Основные направления философской антропологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Актуальность философской антропологии

Мы уже дали общую характеристику философской антропологии как одного из основных разделов философии (см. раздел 1.7.5). Здесь следует добавить, что по обоснованному мнению многих авторитетных исследователей в двадцатом веке в философии произошел своего рода "антропологический поворот". Иначе говоря, в отличие от философов прошлых эпох, уделявших преимущественное внимание онтологии, гносеологии и философии истории, современные философы наиболее активно разрабатывают именно проблематику философской антропологии. Конечно, это явление далеко неслучайно. Дело в том, что сама история человечества, в особенности развитие общества в двадцатом (и еще более - в двадцать первом) столетии "поставило человека под вопрос". Никогда еще происхождение, сущность, назначение, перспективы человека не были столь остро проблематизированы, как в наши дни. Мы живем в "эпоху бездомности" (Мартин Бубер), в эпоху, когда человек не верит более в гармоничное и целесообразное устройство мира, когда он осознал хрупкость и негарантированность своего бытия, когда он испытывает глубочайшие сомнения в осмысленности своей жизни.

Особенность нашей эпохи, справедливо подчеркивал один из создателей философской антропологии Макс Шелер, состоит не в том, что человек не знает, что он такое, но в том, что человек отчетливо знает, что он этого не знает. Попытки ответить на основные вопросы философской антропологии привели к формированию разнообразных антропологических концепций, каждая из которых, очевидно, имеет сильные и слабые стороны.

О зарождении антропологической проблематики в философии и естествознании

В истории философской мысли, начиная от самых её истоков, реализовано стремление человека понять собственное место в мире, осмыслить природу как сложно организованную среду обитания, соотнести себя с другими природными объектами, приблизиться к пониманию их сущности. В античной философии представления о космосе как целокупном, едином, живом, гармоничном объекте связаны с влиянием мифологической мировоззренческой традиции. У Платона человек сочетает в себе бессмертное духовное начало и смертное тело. Несмотря на первенство души в этических и социально значимых вопросах, её смертная часть обременена страданиями, страстями, стремлениями к телесным удовольствиям. Аристотель, называвший человека социальным животным, с одной стороны, указал на неразрывную связь человека с животным миром, а с другой - подчеркнул наличие у него специфических потребностей, которые могут быть реализованы лишь в обществе. Аристотель видит цель жизни не в забвении изменчивого материального мира, мира природы, а в постижении его сложности и красоты, законов его развития. Он подчёркивал, что человек не является высшим и совершеннейшим существом природы, Космос достоин созерцания и восхищения, так как он прекраснее человека.

Важнейшей составляющей учения Аристотеля является его "Физика", в которой мир природы описан как непрерывный процесс развития, видоизменения. Смерть как закономерный результат в круге превращений неотделима от высших проявлений жизнедеятельности. Цветение позволяет формироваться плоду, но оно же есть начало гибели растения, а плод, в свою очередь, является залогом будущего цветения.

Именно на учение Аристотеля о материи и форме опирались средневековые мыслители, в том числе, Альберт Великий (1193 или 1206/07-1280). Наиболее значительное его произведение - "Сумма о творениях" (Summa de creaturis), написано в 1228-1233 гг. и посвящено четырём сотворённым изначально сущностям: материи, времени, небесам (эмпиреям) и природе ангелов. Понятие "материя" рассматривается здесь в телеологическом и в философском аспектах. С философской точки зрения, материя является субъектом изменений, телеологически же она есть то, чему была придана форма в процессе сотворения мира. Различным типам материи соответствуют и разные формы трансформации: небесные тела неразрушимы, но могут изменять пространственное положение. Время, как мера изменения, само различно в разных видах бытия (в бытии небесных тел, процессах в человеческой душе, мире вещей и т.д.).

Рене Декарт выдвинул ряд идей, повлиявших на становление рационализма и естественнонаучного подхода в философии, основанного на механицизме. Мир у Декарта представлен как подчинённый законам механики, вечно движущийся, исчислимый и измеримый сложный объект рационального познания. Именно рациональное устройство мира открывает возможности для его полноценного изучения. Природа, как чисто материальное образование, характеризуемое протяжением и движением. Поэтому при изучении природы возможно применение механистических математических моделей. Даже тела животных и человека описаны у Декарта как "самодвижущиеся автоматы", действующие на основе всё тех же механистических принципов. Но если животные не имеют души, то в случае с человеком это очевидно не так. Человеческое тело движется под влиянием разума, а деятельность ума неразрывно связано с процессами в теле. Декарт создаёт дуалистическое учение о двух независимых субстанциях - душе и теле, которые познаются в их основных атрибутах - протяжённости и мышлении соответственно. Душа неделима и не имеет протяжённости. Тело протяжённо, сложно и делимо. Именно в мозге происходит взаимодействие телесной и душевной субстанции. Укрепление влияния разума над потребностями тела, чувствами и страстями позволяет выявлять и применять основы нравственного поведения.

В XVIII веке естественные науки вышли на принципиально новую ступень развития. В частности, Жан Батист Ламарк (1744-1829), французский естествоиспытатель-энциклопедист, создал целостную теорию исторического развития живой природы. В 1802 году он вводит термин "биология" и определяет его содержание. Именно Ламарк разработал принципы классификации растений и животных в форме родословного дерева от простейших организмов до человека. Он также заложил основы эволюционного учения о природе. Наиболее значительный труд Ламарка "Философия зоологии" (1809) представляет собой крупное теоретическое обобщение достижений биологии начала XIX века, в котором с материалистических позиций обосновывается идея поступательного развития живой природы под воздействием естественных причин. В этом труде приведена попытка систематизации живых существ, населяющих Землю. Органическая жизнь, по мнению Ламарка, возникла из неорганической материи. Сама материя, как неуничтожимая субстанция, наделённая свойством протяжённости, создана творцом Вселенной. Бог создал и "порядок вещей", т.е. закономерности развития природы, приводящие её в движение. Но живые существа и природные явления возникли без участия творца, т.е. естественным путём. Пассивность материи преодолевается как раз "порядком вещей", развитие природы от простого к сложному происходит благодаря действию общих постоянно действующих законов. Ламарк сформулировал качественные отличия живой природы от неживой. Человека он рассматривал как часть органического мира, показал физиологических сходства животных и человека, доказал, что развитие человека подчиняется тем же законам, что и развитие животных. Внедрение принципа историзма в изучение развития природы сыграло важную роль в дальнейшем движении естествознания к созданию целостной теории эволюции.

Богатый фактический материал, накопленный в ходе развития естественных наук, требовал обобщения в форме целостной концепции, объясняющей механизмы и причины развития природы. Исключительную роль в создании такой концепции сыграли труды Чарльза Дарвина (1809-1882), в частности, его труд "Происхождение видов путём естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь", вышедший в 1859 году и сделавший автора одним из самых известных учёных в мире. В основу теории эволюции, разработанной Дарвином, были положены её материальные факторы, такие как наследственность, изменчивость и естественный отбор. Учёный утверждал, что в любом конкретном виде живых организмов наблюдается изменчивость составляющих его особей. При этом изменения возникают как унаследованные от родителей признаки, так и в результате воздействия окружающей среды, условия которой достаточно динамичны. В естественных условиях обитания рождается всегда больше особей, чем доживает до размножения. Выживание определяется наличием у живых организмов именно тех признаков, которые полезны в конкретных условиях существования. Целесообразность строения живых организмов относительна, так как любые свойства полезны лишь в данных условиях.

Дарвиновская теория часто трактуется некорректно или неверно, в частности, Ч. Дравин не предпринимал попыток объяснить возникновение жизни на Земле. Его теория лишь раскрывала механизмы возникновения новых видов животных из уже существующих. Упрощение идей Дарвина привело к возникновению представлений о "превращении обезьяны в человека", что не соответствует сути учения об эволюции. Тем не менее, концепция эволюции входила в прямое противоречие с идеями креационизма, о сотворении Вселенной за шесть дней, описанном в Книге Бытия. направление философская антропология

Современные представления о сущности и механизмах эволюции значительно отличаются от дарвиновских. Они включают кроме идей об изменчивости, наследственности и естественном отборе представления о мутационных процессах, популяционных волнах численности и изоляции (см. подробнее учебное пособие А.А. Сергеева и А.А. Сергеева "Современные философские проблемы экологии, биологических и сельскохозяйственных наук"). Сергеев А.А., Сергеев А.А. Философские проблемы экологии, биологических и сельскохозяйственных наук. Курс лекций: учебное пособие. - Ижевск: ФГБОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2011. - 236 с.

Проблема происхождения человека в естественных науках и философии разрабатывалась в рамках разных мировоззренческих и научных подходов. С точки зрения современной науки, человеческое общество представляет собой качественно новое по отношению к природе образование. Всё более отдаляясь от природы в процессе функционирования и развития, человечество, тем не менее, опирается на природный "фундамент" в своём бытии. Достаточно вспомнить, что древнейшие цивилизации возникли в наиболее благоприятных для выживания условиях, а также то исключительное воздействие, которое оказывают на социум неблагоприятные и катастрофические процессы и явления. При этом степень влияния природных факторов на жизнь и деятельность человека значительно изменились в ходе исторического развития. Но даже в условиях техногенной цивилизации человек не может (и, наверное, не должен) полностью контролировать. На ранних этапах развития культуры человек вёл жизнь, неразрывно связанную с природными циклами, был частью природных процессов. Но овладение огнём, изобретение орудий труда и их постепенное усовершенствование, появление земледелия и скотоводства в 8 тыс. до н.э. привели к росту воздействия человека на биосферу. Формирование утилитарного отношения к природе завершилась в эпоху Нового времени, когда в философских системах утверждается идея интенсивной преобразовательной деятельности человека. Природа как кладезь ресурсов, объект исследовательской деятельности, источник вдохновения подвергается всё более активному вмешательству со стороны человечества.

Современная наука располагает огромным фактическим материалом, собранным представителями генетики, палеонтологии, молекулярной биологии, экологии и других отраслей естественнонаучного знания. Эти данные подтверждают идеи, предложенные Дарвином и Уоллесом, и позволяют значительно расширить рамки теории эволюции, получившей название неодарвинизма. Данные разных наук позволяют утверждать, что жизнь на Земле существует не менее 3,5 млрд. лет, при этом около 3 млрд. лет она существовала лишь в водной среде. На сушу вышли живые организмы разных форм и видов: растения, простейшие, многоклеточные, позвоночные. Таким образом, общие тенденции эволюции были предопределены её ранними этапами, что, в конечном счёте, привело к закономерному появлению человека.

Различные подходы к классификации школ и направлений философской антропологии

История духовной культуры дает немало религиозных, философских и научных попыток решить проблему человека.

Так, например, тот же М. Шелер в начале своего знаменитого сочинения "Положение человека в космосе" (1928) пишет о наличии трех "совершенно несовместимых между собой" пониманий происхождения и сущности человека. Во-первых, - это теологическое понимание: "круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении". Во-вторых, - это философское понимание: греко-античный круг представлений, согласно которому "человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум". В-третьих, - это "круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей". (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, с. 133).

В другой своей работе ("Человек и история") М. Шелер указывает еще два типа антропологии. Для первого из них характерен пессимизм в оценке человека. Его сторонники отстаивают тезис о "неизбежном декадансе человека в ходе истории". Они определяют человека как "инфантильную обезьяну с нарушенной функцией внутренней секреции", как "хищную обезьяну, постепенно заработавшую на своем так называемом духе манию величия". Человек, согласно этому учению, - это "тупик жизни вообще". Второй из указываемых М. Шелером "новых" типов антропологии, напротив, возносит человека "на такую головокружительную высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений". Этот тип антропологии, констатирует М. Шелер, воспринял идею Ф. Ницше о сверхчеловеке и подвел под нее новый рациональный фундамент. Антропология этого типа развита, в частности, в "Этике" Н. Гартмана. Здесь человек понимается как свободное, творческое и самодостаточное существо. Эта антропология опирается на "постулаторный атеизм серьезности и ответственности". Постулатом такого атеизма является утверждение: "Богу нельзя существовать... Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека". (Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, с. 94).

Специалисты применяют также многие другие способы классификации школ и направлений в философской антропологии. Они выделяют в ней, например, культурологическое и религиозно-философское, биолого-антропологическое и психоаналитическое, феноменолого-экзистенциалистское направления. (См. об этом: Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. М., 2000; Гуревич П.С. Философская антропология. М., 2008; Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. СПб., 1997; Моторина Л.Е. Философская антропология. М., 2003.)

Эти классификации, очевидно, носят эмпирический характер. Иначе говоря, они представляют собой определенные систематизации и схематизации того множества антропологических воззрений, которые представлены в реальной истории философии и в современной философии. Такой подход, разумеется, вполне правомерен и необходим. Однако эмпирические классификации, стремясь охватить все многообразие изучаемого материала, как правило, бывают непоследовательными. Они выделяют классы по различным основаниям. Они не дают доказательства полноты перечня выделяемых классов. Они не проясняют характера отношений между этими классами. Так, например, М. Шелер сначала классифицирует направления антропологии по способам постижения человека (теологическое, философское, научное), а затем переходит на классификацию направлений антропологии по преобладающим в них оценкам места человека во Вселенной и его перспектив (пессимистическое и оптимистическое направления).

Указанные недостатки эмпирических классификаций могут быть преодолены классификациями, выстроенными на теоретических, концептуальных основаниях.

Так, например, В. Брюнинг дает очень интересную и теоретически обоснованную классификацию направлений философской антропологии См.: Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние //Западная философия: итоги тыс.ячелетия. Екатеринбург. 1997, с. 209-410.. Он упорядочивает типы философской антропологии в зависимости от того, как в них понимается соотношение двух противоположных начал: человеческой свободной индивидуальности и детерминирующего деятельность человека порядка (божественного, социального или природного).

Концептуальную классификацию антропологических воззрений можно осуществить также, опираясь на предложенную нами в разделе 1.6.2. классификацию основных типов философствования. Если принять такую стратегию, то следует говорить о четырех основных направлениях в философской антропологии: космоцентрической (натуралистической) антропологии, теоцентрической антропологии, социоцентрической антропологии и антропоцентрической антропологии.

Разумеется, у теоретической классификации есть свои недостатки. Чаще всего она абстрактна и излишне жестка; она может упустить в изучаемой предметной области что-то существенное, не схваченное исходной для нее теоретической схемой. Следует также помнить, что между эмпирической и теоретической классификациями нет непреодолимой пропасти. Теоретическая классификация может быть подкреплена соответствующей эмпирической интерпретацией, а эмпирическая классификация может быть впоследствии теоретически обоснована.

Кратко охарактеризуем достоинства и недостатки только что названных направлений философской антропологии, выделенных нами именно в рамках указанной концептуальной классификации.

Натуралистическое направление философской антропологии

Это направление философской антропологии, как следует из его названия, складывается в лоне натуралистического (космоцентрического) типа философствования (см. о нем в разделе 1.6.3). Фундаментальным принципом данного типа философствования, напомним, является утверждение, согласно которому природа, понимаемая как предмет естественных наук, - это первичное, всепорождающее, всеобъясняющее начало. В нашем случае - случае рассмотрения происхождения и сущности человека - это утверждение может быть развернуто в два связанных друг с другом тезиса: 1) человек сформировался в результате естественной эволюции природных систем; 2) человек - это особая часть, специфический элемент природы.

Попытаемся оценить возможности натуралистической антропологии.

При этом необходимо исходить из того, что в натуралистическом подходе совершенно отчетливо прослеживается стратегия редукционизма. Напомним, что редукция (от латинского слова геёиееге - приводить обратно, возвращать) - это исследовательский прием, основанный на сведении изучаемого предмета к чему-то известному, понятному, как правило, более простому, "низшему". Ярким примером редукционизма является механицизм, теория, согласно которой все явления могут быть полностью объяснены на основе принципов и законов механики. Вообще, редукция широко применяется в различных сферах познания, в науке в частности. Это - весьма мощная познавательная стратегия. В то же время эту стратегию не следует абсолютизировать. В полной мере свести (редуцировать) один предмет (А) к другому (Б) можно только в том случае, если эти предметы однородны (гомогенны), то есть, если они одинаковы по сложности, если они принадлежат к одному и тому же роду, уровню бытия. Если же предметы А и Б принадлежат к разным родам, уровням бытия, тогда выявляется познавательная (описательная, объяснительная) ограниченность редукционистского подхода. Так, например, если мы попытаемся некоторую биологическую систему (А) редуцировать к механической (Б), то мы поймем биологическую систему лишь в той мере, в какой она является механической. "Надмеханические", в частности собственно биологические, свойства и качества изучаемой биологической системы (А) останутся в рамках такого подхода "не схваченными" (не описанными, не объясненными). Это не значит, конечно, что такая ("гетерогенная") редукция не сработала и полностью исчерпала себя. Во-первых, эта гетерогенная редукция позволила более определенно установить специфические, собственные (биологические, в данном случае) свойства изучаемой системы (А). Во-вторых, неудача такой редукции нацеливает исследователя на выявление "посредствующих звеньев", то есть таких уровней бытия (В, Г и т.д.) и их описаний, которые в том или ином смысле соединяют предметы А и Б. После выявления этих "посредствующих звеньев" возможно новое применение редукционистской стратегии, например, попытка сведения предмета А к предмету В.

Если вернуться теперь к обсуждению натуралистической антропологии, то уместно будет напомнить здесь, что интерес к натурализму при обсуждении антропологической проблематики возрос в конце 19-го - начале 20-го вв. Это произошло в результате мощного воздействия на социогуманитарную и философскую мысль дарвиновской теории эволюции. Многие социальные, политические, гуманитарные проблемы стали рассматриваться тогда в свете этой теории. Именно тогда формируется социалдарвинизм (см. о нем также в разделе 1.6.3). Тогда же основатель социал-дарвинизма Г. Спенсер пытается разработать "рациональную этику", пытается вывести из биологических законов (законов жизни) начала нравственной жизни, в частности альтруистическое поведение человека. Практически сразу же эти натуралистические концепции были подвергнуты сокрушительной критике. В работах В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Н.О. Лосского и других мыслителей было убедительно показано, что невозможно объяснить происхождение человека, норм нравственности, ценностей духовной культуры на основе тогдашней эволюционистской теории, опиравшейся на категории естественного отбора, борьбы за существование, адаптации, изменчивости, наследственности и т.п. (См. об этом: Виндельбанд В. Нормы и законы природы // Виндельбанд В. Избранное. Дух и природа. М., 1995; Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология ХХ века. Антология. М., 1995.) Иначе говоря, редуцировать предмет социогуманитарных наук (человека и общество) к предмету естественной науки (биологии) тогда не удалось. Это не значит, конечно, что натурализм как тип философствования исчерпал себя. Естественные науки, и биологические науки в частности, в двадцатом веке стремительно прогрессировали: стала эволюционной такая наука, как космология, возникла теория самоорганизующихся систем (синергетика), сформировалась генетика, на смену дарвиновской теории эволюции пришла синтетическая теория эволюции, совершенствовались этология и приматология. И в конце двадцатого века натуралистическое направление в антропологии вновь стало популярным и авторитетным.

Сильной стороной натуралистических версий философской антропологии, очевидно, является их опора на достижения естественных наук. Так, современные варианты натуралистической философской антропологии опираются на фундаментальную естественнонаучную концепцию глобального эволюционизма, сформулированную Н.Н. Моисеевым (1917-2000), И.Р. Пригожиным (1917-2003) и другими авторами. (См. об этом: Моисеев Н.Н. Восхождение к разуму (лекции по Универсальному эволюционизму). М., 1993; Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994.) Суть этой концепции состоит в рассмотрении всех многообразных и разноуровневых процессов эволюции (от образования галактик и звезд до возникновения человека и социокультурного развития человечества) как единого процесса эволюции Вселенной. Не вызывает сомнений эвристическая мощь этой концепции. Она позволяет объединить познавательные возможности и достижения, по сути, всех фундаментальных наук. Речь идет о космологии и астрономии, о физике и синергетике, о геологии и химии. Имеются в виду также биология и социобиология, социология и культурология. Эта концепция обладает огромным мировоззренческим потенциалом. Разумеется, эта концепция весьма далека от завершения. Она включает в себя, можно сказать, "вечные" проблемы: проблему зарождения жизни во Вселенной, проблему возникновения мыслящих существ (человечества в частности). Наличие в составе концепции глобального эволюционизма подобных нерешенных и в некотором смысле неразрешимых проблем, видимо, не умаляет общенаучной и мировоззренческой значимости этой концепции. Важнейшим источником и фундаментальной составляющей этой концепции является современная эволюционная биология.

Именно эволюционная биология, по мнению многих авторов, вносит значительный вклад в становление современного натурализма ("эволюционного натурализма"), современной натуралистической антропологии в частности. Один из этих авторов подчеркивает, что последние несколько десятилетий, принесли "прорывы в области понимания популяционно-генетических механизмов формирования сложных форм социального поведения и жизни в сообществах, которые резюмировались в создании принципиально новой области научного исследования - социобиологии". (Борзенков В.Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь как ценность. М., 2000, с. 95.) Именно с развитием социобиологии связывают свои надежды сторонники современного натурализма. Социобиология, полагают они, способна "подвести надежную, биологическую базу под объяснение происхождения и эволюции всех форм социальности, включая и человека, человеческое общество и человеческую культуру" (указ. соч., с. 106). В.Г. Борзенков, например, считает возможным "эволюционно-биологическое обоснование человеческих ценностей". Иначе говоря, он считает возможным создание "натуралистической аксиологии".

Действительно, социобиология быстро прогрессирует и идейно обогащается. Так, перспективными в плане понимания некоторых сторон антропосоциогенеза представляются современные разработки, развивающие идеи "геннокультурной коэволюции". Авторы этих разработок полагают, что становление человека и общества произошло не в ходе чисто биологической ("дарвиновской") эволюции, а в результате взаимодействия генетической детерминации и детерминации собственно социокультурной. (См. об этом: Ламсден Ч., Гушурст А. Геннокультурная коэволюция: человеческий род в становлении // Человек. 1991. № 3.) Очевидно, что авторы этой концепции в определенной степени преодолевают пороки редукционистского подхода.

Как видим, натуралистические версии философской антропологии постоянно совершенствуются. Они "идут в ногу" с развитием современного естествознания, вносят значительный вклад в постижение происхождения и сущности человека и, несомненно, не исчерпали свой эвристический потенциал. В то же время, положительно оценивая достижения и перспективы натуралистической антропологии, не следует забывать об обусловленной ее редукционистской природой ограниченности возможностей такой антропологии.

Теоцентрическое направление философской антропологии

Теоцентрическая философская антропология, имеющая глубокие корни в мифологии и различных вариантах религиозного мировоззрения (см. об этом также в разделе 1.6.5.), интенсивно развивалась и в двадцатом веке.

Особый интерес для нас представляет антропология выдающегося французского мыслителя Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955). Интересна она, в частности, тем, что является своеобразным синтезом натурализма и теоцентризма. В своей фундаментальной работе "Феномен человека" указанный автор разрабатывает оригинальный вариант эволюционистского подхода. Но если сторонники натуралистической антропологии предполагают, что происхождение и сущность человека можно полностью объяснить, исходя из эволюции природных систем, то Тейяр де Шарден убежден в том, что естественного развития недостаточно для порождения человека. Для появления человека, подчеркивает он, естественное развитие природных систем должно быть дополнено соответствующим "творческим актом". Появление и существование человека свидетельствуют, по Тейяру де Шардену, о действии в мире божественного начала. Именно присутствие этого начала и определяет направление восходящего развития Универсума. Стадиями этого развития для французского философа являются "преджизнь", "жизнь" и человек ("ноосфера"). Результатом развития Универсума является точка "Омега", символизирующая слияние творения с Богом. "Бог, - писал Тейяр де Шарден, - сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной Цели".

Своеобразный синтез натурализма и теоцентризма можно усмотреть также в антропологии М. Шелера. Согласно Шелеру, в человеке сливаются воедино два начала. Первое из них - жизненное - начало Шелер называет "порывом". Оно свойственно всему живому. В человеке это начало представлено в развитом и дифференцированном виде. В частности, оно представлено в нем его интеллектом. Немецкий мыслитель не согласен с теми многочисленными авторами, которые полагают, что именно наличие интеллекта (рассудка и разума) отличает человека от животных. Различие по интеллекту между высшими животными и человеком, утверждает он, только количественное. Человек же, по его мнению, отличается от животного качественно. Отличие человека от животного не может быть схвачено естественными науками, поэтому натурализм принципиально недостаточен для постижения человека. Человека делает человеком не биологическая эволюция, не совершенствование интеллекта в частности. Человека делает человеком его сопричастность к Богу. М. Шелер называет эту сопричастность человека к Богу духом. Дух ставит человека в некотором смысле вне природы. Человек, таким образом, - это "место встречи" "порыва" и духа, "это единственное место становления Бога".

Варианты антропологии, предложенные П. Тейяром де Шарденом и М. Шелером, как уже отмечено, содержат существенные элементы теоцентризма и натурализма. В двадцатом столетии разрабатывались и более последовательные версии теоцентрической антропологии. Так, например, католический философ Жак Маритен (1882-1973) развивал теоцентрический гуманизм, который он называл "интегральным гуманизмом". Мартин Бубер (18781965) на основе обновленного иудаизма выстраивает свою диалогическую антропологию, ставящую в центр внимания взаимоотношения человека и Бога¹. Пауль Тиллих (1886-1965) создает протестантский вариант экзистенциальной антропологии. В трудах русских религиозных философов мы находим многоразличные вариации теоцентрической антропологии.

Давая общую характеристику теоцентрической антропологии, необходимо подчеркнуть, что она по своему характеру в некотором смысле противоположна натуралистической антропологии. Натуралистическая антропология, как показано в предшествующем разделе, представляет собой взгляд на человека "снизу", то есть рассмотрение человека как природного существа, понимание человека, достигаемое на основе достижений, прежде всего, естественных наук. Теоцентрическая антропология, наоборот, представляет собой взгляд на человека "сверху". Она рассматривает человека не как результат развития природных (дочеловеческих) систем, а как результат божественного (сверхчеловеческого) творчества. Если натуралистическая антропология пытается редуцировать (свести высшее к низшему) человека к природе, то теоцентрическая антропология, представляя человека творением Божьим, пытается понять человека, исходя из высшего (божественного) начала.

На первый взгляд, теоцентрическая антропология имеет несомненное преимущество, сравнительно с антропологией натуралистической. Действительно, нам легко представить себе, как нечто высшее "порождает" низшее. Так, например, человек ("высшее") может изготовить ("породить") нечто "низшее". В частности, он может изготовить те или иные устройства: инструменты, механизмы и приборы. Но, очевидно, что эти устройства (низ- См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. шее) сами по себе не могут породить человека (высшее). Точно также, с точки зрения высшего, достаточно просто объяснить, понять нечто низшее. Как справедливо подчеркивал в связи с этим К. Маркс, "анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны". Иначе говоря, в низшем многое существует только в потенции, в виде "намека", в зародышевой форме, а потому оно (это многое) трудно постижимо. То, что в низшем существовало в зародышевой и неясной форме, в высшем существует в отчетливом и развитом виде, а потому легко наблюдаемо и легче постижимо. Аналогично, более совершенная, более развитая теория может объяснить, обосновать и т.п. менее совершенную, менее развитую теорию. И т.д. Да и психологически человеку гораздо приятнее возводить свое происхождение к чему-то высшему, тем более - к наивысшему, к Богу, чем к чему-то низшему, к его животным прародителям, например. К тому же возведение происхождения к Богу сразу задает человеку ценностные, смысложизненные ориентиры: цель и смысл жизни человека состоят в "возвращении" человека к Богу, в его обожании.

Однако эти "очевидные" преимущества теоцентрической антропологии могут быть оспорены. Действительно, здесь присутствует один очень существенный нюанс. Суть его заключается в том, что Бог в теизме не есть просто высшее, сравнительно с человеком (и тварным миром вообще). В теизме, а именно в рамках теизма складывается теоцентрическая антропология, Бог неизмеримо превосходит человека (и сотворенный им мир). Бог в теизме есть нечто совершенно иное, сравнительно с человеком (и тварным миром вообще). Бог в теизме трансцендентен тварному миру. В некотором смысле между Богом и человеком в теизме пролегает бездонная пропасть. Бог в теизме настолько превосходит все остальное, что он "выпадает" из любой иерархии. Другими словами, между Богом и человеком в теизме невозможно выстроить связующую их систему уровней бытия. Поэтому можно сказать, что имеет место некоторая симметрия между натуралистической антропологией и антропологией теоцентрической. Натуралистическая антропология "не дотягивается" до человека снизу: собственно, человеческие качества в человеке невозможно постичь, исходя из дочеловеческих уровней бытия. В свою очередь, теоцентрическая антропология не может рационально объяснить нисхождение от Бога к человеку (соответственно, - восхождение от человека к Богу), то есть она "не дотягивается" до человека сверху.

Сказанное не следует понимать так, что теоцентрическая антропология никак не решает указанную проблему "нисхождения -восхождения". Она решает названную проблему. Правда, это решение, как уже сказано, не является рационалистическим. Оно заимствуется такой антропологией из соответствующей теистической системы. Так, например, различные варианты теоцентрической антропологии, сложившиеся в лоне христианской культуры, решают эту проблему "нисхождения-восхождения", обращаясь к догмату о боговоплощении, к догмату о Богочеловеке (Иисусе Христе). В соответствии с христианским вероучением, именно Иисус Христос (Богочеловек) соединяет в себе Бога и человека. "Во Христе соединились нераздельно и неслиянно две природы": он есть "воистину Бог" и "воистину человек". Соответственно, упомянутый догмат составляет сердцевину христианской антропологии. Здесь принципиально важно помнить, что догмат о боговоплощении недоступен разумному постижению. "Этот догмат, - подчеркивал С.Н. Булгаков, - прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для разума, ибо это полное единение и как бы отождествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не может быть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в антиномичности своей, как истина веры". Легко убедиться в том, что аналогично обстоит дело и с другими вариантами теоцентрической антропологии. Другими словами, основополагающей чертой теоцентрической антропологии является то, что она опирается на вероисповедный фундамент. Следовательно, с точки зрения философии, понимаемой как максимально рационализированное мировоззрение, решения важнейших проблем антропологии здесь имеют, по сути, характер псевдорешений, поскольку вытекают из принятых на веру, в принципе рационально не постижимых догматов.

Можно сказать и иначе: в теоцентрической антропологии объяснение непонятного, загадочного (происхождения и сущности человека) осуществляется путем отсылки к еще более непонятному и таинственному: к Богу. Философия, философская антропология, в частности, конечно, может опираться на религию, как может она опираться и на достижения науки. Но она не может "напрямую" включать в свой состав религиозные догматы (и научные конструкты). Религиозные догматы (и научные конструкты) могут войти в философию только в радикально преобразованном - философском - виде. В противном случае мы получим нечто химерическое, нечто, состоящее из разнородных, не соединимых в целостность, элементов.

Наша критическая оценка теоцентрической антропологии, как, впрочем, и антропологии натуралистической, не означает, что мы отрицаем правомерность их существования и возможности их дальнейшего совершенствования. Они, несомненно, будут развиваться. Но, по всей видимости, им и в будущем не удастся избавиться от тех "родимых пятен", которые мы указали выше.

Социоцентрическое направление философской антропологии

Очевидно, что социоцентрическая антропология складывается в лоне социоцентрического типа философствования (об этом направлении см. в разделе 1.6.6). Этот тип антропологии основывается на фундаментальном и неоспоримом факте социальной природы человека. Суть указанного факта состоит в том, что человек не может ни сформироваться, ни существовать вне человеческого сообщества. Только в обществе формируются человеческие качества: способность к речи и мышлению, способность трудиться, способность различать добро и зло... Только общество порождает культуру. Уже Платон и Аристотель определяли человека как "политическое животное", как "существо общественное". Сторонники социоцентризма подчеркивают именно социальную сущность человека.

Натуралистическая антропология, как было показано, пытается решить проблемы происхождения и сущности человека, двигаясь "снизу", пытается объяснить человека, исходя из дочеловеческой природы. Для такой антропологии определяющей линией познания человека является линия "природа - человек". Теоцентрическая антропология пытается решить проблемы происхождения и сущности человека, двигаясь "сверху", пытается объяснить человека, исходя из сверхчеловеческого, божественного начала. Для нее определяющей линией познания человека является линия "Бог - человек". При этом, разумеется, подчеркивается доминирующая роль Бога. Социоцентрическая антропология, в отличие от них, в своей познавательной стратегии движется в некотором смысле "в одной плоскости". Она пытается познать человека, исходя из человеческого сообщества. Такая антропология исходит из того, что человека порождает человеческое общество. Она убеждена в том, что человек - это творение человеческой культуры. Для социоцентрической антропологии, таким образом, определяющей линией постижения человека является линия "общество - человек". При этом подчеркивается ведущая роль первого элемента этой пары - общества.

Очевидно, что социоцентрический подход к человеку имеет серьезные основания. Основанием его выступает, например, относительная стабильность общества, большая, сравнительно с продолжительностью жизни отдельного человека, длительность существования общества. Именно стабильность, длительность существования общества позволяют ему аккумулировать и сохранять те социокультурные достижения, приобщение к которым превращает представителя биологического вида homo sapiens в человека. Данный представитель рождается в определенном обществе и формируется им. В качестве основания социоцентрической версии философской антропологии может быть указано также то существенное обстоятельство, что каждая целостная система в значительной мере определяет качества ее элементов и подсистем. В данном случае целостной системой является общество. А любой индивид может рассматриваться в качестве элемента этой целостности: от рождения до смерти этот индивид находится в силовом поле данной социальной целостности.

Социоцентрический подход, как правило, абсолютизирует роль указанных моментов. В результате этой абсолютизации авторы, развивающие социоцентрический подход к проблеме человека, приходят к выводу о своего рода "вторичности" человека по отношению к обществу, к признанию чрезвычайно высокой изменчивости, пластичности индивида, к недооценке автономности, "самобытности" человека. "Каково общество, таков и человек, живущий в этом обществе", - рассуждают сторонники социоцентрического подхода. Следующим шагом их рассуждений зачастую является вывод, согласно которому человека можно радикально преобразовать (воспитать, создать "нового человека") посредством социальных преобразований, посредством своего рода "социальной инженерии", посредством социальных технологий. В этих рассуждениях недооценивается не только стремление человека к свободе, его индивидуализм, его желание "по своей, пусть глупой, но своей, воле пожить", но и фундаментальное присутствие в человеке дочеловеческого, биологического в частности, начала: инстинктов, сферы бессознательного и т.п. Социоцентрический подход упускает из вида также то, что в символической форме "схватывается" теоцентрическим подходом: присутствие в человеке трансцедентного, бесконечного, непостижимого. Недооценка сторонниками социоцентрического подхода присутствия в человеке указанных факторов приводит их к излишней социологизации человека. Эта недооценка приводит их к упрощенному видению человеческих проблем, к насаждению технологических способов решения этих проблем.

В русле социоцентрического подхода сформировались разнообразные варианты утопической мысли. Утопия (от греческого слова и 1; оров - место, которого нет) - описание воображаемого, идеального устройства общества. Создатели утопий исходят из признания неистинности наличного состояния общества. Соответственно, - из признания неистинности наличного бытия человека. Они убеждены в том, что прорыв к истинному бытию человека может быть осуществлен только через радикальное преобразование общества, через окончательное разрешение всех социальных противоречий, через снятие всех форм отчуждения, через организацию общественной жизни на разумных началах. Утопические проекты выстраивали Т. Мор, Т. Кампанелла, Ф. Бэкон, Ш. Фурье, Р. Оуэн, К. Сен-Симон, К. Маркс, Г. Уэллс, А. Азимов, И. Ефремов и многие другие мыслители.

В самих по себе утопиях ничего предосудительного нет. Они выражают социальные идеалы людей, их мечты о справедливой и счастливой жизни. Трагедия начинается тогда, когда утопии стремятся осуществить, воплотить в действительность. При этом на смену мечтателям приходят авантюристы и прагматики. Двадцатый век дал немало примеров "воплощенных утопий". Мы имеем в виду попытки строительства социализма и коммунизма в нашей стране и во многих других странах. Начав с чрезвычайно привлекательных, хотя и утопических, лозунгов (о "скачке из царства необходимости в царство свободы", об обществе, в котором "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех", об обществе, которое будет построено по принципу "от каждого по способностям, каждому по потребностям", о "всестороннем и гармоничном развитии личности"), "воплотители утопий" быстро пришли к тоталитарному порядку, к сверхэксплуатации трудящихся, к террору. Вместо "свободной ассоциации трудящихся" воплощенная утопия явила социальную машину, регулируемую страхом и насилием, вместо "нового человека", вместо "всесторонней и гармонично развитой личности" - взаимозаменяемые элементы этой социальной машины, множество обезличенных социальных функций и ролей. Глубокий анализ и яркое художественное изображение "воплощенных утопий" дал, в частности, выдающийся английский мыслитель и писатель Джордж Оруэлл (1903-1950) в произведениях "Скотный двор" и "1984".

Антропоцентрическое направление философской антропологии

Антропоцентрическая версия философской антропологии складывается в лоне антропоцентрического типа философствования (см. о нем в разделе 1.6.4). Создатели этого варианта философской антропологии еще более последовательно, чем сторонники социоцентрической антропологии, объясняют человека, исходя из самого человека. Они убеждены, что человека творит сам человек, что бытие человека в качестве человека осуществляется только самим человеком. С их точки зрения, бытие человека не является даром природы, Бога или общества, как полагают авторы, соответственно, натуралистической, теоцентрической и социоцентрической ориентации. Человеческое бытие, утверждают антропоцентристы, созидается самим человеком.

Так, например, Н.А. Бердяев, полемизируя с представителями социоцентрического подхода, с "позитивистической социологией" в частности, подчеркивает: "Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, одно из ее качественных содержаний на путях ее реализации". Конечно, он не может не признать, что "личность имеет социальное содержание и призвание". Однако русский философ убежден в том, что личность не определяется обществом. "В личности есть глубина, - указывает он, - которая совсем непроницаема для общества. Духовная жизнь личности не принадлежит обществу и не определяется обществом". Личность для Н.А. Бердяева всегда остается верховной ценностью. Правда, Бердяев не является последовательным антропоцентристом. Он - христианский персоналист. Для него духовная жизнь личности является осуществлением Царства Божьего. Человеческая личность, - подчеркивает он, - это "образ и подобие Божье, а не образ и подобие объективированного общества".