Проблема свободы

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

1. Проблема свободы. Фатализм и волюнтаризм

2. Сущность фатализма. Мифологический фатализм

3. Религиозный фатализм

4. Мартин Лютер о рабстве воли

5. Учение Ж. Кальвина об «абсолютном предопределении»

6. Философский фатализм. Стоики. Б. Спиноза. П. Гольбах

7. Религиозоподобный фатализм стоиков

8. Фатализм Б. Спинозы

9. Механистический фатализм Поля Гольбаха

10. Г.В.Ф. Гегель о свободе

11. Марксистские представления о свободе

12. Сушность волюнтаризма

13. Иоганн Готлиб Фихте о свободе

14. Волюнтаризм Макса Штирнера

15. Свобода в понимании Жана Поля Сартра

1. Проблема свободы. Фатализм и волюнтаризм

свобода фатализм волюнтаризм марксистский

Как уже отмечалось, проблема свободы является одной из основных проблем философской антропологии. Свобода, понимаемая как возможность самоопределения и самосозидания человека, несомненно, конституирует бытие человека. Без свободы человек превращается в марионетку природы, общества или Бога. Без свободы нет автономности и достоинства человека. Без свободы невозможна ответственность человека за его действия и поступки.

Сущность проблемы свободы

2. Сущность фатализма. Мифологический фатализм

Само слово «фатализм» латинского происхождения (fatalis - роковой, fatum - рок, судьба), хотя фаталистические представления укоренены в культурах, по сути, всех народов. Фатализм утверждает призрачность, иллюзорность свободы человека или, по-другому, - предопределенность всех поступков и деяний человека, предопределенность вообще всех событий в мире.

Фатализм имеет богатую историю. Весьма распространен так называемый «бытовой фатализм», представленный убеждением в том, что «человек должен влачить свою судьбу». Фатализм проявляет себя достаточно отчетливо также во всех трех основных типах мировоззрения: мифологическом, религиозном и философском. Рассмотрим (очень кратко) особенности мифологического, религиозного и философского фатализма.

В мифах самых разных народов важное место занимают представления о непостижимой, иррациональной, темной силе (судьбе), предопределяющей жизнь человека и человеческого сообщества в целом. Понятно, что эти представления вплетены в традиционный (роевой) образ жизни и гармонируют с невозможностью для человека традиционного общества помыслить и тем более осуществить формы собственного, индивидуализированного бытия.

Персонификации судьбы, фигурирующие в мифах разных народов, чрезвычайно многообразны и любопытны. Так, в древнегреческих мифах наиболее распространен вариант, связывающий судьбу с тремя сестрами-мойрами. Мойра по-гречески означает «доля», «часть»; отсюда - «участь», которую получает человек при рождении. Их имена - весьма выразительны: Лахесис («дающая жребий»), Клото («прядущая»), Атропос («Неотвратимая»). Первая сестра назначает жребий человека еще до его рождения, вторая прядет нить его жизни, а третья определяет день смерти человека. Приведем здесь часть одного из вариантов древнегреческого мифа о сестрах-мойрах в пересказе Ф.Ф. Зелинского. «Когда рождается человек, первая, Клото, извлекает из своей пряжи нить его жизни. Вторая, Лахесис, продолжает ее работу, соединяя с этой нитью другие, то золотые, то черные. Жужжит веретено, тянется жизнь человека через горести, через радости, пока третья, Атропа, своими ножницами не отрежет нить. Тогда наступает его смерть. Таинственна эта работа ...» (Герои Эллады: Мифы Древней Греции. Екатеринбург. 1992, с. 146). Непостижимость судьбы отразилась здесь в представлении о мойрах как дочерях Ночи (по Гесиоду). Неотвратимость действия судьбы - в представлениях о мойрах как дочерях Ананки (необходимости), а также в формуле: «Предопределенного судьбой не может избежать даже бог». Отметим, впрочем, что неотвратимость действия судьбы не исключает полностью достойной и героической позиции человека, принимающего эту неотвратимость, а иногда даже пытающегося действовать вопреки судьбе. Попытки героев противостоять судьбе мы находим главным образом в позднейших вариантах мифов, а также в эпосе (в «Илиаде» и «Одиссее» Г омера, в частности).

Мы уже подчеркивали, что мифологическое мировоззрение и, следовательно, мифологический фатализм, свойственны традиционному обществу (см. об этом в разделе 1.4.3). Человек такого общества и его деятельность, по сути, выступают в роли транслятора традиций. При этом необходимо иметь в виду, что предзаданность жизни такого человека традициями (судьбой) не воспринималась им как нечто угнетающее и подавляющее его. Напротив, эта полная включенность жизни индивида в природные и социальные ритмы, слитность его бытия с природным и общественным бытием были подобны единству младенца и его матери и воспринимались членом традиционного общества «без ропота, без гнева». Они (предзаданность и слитность) были тогда естественными и, по сути, единственно возможными формами социальной жизни. Человек традиционного общества жил в родном и в некотором смысле беспроблемном мире. Он не противостоял ни природе, ни первобытному коллективу. Он жил, образно говоря, в раю. Кстати, именно как грехопадение людей и последующее их изгнание из рая, изображенное в частности в «Библии», можно представить выход человека из колыбели традиционного образа жизни в тревожный мир истории. С такой точки зрения, этот выход сопровождался становлением феномена свободы.

Мы уже цитировали Эриха Фромма, который подчеркивал, что фундаментальная связь между человеком и свободой чрезвычайно показательно отображена в библейском мифе об изгнании из рая. Этот миф отождествляет начало человеческой истории с актом свободного выбора. Но при этом миф о грехопадении особо подчеркивает греховность первого акта свободы и те человеческие страдания, которые явились его следствием. Как мы помним, этот миф повествует, как Адам и Ева живут в садах Эдема в полной гармонии друг с другом и природой. В раю царят мир и покой, там нет нужды в труде. Там нет выбора, нет свободы, даже размышления людям не нужны. Но человеку запрещено вкушать от древа познания добра и зла. И он нарушает этот запрет. В этот момент и рожается человеческая свобода.

Впрочем, далеко не все согласны с подобной интерпретацией библейской истории о грехопадении человека. Так, например, Л. Шестов пишет о датском религиозном мыслителе С. Кьеркегоре (сам Шестов придерживался аналогичной точки зрения): «Он понял глубину и потрясающий смысл библейского повествования о падении человека. Веру, определявшую собой отношение твари к Творцу и знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу и беспредельные возможности, мы променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых и мертвящих вечных принципов. Можно ли придумать более страшное и более роковое падение?».

Поскольку в традиционном обществе нет личности, которая только и может быть субъектом свободы, постольку здесь нет и самой личной свободы, понимаемой как возможность достижения человеком целей, которые он сам перед собой ставит, как возможность удовлетворения собственных интересов человека, как возможность самосозидания человека. Отсутствие личной свободы, разумеется, тождественно отсутствию личной ответственности.

Итак, становление свободы было связано с преодолением традиционного (и роевого) образа жизни, с разрывом «первичных» (по Фромму) уз, связывающих индивида с первобытным коллективом. Эти узы, правда, не только препятствовали превращению человека в свободного, творческого индивида, но и дарили архаическому человеку уверенность и беспроблемность его бытия.

3. Религиозный фатализм

4. Мартин Лютер о рабстве воли

Сходный вариант фатализма развивает Бенедикт Спиноза (см. о нем также в разделе 1.6.9.). Вспомним еще раз его знаменитую максиму: «Не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать». Очевидно, что понять эту максиму можно только в свете онтологии, развивавшейся Спинозой. В самом деле, можно ли иначе подходить к оценке человека и его деятельности, если он (человек), по Спинозе, - это всего лишь часть природы, полностью подчиненная ее закономерностям. Разумеется, здесь обязательно надо иметь в виду, что для Спинозы наличие законов, порядка природы тождественно осуществлению божественного управления природой. В «Богословско-политическом трактате» он писал в связи с этим: «...Под управлением бога (Dei directio) я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или сцепление (concatenatio) естественных вещей ... Всеобщие законы природы, по которым все совершается и определяется, суть только вечные решения бога (decreta Dei), заключающие в себе всегда вечную истину и необходимость. Следовательно, говорим ли мы, что все происходит по законам природы или, что все устраивается по решению и управлению божьему, - мы говорим одно и то же». Спиноза многократно подчеркивал вплетенность человеческой жизни в мировой процесс. «Я считаю, - писал он Г. Ольденбургу, - непозволительным для себя смеяться над природой, а еще менее позволительным оплакивать ее, имея в виду, что л ю- ди, как и все остальное, суть только часть природы и что мне неизвестно, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями...». В другом письме Г. Ольденбургу Спиноза указывал: «Я считаю человеческое тело частью вселенной. Что касается человеческой души (mens), то и ее я тоже считаю частью вселенной.» . Человек, являясь частью природы, с необходимостью следует ее порядку. Если он осознает это, то будет, утверждал Спиноза, смиренно переносить все, что выпадает на его долю, которую он не в силах изменить.

В своей детерминированности общим порядком природы человек, по сути, приравнивается мыслящему камню. Это сравнение сам Спиноза проводил в письме Г.Г. Шулеру, в котором писал: «.Представьте себе, пожалуйста, что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, так как он сознает только свое собственное стремление (conatus) и так как он отнюдь не индифферентен, будет думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются ...». По Спинозе, человек тем более свободен, чем более он руководствуется разумом, познающим эти причины, необходимости природы. Человеческая свобода заключается не в своеволии влечений, а в познании и смиренном принятии порядка природы (решений Бога). Мы, - писал Спиноза, - «не должны забывать, что мы находимся во власти бога, как глина во власти горшечника, который из одной и той смеси делает одни сосуды для почетного употребления. Другие - для низкого...».

Отметим также, что, по Спинозе, и сам Бог свободен лишь в смысле «свободной необходимости», а не в смысле переменчивого своеволия. Показательно в этом плане, что в «Этике» Спиноза доказывает теорему, согласно которой «вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом, и ни в каком другом порядке, чем произведены».

Как видим, фатализм Спинозы в некоторых отношениях уже приближается ко второму из указанных нами типов философского фатализма, который может быть назван также механистическим фатализмом (о взглядах Б. Спинозы см. также в разделе 1.6.9).

9. Механистический фатализм Поля Гольбаха

В чистом, так сказать, виде механистический фатализм мы находим у французских материалистов восемнадцатого века (Ж. Ламетри, К.А. Гельвеция, П. Гольбаха).

Познакомимся, к примеру, с соответствующими сторонами воззрений Поля Гольбаха (1723-1789), представленными в его «Системе природы». В этой работе много раз повторяется фаталистическая мысль о том, что «человек не свободен ни одну минуту своей жизни». Гольбах постоянно говорит здесь о человеке как об абсолютно несвободном существе, включенном в систему природы, в которой все происходит по необходимым законам. «Необходимость, управляющая движениями физического мира, - утверждал Гольбах, - управляет также всеми движениями мира духовного, в котором, следовательно, все подчинено фатальности». Немного раньше он дает другую замечательную формулировку: «Наша жизнь - это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент». И хотя сам Гольбах, в общем, не отрицал, конечно, роли разума и воли в жизни человека и общества, он полагал, что они сами (разум и воля) определяются однозначным сцеплением причин и следствий. В конечном счете, воля и разум человека детерминируются, по Гольбаху, взаимосвязями мельчайших материальных частиц. «Если бы мы были, - писал он, - в состоянии проследить вечную цепь, связывающую все причины с их следствиями, не теряя из виду ни одного из ее звеньев, если бы мы могли распутать невидимые нити, приводящие в движение мысли, желания, страсти тех людей, которых называют могущественными в силу их поступков, то мы нашли бы, что тайными рычагами, которыми пользуется природа, чтобы приводить в движение духовный мир, в самом деле являются атомы. Неожиданная и в то же время необходимая встреча этих не различимых глазом молекул, их соединение, сочетание, соотношение, брожение, мало-помалу модифицируя человека, часто без его ведома и вопреки ему самому заставляют его мыслить, желать, действовать определенным образом».

Итак, П. Гольбах помещает человека в тот мир, который мы (в главах по онтологии) называли именем Лапласа. В этом мире, как мы отмечали, нет (и не может быть) ни случайности, ни свободы, ни творчества. Человек, помещенный в такой мир, раздавлен необходимостями. Он действительно превращается в «мыслящий камень», траектория движения которого однозначно предопределена природными связями. Свобода в таком мире иллюзорна.

10. Г.В.Ф. Гегель о свободе

Значительный элемент фатализма свойствен и гегелевским представлениям о свободе.

В основе всех построений Гегеля лежит субстанция-субъект, называемая им абсолютной идеей. Абсолютная идея находится в процессе самопознания (Гегель пишет в связи с этим также о самооткровении абсолютной идеи). Самопознание, самооткровение абсолютной идеи и составляет, по Г е- гелю, «всемирную историю», в ходе которой как раз и осуществляется преобразование необходимости в свободу, а свободы в необходимость.

Эта «идея, - указывает он, - в начале... есть лишь единая всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух». Конкретнее, процесс самопознания абсолютной идеи включает в себя три стадии. Г егель пишет также о трех формах (само) определения абсолютной идеи.

Первая из них заключается в том, что абсолютная идея «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы». Другими словами, для немецкого мыслителя «природа есть идея в форме инобытия». В другом месте он дает еще более высокую характеристику природы: «Внешняя природа разумна, божественна, представляет собой изображение идеи».

Вторая стадия в самопознании абсолютной идеи - это «переход естественного в дух». «Дух, по Гегелю, выходит. из природы». «Цель природы, - пишет он, - умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа».

Наконец, на третьей стадии самопознания абсолютной идеи «исчезает дуализм самостоятельной природы, или, что то же, излившегося во внеполо- жность духа, с одной стороны, и духа, только еще начинающего становиться духом для себя, но еще не постигающего своего единства с тем первым духом, с другой стороны». Именно на этой стадии завершается самопознание абсолютной идеи; абсолютная идея, вернувшаяся к самой себе и обогащенная процессом самопознания, есть абсолютный дух. «Абсолютный дух, - разъясняет Гегель, - постигает себя как такой, который сам же и полагает бытие, сам является своим другим, сам порождает природу и конечный дух, так что это другое теряет по сравнению с ним всякую видимость самостоятельности. Оно совершенно перестает быть для него пределом и является только средством, при помощи которого дух достигает абсолютного для-себя-бытия, абсолютного единства в-себе-бытия и своего для-себя-бытия, своего понятия и своей действительности».

Итак, основные стадии «всемирной истории», изображение и в некотором смысле завершение которой дается, по Гегелю, именно философией Гегеля, указаны. Описание этих стадий ясно показывает, что абсолютная идея (субстанция-субъект), подобно спинозовской субстанции, обладает «необходимой свободой». Действительно, если «свобода есть независимость от некоего другого», то такой свободой в полной мере обладает именно субстанция, но эта свобода тождественна необходимости, ибо абсолютная идея такова, как она есть, и не может быть иной. По сравнению с соответствующими взглядами Спинозы, здесь присутствует лишь один, но весьма существенный момент: субстанция Гегеля в некотором смысле исторична, и поэтому ее «необходимая свобода» в ходе самопознания идеи меняет качество. На место только что охарактеризованной «необходимой свободы», свойственной абсолютной идее, приходит достигнутая в процессе самопознания полностью познанная, прозрачная, освоенная необходимость, тождественная самоопределению, самосозиданию абсолютного духа.

Будучи диалектиком, Гегель стремится к соединению противоположных определений свободы: «свобода как познанная необходимость» и «свобода как самоосуществление». Характер этого соединения становится понятным, если рассматривать гегелевский процесс «всемирной истории», начиная с субъективного духа. Субъективный дух, по Гегелю, это - дух, берущий свое начало из природы, это - первоначально лишь природный дух. Вся деятельность субъективного духа направлена на постижение «себя в себе самом», на раскрытие «себя как идеальности своей непосредственной реальности». Когда субъективный дух поднимает «себя до для-себя-бытия, тогда он уже более не субъективный, но объективный дух». Объективный дух в системе Гегеля развертывается в праве, морали, нравственности (семья, гражданское общество, государство). «Однако, - утверждает Гегель, - дух должен перешагнуть и эту ступень... Мир должен быть снова отпущен духом на свободу; то, что положено духом, должно быть в то же время постигнуто и как непосредственно сущее. Это происходит на третьей ступени духа, на точке зрения абсолютного духа.». Все эти иерархически упорядоченные аспекты духа историчны и составляют в единстве историю человечества. Именно история человечества, таким образом, образует указанную выше третью стадию самопознания абсолютной идеи. История человечества, подчеркивает Г егель в связи с этим, есть «выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самопознания». «Всемирная история, - продолжает он, - только показывает, как в духе постепенно пробуждается самопознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец он становится вполне сознательным».

Другими словами, история человечества совершается разумно. Только поверхностному взгляду история представляется гигантской совокупностью произвольных (субъективно свободных) действий людей, стремящихся удовлетворить свои страсти и движимых собственными интересами. Более глубокий - философский - взгляд прозревает за игрой интересов и страстей действие «Разума», осуществляющего свою цель, использующего деятельность людей лишь как средство для достижения этой цели. «Частные интересы, - пишет Гегель, - вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносятся в жертву и обрекаются на гибель». Эту второстепенность, несущественность индивидуального, частного Гегель подчеркивает неоднократно: «Право мирового духа выше всех частных прав»; «разумное осуществляется в человеческом знании и хотении, как в материале»; «Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история... Только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет лишь гнилое существование». Итак, через хаос сталкивающихся индивидуальных действий человечество, направляемое божественным разумом, необходимо шествует к определенной цели. Эта цель нам уже знакома: завершение самопознания абсолютной идеи, подъем ее до состояния абсолютного духа. Всемирная история, резюмирует Гегель, есть «прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости».

Изложенные выше соображения позволяют сделать вывод следующего свойства. Хотя категория свободы занимает в гегелевской системе центральное место, это, увы, не свобода человека. Это, - прежде всего и главным образом, - свобода духа, предстающая в его философии как самопознание, самооткровение и, одновременно, самоопределение, самоосуществление абсолютной идеи. Эта свобода, по сути, тождественна необходимости, ибо в результате самопознания идея возвращается к самой себе. Результат, таким образом, предзадан, процесс самопознания предопределен. Да и сам этот процесс - почти и не процесс вовсе, а лишь иносказание вечного существования идеи. Человек в его системе играет важную, но подчиненную, служебную роль средства, инструмента, с помощью которого осуществляется самопознание абсолютной идеи. Он играет эту роль по заранее составленному сценарию. В ходе истории этот сценарий становится ему понятным (необходимость познается, она перестает быть «слепой» - в этом свобода человека), но он не может изменить сценарий, не может играть по своему собственному сценарию. Человек - во власти необходимости (сначала непознанной, а затем познанной).

В качестве несомненного достижения Г егеля в контексте познания ан- тиномичности свободы выступает методологически осознанное рассмотрение свободы и необходимости в качестве неразрывно связанных друг с другом противоположностей. Эту их неразрывную связь Гегель подчеркивает постоянно. Приведем здесь лишь два его высказывания по данному поводу. Эти высказывания к тому же поясняют вышеприведенные фрагменты из его работ.

«Свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу, - пишет он, - принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна, лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода».

А вот разъяснение Гегелем динамики перехода необходимости в свободу: «Процесс необходимости таков, что благодаря ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, что связанные друг с другом содержания на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в отношении с другим остается у себя и соединяется с самим собой. Это преображение необходимости в свободу и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода. Отсюда мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимноисключающих друг друга. Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую».

Этими пояснениями, кстати, Г егель во многом отводит упрек Н.А. Бердяева, согласно которому, напомним, свобода есть самоопределение изнутри. Более того, они (Гегель и Бердяев) оказываются в данном отношении достаточно близкими друг другу. «Свобода, - указывает Г егель, - состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя».

Итак, по Г егелю, свобода человека состоит, прежде всего, в познании необходимости. Момент самоосуществления, самоопределения человека, хотя и не отрицается им вовсе, является у него вторичным, неосновным.

11. Марксистские представления о свободе