Основные направления философской антропологии

Гораздо более последовательно антропоцентрический подход к проблеме человека развивает французский философ и писатель Жан Поль Сартр (1905-1980). В программном тексте "Экзистенциализм - это гуманизм", разъясняя основополагающее утверждение экзистенциализма ("существование предшествует сущности"), он пишет следующее. "Для экзистенциалиста человек... первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и Бога, который бы ее задумал. Человек... есть лишь то, что он сам из себя делает". Таким образом, утверждает Сартр, в отличие от всех других вариантов философской антропологии экзистенциалистская антропология возлагает на человека полную ответственность за его существование, она "отдает каждому человеку во владение его бытие". На первый взгляд, позиция Сартра представляется чисто субъективистской и полностью эгоцентрической: каждый сам себя созидает и отвечает только за самого себя. В действительности это не так. По Сартру, человек ответствен не только за свою индивидуальность, но и "за всех людей". Творя себя, выбирая себя, человек творит образ чел о- века, каким он должен, по его представлениям, быть. "Выбирая себя, - указывает французский мыслитель, - я выбираю человека вообще". Каким образом человек "выбирает себя"? Чем руководствуется он в процессе самосозидания? - Отвечая на эти вопросы, Сартр не может воспользоваться ответами теоцентристов и социоцентристов. Первые ответили бы: человек должен руководствоваться божественными установлениями, зафиксированными в соответствующем священном писании. Вторые указали бы на идеалы, ценности и нормы, выработанные человеческим сообществом. Для экзистенциалиста эти ответы не подходят. Для него "человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне". Иначе говоря, Сартр не приемлет, какие бы то ни было детерминанты, внешние по отношению к человеку. В частности, он не приемлет идеалы и ценности, не выработанные, не санкционированные самим этим человеком. В итоге французский экзистенциалист приходит к признанию полной свободы человека: "человек - это свобода", "человек осужден быть свободным". Именно свобода и является для антропоцентриста глубинным основанием человеческого бытия.

В этом пункте концентрируется и сила, и слабость антропоцентрического подхода к человеку. С одной стороны, свобода, понимаемая как возможность самосозидания, самоосуществления человека, как определяемость человека изнутри - это действительно конституирующее бытие человека начало. Без этого начала невозможна самость, субъектность человека. Без него нет автономности, достоинства человека. Без него нет ответственности человека и т.д. "Наша теория, - справедливо указывает в связи с этим Сартр, - единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект". Подчеркивая фундаментальную значимость этого начала, антропоцентризм абсолютно прав. С другой стороны, свобода в понимании Сартра (и других антропоцентристов) лишена внутренней направленности, она тождественна или, по крайней мере, очень близка к произволу. Вы свободны, твердит и твердит Сартр, выбирайте, творите, изобретайте... Но на такой, ничем не ограниченной свободе, нельзя построить человеческого бытия. Свобода - необходимое, но недостаточное условие человеческого бытия. Это понимают и сами антропоцентристы. Так, Сартр, неустанно повторяя, что "судьба человека полагается в нем самом", начинает вдруг говорить, что субъективность, в его понимании, "не является строго индивидуальной субъективностью", что "другой человек также достоверен для нас, как мы сами", что существует "целый мир, который мы называем интерсубъективностью". Отрицая существование человеческой природы, он утверждает существование "некой общности условий человеческого существования", относя к этим условиям необходимость для человека "быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным". Таким образом, французский философ, по сути, отрицает полноту свободы человека. Поэтому выбор человеком его жизненного пути, выбор его проекта ("человек есть не что иное, как его проект самого себя"!) не есть полный произвол и каприз. Выбор, "проект" человека в определенной мере всегда социокультурно детерминирован. К такому выводу, хочет того или не хочет, приходит и Сартр. Он по -прежнему утверждает, что "человек создает себя сам", что человек "не сотворен изначально". Но творит себя человек в определенных социокультурных обстоятельствах. И этими обстоятельствами ограничены и определены его выборы и проекты. Так, например, человек может выбрать для себя некоторую мораль. Но "давление обстоятельств" при этом таково, что "он не может не выбрать какой-нибудь определенной морали".

Отметим, что полемика антропоцентрического и социоцентрического направлений философской антропологии нашла отражение в оживленной дискуссии, развернувшейся в последние десятилетия между сторонниками либерального и коммунитаристского понимания соотношения личности и сообщества. Современный либерализм (Дж. Роулз, Р. Дворкин и др.) придерживается в целом антропоцентрической ориентации. Для него характерны индивидуализм и атомизм в понимании взаимоотношений личности и сообщества. Для них личность есть нечто исходное, первичное, существующее "до и отдельно" от социальных связей, от сообщества. Для них само сообщество возникает как результат своего рода договоренности между индивидами. Коммунитаристы (А. Мак-Интайр, М. Сэндел, Ч. Тейлор и др.), напротив, придерживаются в целом социоцентрической ориентации. Они подчеркивают формирующую по отношению к индивидам роль сообщества, социальных отношений, универсальных ценностей и т.д. Более подробно дискуссия между "либералами" и "коммунитаристами" изложена в книге: История философии: Запад-Россия-Восток (четвертая книга). М., 1999, с. 425-435.

Проект интегральной философской антропологии

Как мы видели, каждый из представленных вариантов философской антропологии имеет свои достоинства и недостатки. Причем, как обычно, недостатки их являются "продолжением их достоинств". Так, натуралистическая антропология по мере развития естественных наук (биологических наук, прежде всего) все более полно раскрывает природные предпосылки возникновения и бытия человека. Она реализует взгляд на человека "снизу". Она представляет собой попытку постижения человека на основе сведения (редукции) его к дочеловеческим уровням бытия Вселенной. При этом за рамками постижения остается собственно человеческое бытие. За его рамками остаются характеристики и качества, присущие именно человеческому уровню бытия. Теоцентрическая антропология осуществляет противоположный подход. Она реализует взгляд на человека "сверху". Она представляет собой попытку постижения человека на основе возведения его к сверхчеловеческому, божественному уровню бытия. Она весьма убедительным образом объясняет природу высших человеческих ценностей. Чрезвычайно привлекательно также решение смысложизненной проблемы, предлагаемое такой антропологией. Однако теоцентрическая антропология в принципе не может дать философского решения фундаментальной для нее проблемы "нисхождения" Бога к человеку (соответственно, симметричной ей проблемы "восхождения" человека к Богу). Социоцентрическая антропология имеет несомненное преимущество, сравнительно с натуралистической и теоцентрической антропологиями, поскольку она представляет собой попытку постижения, исходя из собственно человеческого уровня бытия. Она успешно объясняет происхождение и сущность многих человеческих качеств, подчеркивая их социокультурную природу. Но этой антропологии свойственна своего рода односторонность. Она принимает во внимание только "социальную проекцию" бытия человека. Она рассматривает человека как элемент общества, как "сгусток общественных отношений" и т.п. Антропоцентрическая антропология также стремится понять человека, исходя из собственно человеческого уровня бытия. И в этом плане она сходна с социоцентрической антропологией. Правда, она, в отличие от антропологии социоцентрической, подчеркивает самобытность, автономию отдельного человека, свободу и достоинство личности. В этом состоит сила и привлекательность антропоцентрических версий философской антропологии. В то же время абсолютизация самобытности и автономии отдельного человека ведут сторонников антропоцентризма в тупики индивидуализма, нигилизма и анархизма, к признанию одиночества и "заброшенности" человека.

Таким образом, слабости каждой из кратко описанных антропологий обусловлены их одномерностью: они концентрируют свое внимание только на одном уровне бытия человека: дочеловеческом, собственно человеческом (социальном и индивидуально-личностном), сверхчеловеческом. Можно сказать и иначе: они концентрируют свое внимание только на одном типе отношений человека. Отношения "природа - человек" абсолютизируются натурализмом. Отношения "Бог - человек" абсолютизируются теоцентризмом. Отношения "общество - человек" абсолютизируются социоцентризмом. Отношения человека к самому себе абсолютизируются антропоцентризмом. Возникает естественное желание преодолеть односторонности, свойственные рассмотренным антропологиям. Такое желание подкрепляется уже предпринимавшимися в истории философии попытками синтеза различных антропологических подходов. Мы уже писали, что антропологии М. Шелера и П. Тейяра де Шардена можно рассматривать как примеры различных вариантов синтеза натуралистического и теоцентрического подходов. Антропология Л. Фейербаха представляет собой своеобразный синтез натуралистического и антропоцентрического подходов. Антропология Н.А. Бердяева может рассматриваться как своего рода синтез теоцентрического и антропоцентрического подходов к проблеме человека. И т.д. Можно предположить, что наиболее всесторонней и целостной будет философская антропология, объединяющая в себе достоинства всех четырех представленных выше типов антропологии. Такую антропологию логично назвать интегральной антропологией Следует отметить, что термин "интегральная антропология" используется в современной литературе и в другом значении: для обозначения "синтеза знаний о биологическом и социальном, физическом и соматическом уровнях человека" (См.: Резник Ю.М. Специфика "интегративной антропологии". Антропология: комплекс наук и проект интеграции знаний о человеке /Спектр антропологических учений. М., 2006, с. 68)..

В интегральной антропологии должны быть представлены все указанные уровни бытия: дочеловеческий, собственно человеческий (социальный и индивидуально-личностный), сверхчеловеческий. В такой антропологии должны быть учтены все перечисленные выше типы отношений человека. Разумеется, речь не идет о неком "арифметическом" суммировании достоинств различных типов антропологии. При таком суммировании может получиться только нечто химерическое. Речь идет именно о творческом синтезе жизнеспособных составляющих всех этих типов антропологии. Речь идет о синтезе, в ходе которого преодолеваются крайности и абсолютизации каждого из рассмотренных подходов. Речь идет о синтезе, производимом на основе признания многоуровневости и многомерности бытия человека, на основе признания специфики, качественного своеобразия каждого из этих уровней, на основе признания единства и взаимопроникновения этих уровней.

Размещено на Allbest.ru