Філософські напрями в європейській думці ХІХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософські напрями в європейській думці ХІХ століття

Вступ

У філософській літературі висловлюється думка, що про сучасну філософську думку доречно говорити з 1830 року. Такий підхід обґрунтовується тим, що філософські вчення, які з'явилися згодом, безпосередньо стосуються сучасності. Водночас дослідники зазначають на потребі розрізняти два періоди в сучасній філософії, перший з яких стосується ХІХ століття, а другий - ХХ століття й триває до нашого часу.

Порівняно з попередніми століттями філософська думка ХІХ століття розвивалася прискореними темпами. Водночас треба наголосити, що філософам доводилося працювати в незвичних умовах. Бурхливий розвиток природознавства і технічних наук ставив нові вимоги перед філософією. Окрім то-го, виникають ідеї, що стосуються людини та її ставлення до Бога і світу.

1. Вчення про людину в європейській філософській думці

Попри панування в тодішній європейській філософській думці позитивізму, початок якого датують 1830 роком, коли з'явився перший том «Курсу позитивної філософії» О. Конта, філософська думка відзначалася багатогранністю.

Із середовища лівих геґеліянців вийшов філософ, увагу до якого спричинили не так його ідеї, як те, що на них спиралася доктрина Маркса й Енґельса, яка запанувала в робітничому русі, а відтак почала реалізуватися в спотвореній версії на широкому євразійському просторі й навіть проникла в Латинську Америку. Йдеться про Людвіґа Андреаса Фоєрбаха (1804--1872 рр.), що відзначався радикальними поглядами, які завадили його академічній кар'єрі. До філософії його спонукало ознайомлення з філософією Геґеля, з яким він згодом виявив незгоду, хоч і не міг позбутися його методу.

Як філософ Фоєрбах відійшов від ідеалізму і став у опозицію проти ідеалістичної метафізики. На противагу Геґелю він визнавав буттям одиничні речі, підпорядковував мислення законам буття, а істину виводив на основі явищ. Сам Фоєрбах казав: «Моя філософія така, що не маю жодної філософії». На його думку, філософію треба поєднати так само, як вона поєднана з теологією.

У теорії пізнання філософ перейшов від раціоналізму до сенсуалізму, наголошуючи, що «в чуттєвості приховується таємниця безпосереднього знання». Його онтологія характеризувалася переходом від ідеалізму до натуралізму, бо Фоєрбах наголошував, що «поза природою і людиною немає нічого». Фоєрбахівські сенсуалізм і матеріалізм були новими для німецької філософської думки.

Особливим предметом філософії Фоєрбах вважав людину. Він заявляв: «Нова філософія робить людину, а одночасно природу як її основу, єдиним універсальним і вищим предметом філософії». Людина, на його думку, була найдосконалішим твором природи: звідси - його трактування антропологізму як різновиду натуралізму.

На натуралізмі побудована етика Фоєрбаха. Філософ формулює настанову: «Йди без вагання за своїми схильностями й пожаданнями, але за всіма: тоді не станеш жертвою одного з них». Заперечуючи вічність і безсмертя, він закликав зосередитися на реальному. Щоправда, до матеріалізму в етиці він виходив з того, що треба вчити, як має бути. Цим зумовлене його твердження: «Матеріалізм є для мене фундаментом будівлі людського знання, але... не самою будівлею. Оглядаючись назад, я погоджуюсь з матеріаліста-ми, але не погоджуюсь з ними, дивлячись уперед». філософський ірраціоналізм матеріалізм позитивізм

Ставлення Фоєрбаха до релігії зумовлювалося тим, що він не визнає нічого надприродного, а надприродні сили втілюють те, чого не спроможна реалізувати людина на Землі. Водночас філософ не заперечував, що потреби, які зумовлюють релігійні вірування, ніколи не зникнуть, тому релігія буде існувати вічно. Окрім того, з релігією він пов'язував зміну епох. Своєю заслугою Фоєрбах вважав те, що підніс антропологію до рівня теології.

Про філософські здобутки Фоєрбаха говорити безпідставно. Всі свої зусилля він спрямував на критику попередників. Можна говорити про незначний вплив на німецьких природознавців. Проте його почини підхопили Маркс і Енґельс, що забезпечило місце філософії Фоєрбаха в історії суспільному думці.

Серед інших філософських течій доцільно виокремити індивідуалізм Макса Штірнера (1806--1856 рр.), справжнє прізвище якого Каспар Шмідт. Як і К. Маркс, він вийшов з лівого геґеліянства і навіть намагався поєднати його з поглядами Л. Фоєрбаха, але на противагу своєму сучаснику вибрав інший філософський шлях.

Навчаючись у Берліні, К. Шмідт захопився філософією Геґеля, належав до його лівого крила. Однак у виданій у 1844 р. революційній книзі «Єдиний і його власність», що спричинила сенсацію, мисленик відійшов від своїх кумирів Геґеля і Фоєрбаха. Друга його праця «Історія реакції» була компілятивна - про якусь її вартість говорити не доводиться.

Основна теза М. Штірнера зводилася до того, що Фоєрбах, який звільнив його від Бога, не міг дати волі, бо залишив у залежності від інших людей, змусивши зважати на суспільство. Отож, тепер треба позбутися другої залежності. На думку Штірнера, різні суспільні форми, як суспільство, держава, нація, родина, -- це фікції, що породжують інші фікції (вимоги права і моралі, віру, правила тощо). Такі суспільні форми він називає примарами, що на - кладають на людину певні зобов'язання, поводяться як тирани, змушують нести постійний тягар. Їхні вимоги не лише не реальні, а й навіть шкідливі. Висновок Штірнера однозначний: треба знехтувати вимогами суспільства, його мораллю й ідеологією. Він заперечує будь-яку святість і не визнає жодної істини, заявляючи: «Я - критерій істини».

Звільнившись від різних примар, своїх уявлень, людина залишається сама, унезалежнена і має жити відповідно до своєї природи, власної вигоди. Штірнер формулює правило: «Слід бути егоїстом, тобто нічому не приписувати цінності, а шукати її тільки в самому собі». Як видно, він не визнавав жодної залежності, ані матеріальної чи духовної, від людей чи якихось ідей. Така позиція означала не лише завершений індивідуалізм, а й повний анархізм. Свободи людини мисленик не зумовлює жодними соціальними чинниками

Моральні норми, вважає Штірнер, не можуть вимагати від людини безкорисливості, а зречення - і поготів. Любов до іншого визнається лише тому, що вона приносить щастя. Людина не має жодного призначення, жодної мети, жодних завдань - у цьому вона подібна до рослини чи тварини, нагадує птаха, що літає й співає. Для неї не має сенсу ні добро, ні зло, тому людина може робити все, що тільки забажає. Саме тому вона стає єдиним, хоч навколо існують інші люди, на них не треба зважати. До людини Штірнер підходив з позицій релятивізму.

Як крайній індивідуалізм і завершений егоїзм доктрина Штірнера захоплювала своєю незвичністю. Його ідеї не означали захоплення книгою, що при своїй сенсаційності була хаотичною і алогічною за викладом, поєднуючи нудну багатослівність з аморальністю. Штірнерівський образ егоїста знаходимо в заідеологізованому романі Чернишевського «Що робити?» під прізвищем Рахметова. Аналогічних ідей дотримувалися російські анархісти Н. Бакунін і П. Кропоткін.

З інших позицій до філософських проблем людини підійшов англійський філософ Томас Карлайл (1795--1881 рр.), теоретик елітаризму. Як зазначають дослідники, він був філософом від самого життя, хоч не писав спеціальних філософських творів. Філософські ідеї пронизують не тільки його праці на історичну тематику, а й есеїстку і художні твори. Найбільше Карлайла захопила німецька філософія. Як мисленик, він відзначався само - стійністю й оригінальністю.

У речах Карлайл бачив не лише матеріальний, поверховий образ, а й ідеальний, глибинний. Якщо матеріальний образ речі бачить кожен, то істинний образ, цебто глибинний, прихований для більшості людей. Так само він підходив до людини, вважаючи, що під її тілом як зовнішньою оболонкою приховується справжнє, таємниче Я. Містик Карлайл вважав, що явища проявами Бога. Як догматик, він не обґрунтовував свого погляду на світ, надавав перевагу інтуїції та інтроспекції (від лат. іпїто8рєсїо - заглядаю всередину), а не розуму. Світ для нього - органічний гармонійний твір, а природа - проникнення в надприродне. Свою концепцію він називав природним супранатуралізмом (від лат. supra, super - над і натуралізм), що передбачав віру в надприродне. Карлайл називав природу проявом, символом, «шатами» Божого духу. Окрім природи, цей дух проявляється набагато більше в людині, людській історії, а особливо в діяльності великих людей.

Великі люди, як твердить Карлайл, діють у світі, як на сцені, створеній Богом - таке вихідне положення історіософії та етики. Матеріальним справам мисленик приділяв дуже мало уваги, вважаючи реальним лише дух. Як мораліст, він підходив до моральності з фіхтеанських позицій, ототожнюючи її з активністю й енергією. Мисленик наголошував, що активність протистоїть рефлексійності. Його філософські погляди ґрунтувалися на вірі, були послідовно антиінтелектуалістськими. Суть історії він убачав у боротьби віри й безвір'я, зводив її насамперед до життєписів «героїв», а не боротьби мас. Під героями мисленик розумів вибраних, особливо активних і обдарованих від природи людей, трактував їх як прояви Божої волі. Слід зазначити, що в цьому Карлайл протистояв суспільній тенденції свого часу: він утверджував у історіософії та етиці культ героїв на противагу абсолютизації історичної ролі мас.

Противник егалітаризму Карлайл заперечував рівність людей від народження, наслідком чого була їхня правова нерівність. Активність залежить від сили людини, що мають розуміти слабші і підкоритися сильнішим. Таке трактування Карлайл переносив на відносини між націями. Він переконує, що слабші нації мають віддати сильним навіть свою землю, бо лише тоді земля, а також природа і матеріальні речі взагалі набувають вартості. Під цим оглядом мисленик трактував справедливість історії, без чого вона втрачає сенс. Зрештою, він доходить висновку, що завжди перемагає той, хто має слушність, бо почуття слушності надихає на боротьбу. Як наслідок мисленик ототожнює можливість і дійсність, історію й етику, силу і слушність. Моральну цінність, на його думку, слід також ототожнювати зі слушністю й остаточно із силою.

Такий погляд передають гасла: «сила - це закон для слабких» і «здобутий успіх засвідчує слушність».

Філософські погляди Карлайла втілюють романтичну метафізику, ставлення до світу як символ Бога. Дослідники шукають аналогій між філософськими поглядами Т. Карлайла і релігійними поглядами Ж. Кальвіна. Водночас безпосередніми джерелами цих поглядів трактують німецьку транс - ценденціально-критичну філософію і середовище примітивних, брутальних селян з поганськими віруваннями, з якого вийшов мисленик. Погляди Карлайла імпонували ідеологам тих європейських націй, які орієнтувалися на загарбання чужих земель і творення світових імперій.

Парадокси Карлайла в тому, що попри сумнівну вченість наприкінці життя його визнали авторитетом у галузях історії, філософії та етики, хоч він був опонентом популярних філософських течій емпіризму і здорового глузду. Водночас мисленика вшановували почесними титулами найпрестижніші університети в Оксфорді й Кембріджі і навіть обирали ректором університету в Единбурзі. Вплив Карлайла проник також у Сполучені Штати Америки.

Особливість популярності Карлайла зумовлена його особистістю мистця і діяча, який впливав насамперед на політику. Теоретичні висновки мисленика пов'язані безпосередньо з практикою, тому вони менше активізували мисленнєву діяльність. Формально його культ героїв протилежний культові маси, який пробували обґрунтувати Маркс і Енґельс. Проте опоненти в цьому питанні сходилися в іншому, в абсолютизації сили й боротьби в історичному розвитку.

Після 1830 року набула розповсюдження філософія німецького мисленика Йоганна Фрідріха Гербарта (1776 - 1841 рр.), хоч він заявив про себе ще на початку століття. Прихильник реалізму й емпіризму, він не міг утвердитися раніше, бо цьому суперечила раціоналістична філософія на його батьківщині. Визнаючи себе кантіянцем, Гербарт трактував філософію кеніґсберзького філософа доволі однобічно, відійшовши від його критицизму.

Більше ніж кантіянство в його філософських поглядах утвердилися натуралізм і механіцизм, плюралізм і індивідуалізм.

На противагу Канту Гербарт спирав пізнання на досвіді, який тлумачив своєрідно. Предметом пізнання він вважав самі речі в світі, що упорядковний у просторі й часі. Проте в натуралістичних системах поняття речі суперечливе, бо у речі втілюється єдність і множинність, скінченність і не скінченність. Суперечливі також поняття властивості речі й поняття Я в ідеалістичних системах. У його філософській системі вихідним поняттям визнавалися реалії як незалежні, елементарні, різнорідні, реальні одиниці, яких налічується безліч, що дає підстави трактувати його систему як плюралістичну.

Хоч реаліям властиві певні якості, людина знає не їх, а лише відношення між ними. Такі відношення форсують знання про буття. Взаємо- відносини між реаліями визначаються діянням на самозбереження й протидіянням іншим реаліям. Як наслідок частини діють на цілісність, а цілісність на частини, чим визначається світобудова. У цьому суть метафізики Гербарта, її відмінність від теорій, що визнавали лише діяння частини на цілісність. Певною мірою така метафізична картина світу нагадувала монадологію Ляйбніца, хоч програвала перед нею через свою спрощеність і штучність.

Загальна метафізична концепція Г ербарта найпродуктивніше втілилася в психології, яка орієнтується про взаємодію між індивідами. Як одиниці психіки, що ототожнені з одиницями душі, Гербарт вважає уявлення. З одного боку, вони прагнуть утриматися в свідомості й водночас протидіяти іншим уявленням, що творить комбінацію й механіку уявлень, аналогічну до механіки тіл. Від інших видів його психологія відрізнялася інтелектуалізмом, бо визнавала уявлення за первинні елементи психіки, відсунувши на вторинні позиції почуття й інстинкти.

На психології Гербарт ґрунтував свою етику й естетику, розглядаючи їх як одну науку, що з'єднує благо і красу. Щоправда, етику й естетику мисленик трактував звужено, звивши їх до обґрунтування «морального смаку» і смаку естетичного. На психології, а також на етиці Гербарт грунтував педагогіку, намагаючись забезпечити всебічність зацікавлень людини, щоб уникнути однобічності, надання переваги одним зацікавленням перед іншими.

Філософія Гербарта була своєрідним етапом між метафізикою, що успадкована від XVIII століття, та критицизмом і позитивізмом. Вона посіла місце, що до 1830 року належало великим німецьким ідеалістичним систмам, хоч емпіризм Гербарта не був достатнім, тому його замінили радикальні філософські течії XIX століття.

2. Християнський передекзистенціалізм С. Кіркеґора

Данський філософ Серен Кіркеґор (1813-1855) народився і працював у Копенгагені, який не міг на той час похвалитися своїми здобутками в царині філософії. Як мисленик, він доволі суперечливий і душевно нерівноважений, що спричиняло зміну його поглядів. Парадоксальна доля філософа: до його праць, невідомих за життя автора, почали проявляти особливий інтерес після Другої світової війни. Реанімації ідей сприяли потреби повоєнного часу.

Мисленик вважав, що створити філософську систему, яка спроможна охопити реальність в повному обсязі й водночас обґрунтувати прогнози на майбутнє, не можливо. Отож, про таку філософську систему мріяти марно. У ліпшому разі система може стосуватися лише минулого. Наголошуючи на різноманітності відмінностей і протилежностей однієї миті, Кіркеґор зазначав, що показати їх як вищу єдність нікому не вдасться.

Перше місце серед понять в ученні філософа посідає існування, яке трактовано як невпинне становлення і зміни в часі. Геґелівському діалектичному розумінню змін («кількісній» діалектиці) він протиставляє так звану «якісну діалектику», яка визнає за незмінні первісні якісні відмінності, а вищому синтезу - «повторення», як здійснення задуманої можливості. Так само проти гегелівської єдності протилежностей, що передбачає постійні й безперервні зміни, данський філософ ставить метафізичну формулу «або-або». З'єднати взаємопоборювані протилежності можна актом волі, цебто суб'єктивно. Хоч філософ не заперечує життєвого процесу, проте зводить його лише до якісних перетворень у духовній сфері як наслідків поштовху чи стрибка для збереження певного стану.

У центрі філософії Кіркеґора стоїть людина, її екзистенція. Уся його філософська творчість спрямована на розгадування тайни людського існування. Такі завдання турбували його героя, який запитував: «Де я? Що означає сказати - світ? Яке значення цього слова? Хто заманив мене сюди і покинув тут? Хто я? Як я опинився в світі? Чому мене не спитали, чому не по - знайомили з його правилами і звичаями, а просто утиснули в нього, неначе мене купили в продавця душ? Як я потрапив у це величезне підприємство, що назване дійсністю? Хіба це не справа вибору?... Кому маю поскаржитися?... Вина - що вона означає? Чи це не відомо, як виходить, що людина буває винною?...».

Існування особи як реальності не передбачає проникнення в суть, бо цінність її в одиничному. Говорити про людину як суспільну істоту без підставно, бо існує лише одиничне, індивідуальне. З індивідуалістичної етики випливають уявлення про абсолютну свободу людини, а також її гріховність. Духовність людини, як вважає філософ, становить найвищу вартість. Він керується євангельською настановою: «Яка користь людині, як цілий світ здобуде, але занапастить власну душу».

Абсолютизація свободи людини зумовила презирливе ставлення до народу й демократії, яка веде до непокори, а в цьому, на думку філософа, джерело всіх нещасть не лише в політичній, а й релігійній сфері. Щоправда, сам філософ проявляв непокірність навіть у ставленні до духовенства. Аналогічне його ставлення до інших людей. Меланхолійний за натурою, він вибухав іронією, а в поведінці - ексцентричністю. Між його молодістю й пізнішим життям пролягла прірва. Переставши відвідувати каварні й театри, Кіркегор віддав перевагу самоті. Як вважають дослідники, на таку зміну вплинула його добровільна відмова від шлюбу після заручин із Реґіною Олсен, сімнадцятилітньою дівчиною, відмови, що стало мукою для них обох, адже достатньо доказів для підтвердження взаємності їхньої любові. Розмірковування про моральні аспекти такого кроку як відлуння постійного переживання позначилися на засадах його філософування, в якому чільне місце посідають проблеми «вибору» і «рішучості», що належать до центральних у працях нинішніх екзистенціалістів.

З твердженням про те, що Кіркеґор належить до тієї категорії мислеників, життя яких відповідає їхньому вченню, не можна погодитись без застережно. Як вже наголошувалося, він любив самотність. Таким, до речі, був наш мандрівний філософ Г. Сковорода, який не мав власного кутка для проживання. На противагу йому данієць проживав у просторому помешканні, в кожній кімнаті якого стояли столи, а на них лежали стоси паперу, і він міг працювати одночасно над кількома творами. Творче життя мисленика тривало 15 років. Воно характеризувалося особливою поквапливістю. Як наслідок його спадщина становить 12 томів і ще 20 томів щоденників. Напружена праця призвела до виснаження фізичних сил. Як підкошений, він упав на вулиці Копенгагена, а через два місяці його не стало.

За життя Кіркеґора про нього знали тільки в Данії. Свої праці мисленик друкував за власні кошти: він витрачав гроші з невеликого батьківського спадку. Хоч міг збільшити їх і жити на банківські відсотки, на таке він не пі - шов, вважаючи таке примноження багатства за гріховне.

Ставлення до мисленика неоднозначне. Звісно, стиль праці зумовив чимало повторень, нековирість, нечіткість і розмитість певних формулювань, а ще йому приписують навіть графоманство. Окрім всього, Кіркеґор ніколи не відшліфовував написане й не переосмислював під кутом критики. Проте в Данії його шанують як видатного і навіть геніального письменника, а в двадцятому столітті він визнається попередником екзистенціалізму як однієї з найвпливовіших філософських течій.

Треба зазначити, що сам Кіркеґор не прагнув називатися філософом. Як писав Л. Шестов, «він мислив, щоб жити, а не жив, щоб мислити» і саме «в цьому його відмінність від фахових філософів». Про якусь системність поглядів заїкатися годі. Він - не просто мисленик проблем, а й еклектик, що засвідчує переплутаність у його працях різних проблем (епістемологічних, етичних, естетичних, релігійних). Згодом так писав свої праці Ф. Ніцше. Дослідженням філософських проблем Кіркеґор переймався лише тоді, коли доводилося спростовувати погляди противників, що не можливо без певних філософських засад. Зрештою, його основні проблеми стосуються етики й релігії. Як пише В. Татаркевич, «його праці щодо змісту коливались між філософією і теологією, а щодо форми - між наукою та літературою». Мисленика не задовольняла форма логічно побудованих трактатів. Свої філософські ідеї він передавав у формі логічно-філософських есеїв і навіть художніх творів. Так було легше відтворити мінливість людської екзистенції, митарства й довести читача до сприйняття справжнього існування.

Основні ідеї своєї філософії С.Кіркегор виклав у магістерській дисертації «Про іронію», яку захистив 1841 року. Після цього у світ вийшли праці «Або--або» (1843), Страх і трепет» (1843), «Поняття страху» (1844), «Стадії на шляху життя» (1845). Відтак мисленик опинився перед світоглядним переломом, що підтверджує таке визнання: «Бог набув для мене та - кого значення, якого я не припускав». Кіркеґор задумується над питаннями: «Що означає бути християнином? Чого треба для того, щоб бути християнином? Як досягти свого спасіння?». Він плекає мрію, щоб надалі працювати сільським священиком. Не здійснивши такого плану, мисленик зосередився на релігійній тематиці. Серед його творів важливе місце посідає щоденник, який він розпочав 1833 року й вів до кінця життя.

Дослідники вважають, що данський філософ менше зважав на філософську традицію, а черпав свої ідеї безпосередньо із життя, чим він нагадував Сократа. Однак треба нагадати, що його, як переконаного християнина, надихало Святе Письмо. Попередниками Кіркеґора можна вважати великого християнського мислителя святого Аврелія Авґустина і видатного французького філософа й вченого Блеза Паскаля, які аналізували людину, як істоту скінченною, в контексті нескінченності. Окрім того, філософ зазнав впливу «філософії одкровення» Шеллінґа, а також засновника філософії життя Шо- пенгауера. Окрім того, спостерігається певна спорідненість поглядів Кіркеґора з філософськими дослідження його англійського сучасника Дж. Ньюмена, який протиставив схильності людини до абстракції індивідуальне існування як справжній факт, бо, на його переконання, «все довкола є лише грою тіней». Хоч вони не були знайомі, обидва протиставляли знанню віру, заперечували раціональну метафізику. Проте погляди англійця відзначаються оптимізмом. «У Кіркеґора було якраз навпаки: для нього віра, релігія, спілкування людини з Богом були джерелом страху, неспокою, трагізму людської екзистенції. І не пізнання. А отой неуникний трагізм був змістом його філософії» (В. Татаркевич).

Виступаючи проти панівної раціоналістичної традиції в філософії, насамперед проти вчення Ґ. Геґеля, мисленик проголошує як мету своєї діяльності зруйнувати інтелект. Хиби раціоналістичної філософії він убачає в її есенціалізмі, з яким не міг погодитися як вченням про абстрактні сутності в загальних поняттях, що поглинали одиничне, не розуміючи його існування. Незгоду з раціоналістичною філософію Кіркеґор заповів передати в автоепітафії для своєї могили: «Цей єдиний». Чи не для цього, щоб утвердитися як єдиний, майбутній мисленик відмовився від створення сім'ї, залишився самотнім? Зрештою, як зазначає Л. Шестов, він «начебто жив поза історією» чи, інакше кажучи, творив власну історію, залишаючись байдужим до довкілля.

Як зазначає данський філософ, існування, або екзистенцію, не можливо відтворити в понятті, бо воно не піддається об'єктивації. Відомий афоризм Декарта «Я мислю, отже, я існую» він трактував по-своєму, бо між мисленням й існуванням відношення обернене: чим менше мислиш, тим більше існуєш. Причина в тому, що власне існування полягає не в мисленні, не в пізнанні, а в переживанні в потоці людського життя. Із своїм існуванням люди - на стикається в критичні моменти життя, коли стоїть перед вибором «або- або». Лише тоді можна сказати: «Я існую». Існування індивідуальне, конкретне, тому людина не задовольняється статусом представника роду, який підпорядковується загальним законам. Врешті-решт, перед нею стоїть питання особистого спасіння - в тому мета християнина як вільної істоти.

У боротьбі проти раціоналізму мисленик аналізує три рівні (фази) людського існування, в яких, на думку дослідників, відтворена його особиста духовна еволюція: естетичний, етичний і релігійний. У філософії Кіркеґора людина трактується як «суб'єкт, але не гносеологічний, а онтологічний, тобто реальний індивід життєвого процесу, в якого внутрішній світ теж індивідуальний, індивідуальні дух і духовність» (І. В. Бичко).

Естетичний рівень існування людини характеризує позиція гедонізму, звернення на зовнішність. Його символізує художній образ Дон Жуана, життя якого визначають почуття, прагнення пізнати всі насолоди - від мистецтва до інтимності. Гра почуттів призводить до того, що після досягнення мети естетика охоплює нудьга, незадоволення й бажання чогось нового. Подібний стан філософ аналізує в праці «Або - або», в якій можна прочитати думки на кшталт таких: «Моє життя не має жодного сенсу», «Сама насолода розчаровує» тощо. Прагнення насолоди зумовлене зовнішніми чинниками. Зрештою, воно не залежить від самого естетика навіть тоді, коли має внутрішнє джерело. Над людиною панує випадок і неодмінність, вона не вибирає, а підштовхується не тільки зовнішніми обставинами, а й власними захопленнями. Така людина проявляється безпосередністю й не може вважатися особистістю.

Розчарувавшись естетичним способом життя і відчувши його гріховність, людина в стані відчаю відмовляється від насолод і переходить на вищий рівень життя, яке спирається на моральні засади. На цьому етичному рівні людина стає особистістю, а її символом виступає філософ Сократ. Протилежністю розбещеності естетика шанує сімейні взаємини на засадах законного шлюбу. Він живе внутрішнім життям, керуючись почуттям обов'язку не лише перед собою, а й перед іншими людьми, ототожнює безпосереднє «Я» із вселюдським. Проявом внутрішньої свободи для етика є вибір на засадах «або--або», що, на думку філософа, «може звеличити людину вище від ангелів». Кіркеґор має на увазі не повсякденний вибір, що стоїть перед людиною, а вибір вирішальний, доленосний. Вибір етика реалізує його свободу, підтверджує, що особистість підноситься до рівня Абсолюту, людина стає сама собою. Відмінність Кіркеґора від попередників у тому, що він обґрунтовує моральність однієї людини, тому його етика чисто індивідуалістична, а таке уявне життя ізольованого індивіда відірване від реальності.

В акті вільного конкретного вибору втілюється суть людського існував -ня, бо він підводить людину до певної постанови, або рішення, що зумовлює її відповідальність. Треба наголосити, що мисленик наголошує на факті вибору, а не на його оцінці, бо намагання уникнути від нього осуджується на противагу навіть помилковому вибору, який піддається виправленню. Саме таке трактування вибору привернуло увагу до вчення Кіркеґора у веремійному двадцятому столітті.

Однак людина не може задовольнитися повністю етичним способом життя, оскільки вона й тепер не може бути собою, а має підпорядковуватися найвищому загальному закону, не обмежувати свого щастя упорядкованим сімейним життям. Звільнення від цього загального морального закону можливе лише на релігійному рівні, коли людина безпосередньо спілкується із справжнім Абсолютом, що символізує біблійний Авраам, готовий за наказом з неба пожертвувати своїм улюбленим сином.

Як моральна людина Авраам відчуває страх, бо діє всупереч своїм батьківським почуттям і найвищому моральному закону, тому не може піднестись над добром і злом чи опинитися поза межами їхнього розуміння. Однак як віруюча людина, він відчуває релігійний трепет, бо не може не підкоритися наказові Бога. Отож, Авраам опинився перед непростим вибором. Душевні митарства посилюються ще й тому, що батько не впевнений, чи голос із неба справді походить від Бога, а не від нечистих сил або з якогось іншого джерела.

Вибір Авраама обґрунтовується на основній засаді філософії Кіркеґора, що загальне правило не обов'язкове, а індивідуальне не підпорядковується загальному, вище від нього. Отож, вибір за Авраамом і він цілком суб'єктивний. Філософ зазначає: «Хочу знайти істину, яка є істиною для мене. Бо на що мені могла придатись так звана об'єктивна істина, коли б для мене і мого життя не мала глибокого значення?». Такий підхід до істини суперечив філософській традиції Нового часу, яка трактувала істину як об'єктивну. Проте данський філософ не визнавав такої традиції, заперечував достовірність людського пізнання, заявляв, що «істина є суб'єктивність», а «переконання тільки в суб'єктивності, шукати об'єктивність - значить помилятися». Істину висловлює лише віра, а її критерієм треба вважати суб'єктивне життя людини, щирість і пристрасність у сприйнятті певної ідеї, готовість захищати її незалежно від митарств, жертв і навіть мук.

Як мисленик Кіркеґор не цікавився науковою істиною, бо істина може бути лише моральною, а тому не об'єктивною, а суб'єктивною. В цьому данському філософові слід визнати рацію. Він писав, що треба шукати істину, яка була б не загальною, а особистою. Хибність подібного погляду в тому, що й загальна істина може бути особистою. Хіба істина нації не стає істиною мільйонів патріотів?

На думку дослідників, учення Кіркеґора про суб'єктивність істини ґрунтується на догматах релігії, які він пов'язував із переконанням у неможливість їхнього раціонального з'ясування. Звідси - доконечність віри. Окрім того, загальний закон не може зважити всі індивідуальні випадки, тому бувають певні винятки з нього, що змушує людину діяти самостійно, ризикувати, долаючи страх.

Намагаючись розв'язати моральні конфлікти, Кіркеґор спирався на тисячолітній досвід, відомий ще з античних часів. Водночас дослідники зазначають хибність такого підходу, позаяк, на його переконання, людина має спиратися лише на себе, на свою віру. Отож, про вибір говорити годі, адже про варіантність не може бути мови, бо людина буде діяти відповідно до своїх релігійних переконань. Безумовно, тут не йдеться про вибір, адже поведінка відома заздалегідь. Хоч данський філософ, сучасник автора «Гайдамаків», не знав про творчість нашого великого поета, вирок Івана Гонти засвідчує, що ватажок повсталого народу не міг не вбити своїх синів: до цього змушувала присяга.

Три рівні життя (естетичний, етичний, релігійний) становлять своєрідну екзистенціальну тріаду, яка не спирається на раціональні засади, не обґрунтовується логічно, а виступає як наслідок вольового акту, що заперечує попередній стан (рівень). Йдеться про кризу відчаю, який сам Кіркегор передав такими словами: «Вибираючи Абсолют, я обираю відчай, вибираючи відчай, я вибираю Абсолют, тому що Абсолют - це я сам...». Порятунком виступає якийсь абстрактний страх, страх перед небуттям. Опинившись перед небуттям, людина починає сприймати своє кінцеве існування як протилежність неіснування, яке втілює ніщо. Завдяки страху людина опиняється перед собою, звільняється від спалених ілюзій, відчуває подих небезпеки із прірви, мусить здійснити свідомий вибір. Філософ писав: «Тільки доведений до від - чаю жах збуджує в людині її найвище єство». Саме тому, на його думку, «страх - це можливість свободи».

Своє призначення як мисленика Кіркеґор убачав у тому, щоб життя людини ускладнити. Цим він протиставляв себе тим, хто хотів його полегшити, бо тепер люди бажають протилежного. Мисленик пише: «Ця ідея мені безумно подобалась і водночас мені було приємно думати, що я, подібно до інших, буду улюбленим і шанованим усією спільнотою. Я вирішив, що моє завдання в тому, щоб скрізь створювати труднощі». На його переконання, абсолютна свобода людини, як результат її абсолютного вибору, можлива лише тоді, коли людина перед темною прірвою не бачить того, що її чекає. Подолавши страх, вона стрибає в пропасть, вибирає безконечність, чим відкриває своє істинне Я. У таких умовах вибір здійснює не інтелект, а людина як цілість у єднанні з Богом. Віра спасає людину, яка відмовилася від розуму при виборі, що компенсує їй, грішній, Божа благодать.

Суперечність людського існування в тому, що воно скінченне, а людина оцінює його з погляду вічності. Отож, як пише філософ, «людина є синтезою скінченності і нескінченності, доконечності й свободи». На противагу їй буття Бога нескінченне, вічне, абсолютне, чого людині, як проминальній істоті, не вдається збагнути, її розум занадто слабкий для цього. Парадокс людини в тому, що вона прагне вічності і водночас втікає від неї. Причина в тому, що людина сприймає себе поверхово, хоч прагне проникнути в свою глибину. Для підтвердження своїх переконань Кіркеґор спирається на біблійну книгу Йова, який заперечує усі людські істини як незаперечні. «Йов доводить широту свого світоспоглядання тією непохитністю, яку він протиставляє підступним примудренням і підступам етики» (С. Кіркегор). Велич Йова філософ вбачає не в покірності, не в перенесенні всіх випроб, а в патосі свободи. Тут розум не допоможе, тому перед Йовом безсилі не лише античні мислителі, а й Геґель. У Святому Письмі наприкінці книги Йова сказано: «І Господь привернув Йова до первісного стану, коли він помолився за своїх приятелів. І помножив Бог усе, що Йов мав, удвоє». У цьому висновок філософа, що «усе життя - це повторення». Отож, треба скинути ненависну владу розуму, який претендує на відкриття істини. Саме в цьому суть екзистенційної філософії, як прагнення «можливості не можливого», а воно ґрунтується на переконанні Кіркеґора, що «віра - протилежна розумові, віра живе поза межами смерті». За найвеличніший приклад екзистенціального філософа він вважав Сократа.

Неодмінність вибору для людини протистояла панівній філософії, утверджувала множинність мислення, плюралізм філософського процесу, що урізноманітнився в двадцятому столітті. Конкретне існування людини, як філософська проблема, не узгоджувалося з концепціями не лише метафізиків - ідеалістів, а й зароджуваного у другій половині дев'ятнадцятого століття позитивістського напряму. Порушені Кіркеґором проблеми й основні мотиви його пошуків успадкувала і розвиває німецька й французька «екзистенці - альна» філософія.

3. Волюнтаристський ірраціоналізм А. Шопенгауера

Претензійний молодший сучасник Геґеля Артур Шопенгауер (17881860 рр.) свою першу працю опублікував у 1813 році, а основна його книга «Світ як воля й уявлення» вийшла 1819 року. Другий додатковий том її побачив світ лише через чверть століття, хоч, треба наголосити, за цей час з'явилися інші праці філософа, зокрема «Про волю в природі» (1836 р.). Проте аж до 1848 року його філософія не мала впливу: в європейській філософській думці домінували інші кумири.

Слід наголосити, що Шопенгауер не уявляв життя без філософії, в чому переконує таке признання: «Моє справжнє і правдиве життя - це мої філософські заняття, яким я повністю підпорядкував все інше». Як філософ, він не приховував своїх поглядів, що передав такими словами: «Філософія - це альпійська вершина, до якої веде лише крута стежина, що тягнеться по камінні й тернах. Що вище людина вибирається, то стає безлюдніше, і йти по цій стежині може лише людина цілком безстрашна. Часто ця людина пробирається над безоднею, і вона мусить мати здорову голову, щоб не заморочилася голова. Та зате світ, який вона спозирає згори уявляється їй гладким і рівним, пустелі й болота зникають, купини вирівнюються, дисонанси не до - літають до неї, вона оточена чистим повітрям і сонячним світлом попри те, як від її ніг стелиться глибока мла».

У юні роки Шопенгауер співпрацював з Ґете, вивчав праці «божественного Платона» і «дивовижного Канта», особливо захоплювався давньо - індійською філософією, що дало змогу сформувати власний світогляд. За чотири роки напруженої праці він закінчив свою основну працю «Світ як воля й уявлення», в якій виклав засади розробленої філософської системи, що ґрунтується на законі достатньої підстави. Написане після цього лише поглиблювало викладені положення. Мисленик писав: «Усю мою філософію можна передати висловом: «світ - це самопізнання волі».

Серед своїх попередників Шопенгауер спочатку найбільше хвалив Кан-та, бо той «здійсний революцію і створив світову епоху не лише в сфері всіляких філософських пошуків, а й у людському знанні і мисленні взагалі». До його наступників Фіхте, Шеллінґа і Геґеля ставлення передає характеристика їх як «трьох прославлених софістів післякантівського періоду». Ще негативніше він оцінював тодішню «університетську філософію», що догоджає міністерству і проявляє ненависть до Канта і до Шопенгауера як справжнього послідовника кенігсберзького філософа. Він пише: «За весь час між Кантом і мною не було жодної філософії, а лише університетське шарлатанство». Водночас філософ пише про відмінності між двома системами: «Кант і я проходимо цілу дистанцію разом: стверджуючи одне й те ж - він - суб'єктивно, я - об'єктивно».

Щоправда, згодом ставлення Шопенгауера до свого вчителя змінилося, бо, як він пише, «Кант здитинів». Тепер мисленик вже твердить, що найближча до нього лише філософія Платона.

Як людина Шопенгауер відрізнявся не простим характером. Упродовж всього життя його супроводжував песимізм, хоч матеріально він був повністю забезпечений і міг жити нежалежно, отримавши чималу спадщину. Не мав підстав скаржитися на здоров'я. Проте йому був властивий еґоцентризм. Шопенгауер живе самотньо, далі від рідних, не одружується, уникає не тільки дружби, а й спілкування. Філософ не міг змиритися з тим, що його не хвалять, книг його не читають, лекцій не відвідують. Іншим він не довіряє. Громадською роботою не цікавиться. Філософські роздуми повністю поглинають його. Шопенгауер признається, що єдина його відрада - це книги, а без них він дійшов би до відчаю.

Життя Шопенгауера було одноманітне, пов'язане з беззастережним дотриманням чіткого режиму. Під час самотніх тривалих прогульок з білим пуделем Атмою він розмовляв сам із собою. У вечірній час Шопенгауер грав на флейті, читав античну й індуїстську літературу. Попри життєві невдачі філософ невідступно стояв на своїх позиціях, боровся з ідейними противниками, не припиняв роботи, хоч його праць і перекладів не друкували, а самого не слухали, лише інколи з'являлися надмірно критичні відгуки про раніше надруковані праці. Сам Шопенгауер оцінював таке ставлення як «професорську змову», щоб його праці не дійшли до публіки. Щоправда, в 1838 році він отримав першу премію Норвезької королівської академії за працю «Про свободу людської волі».

Схильний до унормованого життя Шопенгауер не приховував свого не - сприйняття революційних протестів, називав їх учасників «набродом». На його думку, «всі революційні пориви, всі прагнення позбутися традиційних заведень не що інше, як розгнузданість хижої природи людини». Проте «аполітичний» філософ хвалив душителів революції

Задум філософа зводився до того, щоб синтезувати західноєвропейську філософську думку зі східними релігійно-філософськими одкриттями. Для цього він вивчав брахманізм, буддизм, захоплювався Упанішадами. Ерудицію філософа засвідчують його ґрунтовні знання не лише європейської філософії, а й найновіших досягнень природничих наук. Мисленик стверджував: «Упродовж свого життя я постійно стежив за здобутками усіх цих наук і вивчав їхні основні праці».

Порівняно з іншими філософами праці Шопенгауера відзначаться високим рівнем літературної майстерності, зокрема образністю, афористичністю, сарказмом, вдалим добором цитат, що не заперечували навіть його опоненти. Про себе він писав: «Я не борзописець, не продуцент компіляцій, я не пишу задля гонорару і не розраховую на те, щоби своїми книгами заслужити похвалу міністра... Хто хоче мене пізнати і зрозуміти, той не може залишити непрочитаною жодного рядка з моїх писань».

Лише наприкінці життя Шопенгауер відчув нове ставлення до його песимістичної філософії. У Боннському і Ляйпцізькому університетах почали читати лекції про філософію Шопенгауера, а Бреславський університет навіть оголосив відповідний конкурс робіт про його вчення. Сам філософ вважав, що так він пробився через мур «змови професорів». Однак йому залишилося вже не довго жити на цьому світі, який він характеризував як волю й уявлення.

В осерді своєї філософської системи Шопенгауер поставив волю як нестримний порив, сліпий і несвідомий, що становить зміст світу. Така воля не народжується і не вмирає, що властиве лише індивідам. Воля первинна, незалежна від пізнання, утверджує «принцип суб'єктивності» на противагу пізнанню як принципу об'єктивності. Шопенгауер твердить, що його філософія - це «система, що втілює реальність усього буття й корінь усієї природи у волі та визнає волю осердям світу». Матерію він називає «вірогідною брехнею». Воля пізнається «безпосередньо», а не інтелектом. Фундаментальна во-ля зумовлює відчуття, розум, мислення. Інтелект не спроможний не лише вплинути на волю, а й збагнути її.

Найвища реальність належить тільки ідеям, а в природі лише об'єктивується воля до життя, якій властивий нескінченний час і нескінченний простір. Філософ наголошує, що воля проявляється лише в теперішньому, бо наше минуле - це лише уявлення. На думку філософа, уявлення не обмежується зовнішнім світом, а й охоплює пізнання власного тіла.

Мисленик обґрунтовує позицію, що протилежна відомому геґелівському афоризмові: «Все, що дійсне, є розумне, а все, що розумне, є дійсне». Він твердить: «Кого задовольняє життя таке, як воно є, хто всіляко його утверджує, той може сповнюватися надією на його нескінченність і вигнати страх як ілюзію, що навіює несосвітенну боязкість колись втратити теперішнє й одурює його примарою того часу, де нема теперішнього». Як видно, Шопенгауер не бере до уваги соціальних причин страху, на що звернули увагу прихильники марксизму. На його думку, причина страху перед смертю зумовлена тим, що людина незадоволена своїм життям, усвідомлює неможливість самореалізуватися, виконати земне призначення. При протилежній настанові радість життя долає страх перед смертю. Саме так сприймали смерть видатні мисленики, що підтверджує ставлення до неї Сократа, який випив як вирок чашу з віхою.

Ставлення до смерті неодмінно пов'язане зі ставленням до життя, що вимагає не лише пізнання волі, а й осягнення його суті. Шопенгауер зазначає, що «в людині воля може досягти свого повного самопізнання, ясного і невичерпного знання своєї власної сутності, її відтворення в цілому світі». Однак філософ наголошує, що задоволення нетривале, на зміну йому приходить нове прагнення, а з ним нове страждання. Звідси - висновок, що існування людини зводиться до «вічного спрямування теперішнього в мертве минуле, вічного вмирання». У буддистському дусі Шопенгауер заявляє, що «будь-яке життя - це страждання». Позбувшись страждання, людину охоплює нудьга. Отож, виходить, що страждання і нудьга - це вічні супутники людини упродовж її життя. Мисленик наголошує: «Моя філософія - вперше передбачає істинну сутність людини не у свідомості, а у волі, що не пов'язана посутньо із свідомістю, а ставиться до свідомості, цебто до пізнання, як субстанція до акциденції».

Як універсальний «об'єкт» волі Шопенгауер вважає волю до життя, що постійно прагне щастя. Далі філософ порушує проблему ставлення люди-ни до інших людей. За головну пружину людини Шопенгауер вважає еґоїзм, що проявляється в прагненні до власного добробуту, а з цим пов'язана злість і співчуття. Злість має на меті завдати горе іншому, що в християнській релігії називається ближнім. Феномен співчуття, на думку філософа, становить «останній фундамент моральності в самій людській природі», бо «лише таке співчуття служить за дійсну основу для будь-якої вільної справедливості і кожного правдивого людинолюбства». Якщо найбільше обурює людину жорстокість, то «повна відсутність співчуття накладає на людей ганебне тавро». Співчуття охоплює також ставлення до тварин, бо не можна вважати за добру людину, що проявляє жорстокість до «братів наших менших». Варто погодитися з дослідниками, які вбачають у цьому вплив східної філософії й релігії. Водночас така думка змушує переглянути звинувачення Шопенгауера в мізантропізмі.

На аналогічних засадах Шопенгаур намагається збагнути сенс прихованого світу. Він зазначає, що лише воля відкриває суб'єкту пізнання сенс світу, «показує йому внутрішній механізм його існування, його діяльності, його руху». Ототожнюючи акт волі з рухом тіла людини, філософ характеризує тіло як «об'єктивовану волю», що водночас стала уявленням. На його думку, «окрім уявлення і волі, ніщо нам більше не відомо», бо іншої реальності для фізичного світу не існує. Для Шопенгауера уявлення трактується як явище, а воля позначена кантівським терміном «річ у собі», цебто внутрішня сутність реальності. Порівняно з іншими філософами Шопенгауер визначає свою позицію: «До цього часу поняття волі підводили під поняття сили; я ж чиню навпаки і кожну силу в природі хочу зрозуміти як волю». Логічність такого підходу в тому, що менше відоме зводиться до більш відомого, а це розширяє пізнання. Поняття волі філософ переносить на весь світ як на його сутність. Вона відтворює характер сліпого, незрозумілого прагнення. Водночас Шопенгаур пояснює, «що воля діє і там, де нею керує пізнання, це найліпше показує інстинкт і художні пориви тварин». Воля - це справжня реальність, вона властива навіть рослинам. Як стверджує філософ, людське життя безглузде, а смерть людини - це смерть лише тіла, а не волі, тому він не оцінює смерті як зло.

Як «сліпе захоплення» і «темний глухий порив» воля проявляється на нижчому ступені її об'єктивації, що засвідчують найзагальніші сили природи (вагота, непроникливість, а відтак твердота, текучість, тягучість, електризованість, магнетизм, хімічні властивості тощо), які вважаються первинними умовами. На вищому ступені вже проявляється характер індивідуальності, чого нема в неорганічній природі. Шопенгауер визнає лише випадкову причину існування речі. Так само не пояснити причини поведінки людини, що французькі матеріалісти узалежнювали від зовнішніх умов. Заперечуючи ідею розвитку, Шопенгауер не відкидає ідеї розпаду на полярні протилежності й боротьбу між ними, що визнається вже в давньокитайській філософії.

На вищому ступені об'єктивації волі реалізація життєвих прагнень індивідів пов'язана з пізнанням, що дає підстави для доцільного вибору. Тепер світ, що був лише волею, виступає як уявлення, цебто «об'єкт пізнавального суб'єкта». Водночас змінюється діяльність волі: упевненість у непогрішності інстинкту переходить в усвідомлення власної волі, здійснення її мети. Подібна думка була висловлена філософами ще раніше. Шопенгауер обґрунтовує природну драбину, що пояснює залежність об'єктивованої волі вищих від нижчих. Якщо людина не обходиться без тварин, то вони не можуть існувати без рослин, а рослини - в свою чергу від грунту, води, хімічних сполук, сонячного проміння тощо. Таку залежність філософ називає голодною волею, наслідком чого є «пошуки, туга і страждання». У цьому проявляється єдність волі, «бо в усьому світі об'єктивується одна й та сама воля... Всі частини природи наближаються, бо в усіх проявляється єдина воля». Така воля за безпечує єдність світу.

Філософ шукає джерела чвар серед людей. Насамперед він убачає його в роздвоєнні волі, а відтак наголошує на постійних людських прагненнях, що не скінченні, відтворюють «сліпе прагнення», «вічне становлення», «нескінченний потік», у якому розкривається сутність волі. Однак треба розрізняти окремі акти волі тут і тепер від загального хотіння, що порівняно з ними не знає мети. Як наслідок філософ доходить висновку, що «єдине самопізнання в цілому - це уявлення в цілому, весь відкритий світ. Він - її об'єктивність, її відкровення, її дзеркало».

Вічне прагнення людини - це джерело її страждань, що вкорінене в самій природі людини. З такого становища Шопенгауер бачить два виходи: частковий і остаточний. Частковий забезпечує мистецтво, а остаточний вимагає відмови від самої волі до життя.

Проте світ - не лише воля, а й уявлення, бо «все, що належить і може належати до світа неодмінно приречене зумовленістю суб'єкта й існує тільки для суб'єкта. Світ - це уявлення». Світ передбачає єдність суб'єкта й об'єкта, а суб'єкт - це «носій світу, загальна й завжди передбачена умова всіх явищ, кожного об'єкта, бо лише для суб'єкта існує все, що існує». Як суб'єкт виступає кожен, хто пізнає, хоч його тіло може бути для нього об'єктом. Суб'єкт не підлягає пізнанню, перебуває поза простором і часом, але він доповнює об'єкт, бо інакше не може бути мови про пізнавальний акт. Хоч філософ не уточнює кількості суб'єктів, він негативно ставиться до соліпсизму, позаяк без об'єкта не може бути мови про суб'єкт. Зрештою, наголошує Шопенгауер, розпад на суб'єкт і об'єкт стосується лише уявлення.

Об'єктивне завжди передбачає суб'єктивне і навпаки, тому між суб'єктом і об'єктом не може бути відносин причини й наслідку. На цій підставі питання про реальність зовнішнього світу не має сенсу. Зовнішній світ існує як уявлення, зумовлений суб'єктом і трансцендентальною реальністю. Як наслідок він не розрізняє життя і сну, вважає їх сторінками однієї книги.

З таких позицій Шопенгауер критикує матеріалізм як крайній різновид натуралізму, що протилежний «трансцендентальному ідеалізмові». Матеріаліст, зазначає філософ, гадає, що мислить матерію, а насправді він мислить самого себе як матерію. Сонце і планети поза людським баченням залишаються словами.

Філософ поділяє всі уявлення на інтуїтивні (чуттєві) й абстрактні, цебто поняття, що створені розумом. Абстрактні уявлення названі як «уявлення про уявлення». Йдеться про поняття, а вони неодмінно вимагають слова. Шопенгауер зауважив, що в деяких мовах, зокрема грецькій та італійській, мова і розум позначаються одним словом. Водночас він наголошує, що до витворів розуму належать не лише омани, а й догмати і забобони та «якнайхимерніші вигадки філософів різних шкіл». Проте розум дає змогу людині обдумати свої дії, хоч висновки можуть бути й хибні. Він реалізується в науці, утверджується в поняттях, збагачує знання, що раніше здобуто інтуїтивно. Шопенгауер зауважив, що у науках «розум осягає свій зміст із наявних уявлень», а винятком є логіка. Науковість, на думку Шопенгауера, «не в достовірності, а в систематичній формі пізнання, що заснована в поступовому переході від загального до часткового». Історію він трактує як «знання, а не науку». Абсолютну достовірність науки філософ заперечує, бо істина - це результат інтуїтивного споглядання, що може бути апріорним (чистим) або апостеріорним (емпіричним).