєвої ступені. Предмети впливають на наші органи чуттів, і на цій основі в розумі виникають образи, з якими працює інтелект, виділяючи з одиничних сприймань (чуття здатні дати уявлення лише про одиничне) загальне і формує на цій основі поняття, проникаючи в такий спосіб у сутність речей, їхнє буття. Тут Хома Аквінський йде слідом за Аристотелем, але далі шляхи їхні розходяться.

З погляду Аквінського, хоча чуття і є тією основою, на якій інтелект формулює поняття, розум пізнає в речах не їхні матеріальні риси, а їхню духовну сутність, їхню ідеальну форму, універсали, що об'єктивно існують у речах, будучи вираженням їхнього божественного походження. Розум, таким чином, пізнає в речах їх божественну ідеальну сутність, тим самим наближаючись до своєї кінцевої мети - пізнання Бога, тому що кожна річ, настільки є істинною, наскільки наближається до подібності з Богом. Через це релігійне одкровення вище від пізнавальної здатності розуму, у ньому Бог сам або через своїх апостолів відкриває нам найвищу істину.

8. Проблема людини і суспільства

Проблема людини, як і у філософії Античності з часів Сократа, стоїть у центрі філософії Середньовіччя. Але підхід до людини в часи Античності і Середньовіччя істотно різниться. Антична філософія, керуючись принципом космоцентризму, вважає людину часткою Космосу, що має всі його риси і є мікрокосмосом. У ньому вона цінує і його розум, і його тіло (греки подарували нам і філософію, й Олімпійські ігри, і науку, і скульптуру, що оспівує красу людського тіла), він не протистоїть природі, а є, хоча й особливою, його частиною.

Людина в уявленні середньовічної філософії є образом і подобою Бога і, хоча він не позбавлений природних рис, йому властива і тілесність, вона стоїть над природою як її пан, цар (уявлення про людину як царя природи породжене християнством). Він прийшов мов би з іншого світу, у який повинний повернутися після своєї смерті. Через це його тілесність, хоча і є його невід'ємною якістю, далеко не головне в його існуванні. Душа є основою людини, основою її індивідуальності. "Душу моя живить тіло, а душу мою живиш Ти", - говорить Августин. [2, с.175]. Звідси і ставлення середньовічної філософії до тілесного начала людини. Це начало є джерелом гріха, похоті. Звідси і уявлення Середньовіччя про ідеал людини. Таким ідеалом виступає чернець, пустельник, що утихомирив свої пристрасті і присвятив себе цілком служінню Богові. Правда, Хома Аквінський, на відміну від Августина, не вважає тіло, його потреби чисто гріховними, адже тіло теж створене Богом. І тому навіть язичники можуть жити праведно, морально. Але для порятунку необхідно бути християнином, тому що для порятунку необхідні одкровення і віра.

Істотно розходяться антична і середньовічна філософія в питанні про роль розуму і волі в житті людини. Для Античності головне в людині - розум, він лежить в основі моральності. Тільки спираючись на знання, можна досягти щасливого життя. І це не дивно. Людина - частка Космосу, підпорядкована його закономірностям, і тому її головною задачею є збагнення цих закономірностей і дотримання їх у житті. Воля тут, власне кажучи, ніякої ролі не грає, а якщо і грає, як, наприклад, у стоїків, то дуже незначну. Тому греків не цікавить внутрішній світ людини. Для них головне - це дія відповідно до закономірності - долі.

Для середньовічної філософії людина теж є розумною істотою. Розум відрізняє її від усього живого. Але разом з тим розум не є визначальним у праведному житті людини.

Християнський Бог є вищим за необхідність, вищим від закону. Він діє у згідно зі своєю вільною волею. Тому людина не в змозі осягнути його розумом. Головне тут - віра. Більше того, на думку Августина, розум нерідко відвертає нас від Істини, звертаючи нашу увагу вбік "безглуздої цікавості". Істину варто шукати, занурюючись у глибини власної душі. Отже, головною тут є воля, що спрямовує людину на праведний шлях, на подолання своїх гріховних потягів. У залежності від того, куди направляє свої помисли людина, її життя буде або праведним або гріховним. А це залежить, насамперед, від її вільної волі.

Свобода волі людини в релігійній середньовічній філософії є важливою і для того, щоб "виправдати Бога", здійснити теодицею. Адже існування у світі зла і несправедливості входить у суперечність із вірою в справедливого і всеблагого Бога. Наділивши людину свободою волі, релігійна філософія Середньовіччя покладає на неї і провину за існування зла у світі.

Але зсув акценту з розуму на волю дає нам зовсім інший ідеал людини в порівнянні з античним ідеалом. Це вже не Геракл, що безстрашно здійснює подвиги, відведені йому долею, і не безпристрасний мислитель, що поглибився в природу Космосу, а людина, зайнята своїм внутрішнім духовним життям, що здійснює саморефлексію з метою направити не тільки свої дії, але і свої помисли на пошук істини, тобто Бога. Тим самим, центр ваги зміщується з дії на помисел, з фізичного на психологічне, що взагалі було не властиве Античності і яке буде покладено в основу розуміння людини як Я-особистості Новим часом.

Боротьба добра і зла в людині знаходить своє відображення й у людській історії, у людському суспільстві. Уособленням цієї боротьби, відповідно до вчення Августина, є Град Божий і Град Земний. Боже "царство" представляє церква, а "царство" земне - держава. Дана точка зору відбиває реальності політичного життя Середньовіччя, де основними політичними суб'єктами виступають церква і держава, Папа і король, між якими йде політична боротьба протягом усього Середньовіччя.

Держава, на думку Августина, не є випадковим утворенням. Вона виникає після гріхопадіння людини і є необхідною для приборкання зла аж до Судного Дня. Земна влада теж від Бога, як і влада церкви, Папи. Але влада церкви вища, оскільки це духовна влада і політика повинна спиратися на моральні цінності, встановлені і пропаговані релігією.

Трохи по іншому підходить до цього питання Хома Аквінський. Наслідуючи Аристотеля, він вважає державу, суспільство необхідною умовою самореалізації людини. Тому існування людини поза державою немислиме і нехристияни можуть жити в гарній державі й одночасно вести доброчесне життя. Але для Аристотеля держава є вершиною самореалізації людини.

Для Хоми Аквінського держава є лише проміжним етапом у людському існуванні, кінцевою метою якого є вічний порятунок. І ось де вже тільки християни можуть розраховувати на вічний порятунок, тому що тільки їм через Біблію відкривається до нього шлях. Тому Хома Аквінський ставить церкву, Папу вище за государя (Папа може відлучити від церкви правителя-тирана), але все-таки вважає політичну владу порівняно незалежною від церковної влади, хоча твердої границі між цією владою не проводить, тому що духовні і земні проблеми.

9. Проблема універсалій

Однією з головних проблем середньовічної філософії є проблема універсалій. Дискусія про природу універсалій йшла протягом декількох століть. Суть її: чи мають загальні поняття (універсалі!) об'єктивно реальний зміст або не мають.

Дискусія ця має свій початок ще в античній дискусії платонізму з аристотелізмом. У середні століття прихильників платонізму стали називати реалістами, а прихильників аристотелізму - номіналістами. Реалісти стверджували, що тільки універсалі! мають справжню реальність. Вони існують незалежно від того, чи існують конкретні речі, що є їх втіленням, і чи знає про них людина або не знає. Універсали існували до людини і до світу у вигляді ідей, образів Бога, за якими він створює світ. Таким є висновок крайнього реалізму, що зробив, зокрема, Ансельм Контерберійський

Крайній номіналізм, в особі Іоанна Росцеліна, насамперед стверджував, навпроти, що справжньою реальністю володіє тільки одиничне, окремі предмети. Загальне не існує навіть у розумі людини, воно є лише звуки людського голосу, лише ім'я, що дається людиною речам.