Становлення європейської філософії Нового часу

Слід наголосити, що філософ зводив свободу людини в державі лише до свободи думки, совісті і слова. Виступаючи на підтримку республіки, Спіноза зазначав, що «мета держави насправді є свобода» і створення кожній людині належної безпеки, спираючись на мудрість, а не на страх, як вважав Гоббс. Проблема людини становить осердя філософії Спінози. Пізнавальна діяльність людини сприяє її самовдосконаленню. Головний стрижень філософії Спіноза вбачав у ставленні людини до субстанції, індивідуального до загального. Проте тілесність, що зведена до тяглості, не може бути спонукою справжньої активності. Як наслідок Спіноза схиляється до апології пасивності.

У філософській системі Спінози домінує панлогізм. Метод нормальнологічної дедукції веде до вивищення панлогізму над фізицизмом, загальності над індивідуальністю, вічності над часом. Порівняно з попередниками філософ порушив низку проблем, над розв'язанням яких працювали інші дослідники. Він доповнив концепцію дедуктивно-аксіоматичної побудови наукового знання, запропоновану Декартом. Його моральна філософія випередила вчення Гоббса про державу. Водночас доконечно зазначити, що згодом доходило до неадекватного трактування спінозизму, приписування йому не - властивих поглядів.

На противагу своїм попередникам і сучасникам німецький філософ Ґотфрід Вільгельм фон Ляйбніц (1646--1716 рр.) розробляв філософську систему ідеалістичного плюралізму. А ще він відомий у світовій науці як математик, механік, хімік, геолог, правник, історик, мовознавець, винахідник. Мисленик ґрунтовно вивчив філософські вчення Демокріта, Платона, святого Авґустина, Р .Декарта, Т. Гобса, Б. Спінози та інших для того, щоб їх син - тезувати на основі універсальності та логічності. Як мисленик Ляйбніц нама гався поєднати різні, навіть протилежні погляди: метафізичний, науковий, суспільний, релігійний. Як наслідок у його працях можна зустріти навіть протилежні думки.

Філософська система Ляйбніца, яку він започаткував 1663 року, заклала основи академічної філософії в Німеччині. Вона стисло викладена в основній праці мисленика «Монадологія» (1714 р.). Вже наступники намагалися ви - тлумачити його раціоналістичну метафізику, відтворену в філософії монад.

Фактично філософська система Ляйбніца ґрунтується на двох засадах: по - перше, на раціоналістичному тлумаченні субстанції, а по-друге, на визнанні фундаментальних законів мислення, без яких не можливе наукове до - слідження. Особливої уваги мисленик надавав логічному закону несуперечності, а ще обґрунтував закон логіки під назвою закон достатньої підстави. Намагаючись узгодити раціоналістичне трактування субстанції з плюралізмом на суб'єкт-предикатній основі, Ляйбніц розробив своє вчення про монади. Це поняття філософ перейняв у Джордано Бруно, тлумачив монади як «справжні атоми» чи «метафізичні точки», а від них свою метафізику називав монадологією. Відповідно до рівня розвитку сприйматися Ляйбніц розрізняв такі типи монад: примітивні, монади-душі і монади-духи. Примітивні монади стосуються неживої природи, що, образно кажучи, «сплять без сновидінь». Для другого типу монад властиві невиразні сприйняття, пов'язані з відчуттям і пам'яттю. Порівняно з ними третій вид монад призначений для виразних відчуттів, що супроводжені свідомістю.

На противагу попередникам Ляйбніц твердив, що існує необмежена кількість субстанцій, але заперечував будь-які матеріальні субстанції. Закон неперервності, сформульований Ляйбніцем, давав змогу, по-перше, розміщати явища в рядах, а по-друге, забезпечувати єдність протилежностей. На основі цього закону в математиці були обґрунтовані нескінченно малі величини, у психології виявлені підсвідомі стани, а в метафізиці - всебічно розроблені вчення про субстанції. Субстанції нематеріальні, індивідуальні, не - протяжні, якісно відмінні, ієрархізовані, здатні до сприйняття, динамічні, неподільні, діють доцільно, але не взаємодіють, хоч творять гармонійний комплекс. Найдосконалішою монадою в такій ієрархії є Бог.

Матеріальні тіла не можуть бути субстанціями, а лише її проявами, формами. Порівняно із субстанцією вони нагадують дзеркальне від ображення тіл. Відношення між субстанціями не підлягають часові, бо нагадують логічні відношення, перебувають у гармонії, що встановлена Богом. Попри часткові недосконалості в цілому світ, який створив Бог, досконалий, що засвідчує домінування в ньому свободи. Проте вдосконалення світу не припинилося, бо він самовдосконалюється.

Вагомий внесок Ляйбніца в формальну логіку, до якої він вніс ідеї, що оцінені як революційні. Такий внесок стосується насамперед класифікації істинних тверджень. Ляйбніц обґрунтував первинні істини, що не вимагають обґрунтування. Існування цих істин підтверджує існування Бога. Порівняно з ними похідні істини бувають двох видів: доконечні (істини розуму) і випадкові (істини факту). Доконечні істини логічно можна віднести до первісних істин, чого не сказати про випадкові істини. Якщо доконечні істини спираються на принципи тотожності й несуперечності, то для виведення випадкових істин обґрунтований принцип достатньої підстави, виходячи з первісних істин. Отож, всі істини мають раціоналістичний характер.

Такі міркування логічно вели до метафізичних висновків про раціональність дійсності. Далі Ляйбніц обґрунтовував до висновку про універсальний детермінізм, цебто про твердження про доконечність всього, що трапляється із субстанцією. Отак можливість стає дійсністю.

4. Емпіризм британських філософів у період Просвітництва

У XVIII ст. змінилося ставлення до філософії: перед нею стояли практичні завдання, пов'язані насамперед зі сподіваннями на зміну способу мислення, а відтак - з її можливостями поліпшити людське життя. Особливі надії покладалися на філософію в царині просвіти народу для домагання суспільних реформ і боротьби проти консервативних поглядів. Проте така філософія Просвітництва не була єдиною для того часу, але заперечувати її авангардне становище безпідставно.

Пропонуючи нові ідеї, філософія Просвітництва набула широкої популярності, зумовленою її тодішнім науковим рівнем і суспільним статусом. На цій підставі XVIII століття увійшло в інтелектуальну історію як «століття філософів». Популяризації філософської думки сприяло те, що мисленики перестали писати латинською мовою, появився новий філософський стиль, представлений філософами-публіцистами і філософами-белетристами, а ще змінилася організація науки, бо виникли нові спільноти вчених, що гуртувалися в академіях. Однак на державному рівні боротьба проти філософії не припинялася, особливо в Франції.

Звісно, утвердження філософії Просвітництва в європейських країнах мало особливості. Якщо в Франції вона прийшла на місце картезіанства, то в Англії така філософія утвердилася після середньовічної філософії, цебто замінила анахронічну схоластику. Предтечі Просвітництва на Британських островах Ф. Бекон і Т. Гоббс не мали впливу. Лише праці Джона Локка (1632 - 1704 рр.) докорінно змінили становище. У «Розвідці про людське розуміння» (1690 р.) мисленик зумів обґрунтувати зрілий рівень емпіризму. Проте вона побачила світ незабаром після фундаментальної праці І. Ньютона «Математичні засади натуральної філософії» (1687 р.), що відтворила емпіричні тенденції епохи. Однак слід зауважити, що Локк більше спирався на реальне життя, ніж на інтелектуальну спадщину.

Сучасний англійський дослідник філософії Р. Скратон характеризує філософію Локка як «вкрай амбіційну». Порівняно з іншими емпіриками, що переймалися логічними й методологічними проблемами, він надавав емпіризму психологічного й епістемологічного характеру відповідно до традицій Нового часу, досліджуючи інтелект. Попри те, що Локк належить до емпіричного напряму так само, як і його попередник Ф. Бекон, вони належать до різних емпіризмів: Бекон - до об'єктивного, бо його цікавлять насамперед об'єктивні факти, а Локк - до суб'єктивного, бо він переймається головно психологічними особливостями поповнення знання.

Слід зазначити, що Локк не був сенсуалістом, бо не ототожнював досвід і чуттєве пізнання. Водночас він належав не до емпіриків, а до емпіристів, що не обмежуються досвідом, а й творять відповідну теорію. У цьому значенні він не відрізнявся від Ф. Бекона. Метафізичній програмі філософії Локк протиставив програму епістемологічну, вважав, що вона має вивчати не саме буття, а поняття про буття. Відповідно до таких завдань філософ сформулював метод, що має бути психологічним, генетичним і аналітичним, цебто вивчати самі поняття в людському інтелекті, їх породу та складники. З позицій емпіризму він боровся проти концепції вроджених ідей. Проте Локк не заперечував проти вроджених здібностей людини. Практично він підмінив протистояння розуму й чуття на інше: розуму й досвіду. Досвід здобувається за допомогою зовнішніх речей і через «внутрішнє чуття». Останнє відтворювала рефлексія, що безпосередньо втілювала досвід внутрішніх фактів.

Практично філософ розвивав те, що накреслив Т. Гоббс. Йдеться про теорію знаків, відповідно до якої значення слів відтворено в «символах» певних ідей, а вони охоплюють «усе те, щодо чого у процесі мислення можна залучити розум». Слово лише тоді набуває значення, коли воно злютоване з досвідом як єдиним джерелом ідей і поштовхом до використання. Проте Локк не спромігся розрізнити зв'язку знаку за домовленістю з природним зв'язком між словом та ідеєю як поштовхом.

Локківська теорія знаків заперечує можливість появи в розумі ідей поза досвідом. Проте філософ не називає джерела такого висновку, не обґрунтовує його засновків, як і зв'язку між досвідом та ідеями. Слід зазначити, що сама ідея як термін не конкретизована, бо може охоплювати навіть власне досвід. Зрештою, Локк розрізняв осягнення ідей і походження ідей. Отож, досвід стосується лише осягнення ідей, а про походження їх з досвіду не йдеться. Філософ не пропонував якоїсь психологічної гіпотези щодо цієї проблеми, лише висунув емпіричну концепцію розуміння.

Полемізуючи з Ляйбніцем, Локк змушений був вдатися до використання скоректованого картезіанського поняття «інтуїції», до визнання інтуїтивного знання щодо певних істин. Водночас він протиставляв йому «доказове» математичне знання і знання Бога. Проте його доказ існування Бога має космологічний характер, що спирається на такий аргумент: «Усе, що має початок, має причину». Такий підхід зумовлював його пояснення людської здатності до формулювання загальних понять. Якщо ідеї відтворюють у досвіді лише конкретні характерні риси, цебто досвід індивідуальний, то неодмінно виникає питання про те, як думка стає загальною. Щоб вийти з такого суперечливого становища, Локк розрізняє прості й складні ідеї. Він допускає, що складні ідеї - це наслідок розумової діяльності, що не спроможна породити нову ідею. Отож, виходить, що складна ідея означає сумування простих, конкретних ідей на основі їхньої спільності, яке він називає абстрагуванням. Локк стверджував: «Слова стають загальниками, коли стають знаками загальних ідей». У складних ідеях він вирізняв ідею субстанції як витвір інтелекту, що визначає властивості. Субстанція невпізнана, але вона існує.

На таких засадах теорії пізнання філософ обґрунтовував своє бачення світу. Від свого попередника провансальського філософа П. Гасенді (15921655 рр.) Локк перейняв поділ якостей на первинні і вторинні. Як новий філософський крок дослідники оцінюють його розрізнення сутності й субстанції. Окрім того, філософ обґрунтував відповідність ідеям модусів, субстанцій і відношень граматичних понять присудка, підмета і відношення. Філософ не погоджувався з картезіанською ідеєю субстанції і прагнув на противагу спінозизму узгодити поняття субстанції з існуванням багатьох матеріальних речей. На його думку, первинні якості (тяглості, форми, руху, маси, тощо) злютовані з речами постійно й зумовлюють прості ідеї; їм потрібен лише об'єкт. Порівняно з ними вторинні якості (колір, звук, смак тощо) також спроможні породжувати ідеї, але їм доконечний суб'єкт. Якщо первинні якості сприймаються за допомогою багатьох чуттів, то вторинні - лише одного чуття.

Від розгляду первинних і вторинних якостей Локк переходить до відмінностей реальної й номінальної сутностей. Реальна сутність не може змінюватися, бо це означало б зміну відповідної речовини, а розкривається за допомогою наукового дослідження, хоч пізнати її неможливо. Номінальна сутність залежать від певної класифікації й може бути спростована в процесі дослідження.

Локк розробив теорію тотожності особистості, яку протиставляв людині як цілісності організму. Проте він не міг пояснити реальної сутності особистості, обмежився припущеннями, спираючись на інтуїтивне знання, яке начебто достатнє для розуміння природи свідомості. Свою практичну філософію Локк спирав на такі засади: зваження проблем життя; психологічна основа досліджень; право на вільний індивідуальний розвиток і свободу думки. Фактично він найбільше спричинився до переходу філософської думки від вивчення природи до вивчення людини.

У філософії Джона Локка шукав надхнення видатний англійський та ірландський мисленик Джордж Берклі (1685--1753 рр.), автор знаменитої праці «Трактат про засади людського знання» (1710 р.). Мисленик поставив перед собою завдання: обґрунтувати імматеріалізм на противагу матеріалізму як світогляду, ворожому релігії. На основі епістемологічного вчення свого попередника він твердив, що в світі не має нічого, за винятком духів та «ідей» цих духів. «Ідеями» Берклі вважав частинками душі, що піддаються безпосередньому сприйняттю. У його розумінні «ідеями» є образи і чуттєвий досвід, а ще думки, поняття тощо.

Берклі спирався на крайній номіналізм й ідеалістичний сенсуалізм. Крайній номіналізм стверджував, що до універсалій треба підходити як до породжень розуму. Звідси -- висновок філософа: «Все, що існує, одиничне». Загальне існує лише як узагальнений образ одиничного. Як приклад згадані геометричні теореми, коли одна фігура вживається як образ усіх подібних фігур. У цьому - зміст «загальних ідей», що злютовують чуттєво-наочне й абстрактно-загальне пізнання. Філософ абсолютизує чуттєво-наочне пізнання, а «абстрактні загальні ідеї» заперечує, бо не може бути мови про абстрактну ідею трикутника, руху і навіть людини. Отож, існує не якась абстрактна загальна ідея, а безліч окремих ідей. Поняття матерії чи тілесної субстанції Берклі вважав оманою, відмова від якої не завдасть жодної шкоди.

Відмова від поняття матерії логічно передбачала заперечення матеріалізму, критика якого спиралася на локківську концепцію первинних і вторинних якостей. Проблема стосується природи вторинних якостей (кольору, смаку, запаху і т.ін.), бо їхні «ідеї» виникають у свідомості як наслідок «видозмін первинних якостей» (тяглості, форми, густини, руху, спокою, числа тощо). Проте Берклі обґрунтовував суб'єктивність не лише вторинних, а й первинних якостей. Спочатку він обґрунтовував суб'єктивність зорових відчуттів, наголошуючи, що «об'єкти, приналежні власне зору, не існують незалежно від духа». Розмежовуючи зорові й дотикальні відчуття, філософ наголошує на походженні перших від других, бо вони вторинні. Відтак Берклі прирівнює первинні і вторинні якості, трактуючи їх як однаково залежні від свідомості, від сукупності відчуттів або «ідей», бо не тільки «кольори й смаки існують лише в дусі», а й тяглість, форми, рух. Філософ виходив з того, що первинні якості завше злютовані із вторинними, вони пов'язані з інтелектом і не можуть бути об'єктивними, а в чуттєвому досвіді вони не помітні.

Інакше кажучи, властивості речей і їхнє відчуття ототожнюються. Проте Берклі йде далі, зазначаючи: «Насправді об'єкт і відчуття одне й те саме і тому не можуть бути абстраговані одне від одного». Отож, речі - це не що інше як комбінації відчуттів, або, що те саме, ідей: вони існують тому, що сприймаються, бо «чуттєві речі реально не існують». Водночас він зазначає, що ставлення людини до ідей може бути активним або пасивним. Активні ставлення творять у свідомості образ чи думку силою волі. Проте щодо відчуття й віри такого не сказати: вони мимовільні, надходять зовні, їх приносить інша активна істота, сильніша і мудріша за людину, пасивну в таких умовах.

Філософ розглядав не самі предмети, а ідеї предметів, що він доводив на прикладі трикутника як абстрактного образу. Проте він допускав не лише дійсну, а й можливу ідею. Водночас він ототожнює ідеї з досвідом. Для нього бути означає бути сприйнятим, що означає зв'язок ідеї та свідомості. Здатність сприймати дарована людині Богом.

Щоб уникнути соліпсизму, Берклі намагається довести безперервність речей, що існують, позаяк вони сприймаються багатьма людьми. Зрештою, всі речі існують у Божественному розумі як «нескінченному всюди присутньому дусі». Свій висновок він обґрунтовує так: «Чуттєві речі реально існують; а якщо вони існують реально, вони доконечно сприймаються не скінченним духом; тому нескінченний дух або Бог існує». Дух активний і діяльний, не може сприйматися сам по собі, а тільки по його діях. Такий дух сприймає ідеї, що позначають «реальну річ». Берклі доходить висновку, що «існує духовна субстанція, або носій ідей», а термін «матеріальна субстанція» не має жодних підстав. Звісно, існує людська душа, що безтілесна і безсмертна.

Берклі стверджував, що час, простір і рух існують лише завдяки духові. На його думку, «час - це ніщо, якщо абстрагувати від нього послідовність ідей у нашому дусі». Закони природи - це творіння «Верховного Духа». Аналогічно розв'язується проблема причинності, що трактована як символ певних зв'язків між відчуттями чи знак застороги від певних дій.

Заперечуючи можливість нерелігійної моралі, Берклі обґрунтовує пере - ваги християнської моралі з догмою про Страшний Суд. Він наголошує на ролі філософії не лише в духовному житті, а й у суспільному поступі, зокрема звертає увагу на вчення Пітагора, Сократа й Аристотеля, особливо захоплюється вченням Платона, «завдяки тим величним поняттям і мудрим настановам, які блистять і сяють у всіх його працях».

У політичних поглядах Берклі виступає проти концепції суспільного договору, пропагує концепцію Божественного походження і суті держави, безумовну покору панівній владі. Джерелом багатства філософ вважає працю, а її стимулами визнає потреби.

Філософське вчення Берклі вплинуло на філософські течії ХІХ і ХХ століть, зокрема на неопозитивізм. Водночас його критикували ще за життя філософа і відразу після його смерті. Серед його критиків були Д. Г'юм, Т. Рід та інші.

Шотландський філософ Девід Г'юм (1711-1776 рр.) посідає особливе місце серед британських емпіристів вісімнадцятого століття. Основи свого філософського вчення мисленик виклав у праці «Трактат про людську природу», що видана ним у двадцятивосьмирічному віці, але за двадцять п'ять років до смерті не написав жодної філософської праці.

Вплив Г'юма на сучасників не можливо переоцінити. Він відштовхувався від вчення Локка, але дійшов висновків, що набагато радикальніші порівняно з попередником. Г'юм спирався на природничі науки. Як наслідок він обґрунтував «враження», синонімами якого вважав «відчуття» чи «сприйняття», протиставив йому «ідею», що пов'язана з думанням чи мисленням.

Мисленик розуміє упередженість інтелектуалів до філософії, що, на його думку, зумовлено нерозвиненістю «науки про людину», людські пізнавальні можливості. Як вважає Г'юм така наука має бути емпірична й не виходити за межі опису явищ, відкинути претензії щодо пізнання матерії і духа. Такий підхід зумовлює феноменалістичні й антагоністичні особливості його філософського вчення. Скептицизм Юма в тому, що для нього існування зовнішніх об'єктів проблематичне, а їхня здатність впливати на суб'єкт заперечується. Така позиція неодмінно вела до суб'єктивного ідеалізму. У сприйнятті він розрізняє «враження» та «ідеї». Ідеї, переконує філософ, - це копії вражень, що заперечує якісні відмінності між ними.

Вчення Г'юма розпочинається з філософії значення. Проте порівняно з Локком він іде в іншому напрямі. Усі істинні твердження мисленик поділяє на емпіричні, що виводяться з досвіду, й логічні, як наслідок логічного зв'язку між ідеями. Твердження про існування субстанції ґрунтується на уявленні й інстинкті, а не на розумі й досвіді. Така підстава суб'єктивна, хоч і не довільна. На противагу Берклі, який допускав існування духовної субстанції, Г'юм не визнавав її так само, як і матеріальну субстанцію.

Філософ заперечує апріорний доказ, а єдиним джерелом про знання ви - знає досвід. Субстанцію він трактує лише як вигідну фікцію уявлення. Концепцію «матеріальної субстанції», а разом з нею розмежування первинних і вторинних якостей він відкидає як беззмістовний забобон. «Духовну субстанцію» філософ заперечує на тій підставі, що їй приписують постійність, а враження постійності не визнають. Він пише, що «матерія і дух у сутності своїй однаково невідомі, і ми не спроможні визначити, які властивості мають вони окремо».

Концепцію «абстрактних ідей» заперечує на тій підставі, що «загальність» логічно веде до абсурду. Г'юма цікавило не саме існування речей, а сприйняття їхнього існування, цебто його позиція була епістемологічною на противагу метафізичній позиції Берклі. Фактично він розчищав шлях для позитивізму.

У скептичній філософії «доконечний зв'язок» означає насправді повторення збігу подій. Отже, ідея «доконечного зв'язку» пов'язана з досвідом «асоціації» як властивості людської природи. Філософ розрізняє три типи асоціації ідей: за подібністю, за суміжністю і за причинністю. Г'юм зазначає, що різниця між першим і другим типом не значна, а третій тип - найбільш розповсюджений. Ідея причинності виникає від відношень суміжності в просторі й випередження в часі. Об'єктивної причинності філософ не визнає, хоч відношення прийнято називати доконечним зв'язком.

Відтак Г'юм тлумачить асоціацію як різновид відношень. Досвід дає змогу виділити сім видів відношень: подібності, протилежності, якості, кількості, тотожності, часо-простору і каузальності. Зразком достовірного й несуперечливого знання філософ вважає математику, а інше знання має ймовірний і проблематичний характер. У філософській системі Г'юма відношення функціонує як активний принцип свідомості, що суперечить його феноменалістській настанові.

До ідеї тяглості Г'юм підходить як до копії в людському розумі кольорових точок у певному порядку. Він пише: «Ідею тяглості ми осягаємо винятково за допомогою зорових чуттів і дотику, а якщо всі якості, що сприймаються чуттєво, існують у розумі, але не в об'єкті, то цей висновок треба перенести і на ідею тяглості, що повністю залежить від чуттєвих ідей, або ідей вторинних якостей». Як зазначає філософ, «первинні» якості (фігура, об'єм, рух, густина) не можливо відділити від «вторинних» (страждання й насолоди).

Ідею «існування» Г'юм трактує з негативної позиції. Існування - це не властивість об'єктів, а наслідок суб'єктивного досвіду. Згодом такий висновок спонукав Б. Рассела до пропонови відмовитися в філософії й науці від поняття існування.

Цей досвід передбачає ще одну проблему - проблему індукції. Ймовірність зв'язку між подіями не означає доконечного висновку між минулим і майбутнім, бо регулярна подія, трактована як закон природи, може й не відбутися. Постійна послідовність фактів ще не означає їхньої зумовленості. З цього філософ доходив висновку про недоречність виведення причинних зв'язків, адже йдеться про звичку. Інакше кажучи, підстава не об'єктивна, а лише суб'єктивна. Такий висновок стосується віри, а не знання, оцінюється як чуттєвий, а не поняттєвий. Доречно нагадати, що Г'юм не пов'язує в цьому контексті віри з релігійними переконаннями. Його пошук зумовлений інстинктом.

Людське пізнання Г'юм поділяє на три види: знання, докази і ймовірність. Фундаментальною характеристикою знання є його істинність, трактована з феноменалістської позиції, за якою єдиною реальністю є враження. Ймовірність зумовлена «тайною і прихованою» причиною, що названа випадковістю. А ще активність причини пояснюється дією людської волі, бо сама воля пасивна. Доконечність, за твердженням Г'юма, існує в розумі, а не в об'єкті. Водночас філософ відмовляється розрізнювати причину й привід. Принаймні, підтвердження цього є таке визначення: «Причина - це об'єкт, передущий до іншого об'єкта, суміжний з ним і так з ним злютований, що ідея одного з них націлює розум на творення іншого, а враження одного - до творення ще більш живої ідеї іншого». Таке визначення, як вважає філософ, ототожнює психічну й фізичну доконечність і заперечує доконечність метафізичну. Фактично філософ на основі онтологічної схеми однозначного псевдотермінізму «подія - подія» підходить до їхнього зв'язку як до комбінації чуттєвих вражень.

Як вже зазначалося, Г'юм не відрізняє зовнішніх об'єктів від їхнього сприйняття. Тотожність об'єкта самому собі, на думку філософа, - це результат нашого уявлення. Жодне твердження людини не може вважатися за істинне. «Зовнішній» світ - це витвір нашої уяви, що з окремих вражень творить єдність. Твердження про атеїзм Г'юма не можна прийняти, адже він не сумнівався в релігійних істинах, лише зазначав, що їх не можливо довести. Цим зумовлено його ставлення до раціональної теорії Бога, бо істинність - це царина віри, а не знання. На противагу просвітникам він не був прихильником зведення існування релігії до випадковості, наголошував на доконечності її психологічного та історичного дослідження.

Філософ протиставляє пасивний розум людській волі, тому вважає, що людиною керують афекти, що не підвладні розуму. Г'юм пише: «Під афектом ми зазвичай розуміємо сильну і відчутну емоцію нашого духа, що виникає, коли перед нами постає якесь добро, чи зло, чи який-небудь об'єкт, що завдяки побудові первісної основи наших здібностей здатний зумовити в нас прагнення до себе». Виходить, що афекти - це емоції, що виникають під впливом об'єктів, але об'єкти - це враження, то й афекти - це вторинні (рефлективні) враження. Афекти виникають не від зовнішніх подразників, а між двома ідеями, одна з яких є причиною, а інша - об'єктом. Далі філософ поділяє афекти на спокійні й бурхливі.

Особливу увагу Г'юм приділяє афекту «симпатії», що відживлює всі інші афекти. Філософ обґрунтовує механізм творення симпатії, що ґрунтується на подібності всіх людських істот. При симпатіях ідеї перетворюються у враження. Симпатії виступають знанням про інших людей. Вони властиві також тваринам.

Якщо філософія пізнання ґрунтується на відчуттях та ідеях, то моральна філософія заснована на почуттях, бажаннях і актах волі. Г'юм стверджує, що вчинки людини зумовлені певними мотивами, але розум не спроможний їх збагнути ні забезпечити. Його висновок категоричний: «Розум є і має бути лише рабом пристрастей». Отож, твердження, що обдумування передує дії, не має підстав. У цьому проявляється скептицизм філософа. Моральність він виводить з почуття симпатії, зумовленого життєвими обставинами, а також з милосердя. Філософ стверджує: «Коли будь-який вчинок або вдачу ви проголошуєте лихими, то при цьому мається на увазі лише те, що за складом вашого характеру вам властива риса чи схильність ганити їх». Мисленик не визнавав як природного права, так і договірної теорії походження права.

Філософське вчення Д. Г'юма посідає особливе місце в філософській думці доби Відродження. Його доцільно розглядати як третій етап після емпіризму Дж. Локка і сенсуалізму Дж. Берклі, що означав зародження позитивізму. Водночас на Г'юмі обривається розвиток британського емпіризму. Окрім того, він сформулював принцип утилітаризму, хоч і з певними застереженнями. Порівнюючи науку з етикою, Г'юм зазначив, що наука досліджує те, що існує, а етика визначає правила поведінки людини.

Як вважають дослідники, на вченні Г'юма в британській філософії переривається емпірична традиція, хоч вона тривала в Франції, а в Німеччині на новому рівні відродилася в філософській системі І. Канта.

Філософська думка на Британських островах не обмежувалася представниками емпіричної філософії. Разом з нею розвивалася моральна філософія, найвизначнішим представником якої був Ентоні Ешлі Купер граф Шефтсбері (1671 - 1713 рр.). Хоч майбутній філософ був учнем Локка, його послідовником не став, приєднався до впливової течії платонізму. Не погоджуючись ні з раціоналістами, ні з чистими емпіристами, Шефтсбері проти - ставив їм споглядання як типову позицію художника на противагу науковцеві, що дало підстави створити оригінальну концепцію. Мисленик обмежував свої дослідження внутрішнім світом людини, вважав, що пізнання моральності доцільно відмежовувати від пізнання зовнішнього світу.

Тодішнім підходам до моралі Шефтсбері протиставив свою автономну етику, що ґрунтується на спорідненості моральності й краси, позаяк їх ос - новою є гармонійність природи. На його думку, природними є всі нахили, що приносять користь і не спричиняють кривди. Найвищим ступенем добра він вважав чесноту, цебто свідоме добро. Отож, моральна цінність ототожнювалася з естетичною природою людини, що передбачала пропорційність і гармонію її сил. Так творилася досконала людина, що злютовувала культ моральності, культ краси, культ ірраціональних сил душі з ентузіастичним, філософсько-поетичним ставленням до світу.

Гармоністична система Шефтсбері здобула чималий вплив на мислеників і мистців не лише в Англії, а й у Франції та Німеччині. Випередивши епоху Просвітництва, філософ став предтечею епохи романтизму. На Британських островах його послідовниками були шотландський професор Френсіс Гатчесон (1694-1746 рр.), єпископ Джозеф Батлер (1692-1752 рр.), який зумів пов'язати вчення Шефтсбері з ідеями християнської теології, а також англійські естетики Генрі Гоум лорд Кеймс (1696-1783 рр.) і Едмунд Барк (1729-1797 рр.).

У другій половині XVIII і на початку ХІХ століть заявила про себе філософія «тверезого глузду» Шотландської школи. Її найвидатніший представник Томас Рід (1710-1796 рр.) створив вчення, що опозиціонувало панівній тодішній філософській течії. Ставлення до нього було протилежне. Одні дослідники хвалили шотландських філософів за «незалежне мислення», відзначали їхній послідовний «реалізм», а інші - звертали увагу на дуалістичний характер онтології, звинувачували в пропаганді забобонів.

Т. Рід протиставляв «тверезий глузд», що спирається на тривалий практичний досвід людства, розумові, а також філософії, заснованій на авторитеті розуму. Намагаючись узгодити тверезий глузд з науковим знанням, він наголошував, що наука і мораль спираються на незаперечні «максимуми», зумовлені інтуїтивно. У житті людей і абстрактних науках особливе значення мають судження-принципи («істини»), що поділяються відповідно на контингентні (фактуальні) і доконечні, які трактувалися як синтетичні й аналітичні.

Доконечним принципом метафізики Т. Рід вважав причинність, яка попри недоведеність цілком очевидна, а її загальний характер безсумнівний. У методології природознавства мисленик дотримувався індуктивізму Бекона, доповненого агностицизмом, бо закони природи обмежував зв'язками між явищами. Водночас шотландські філософи визнавали «духовну субстанцію, чим протистояли Д. Г'юму.

Визнаючи заслуги І. Ньютона в створенні «натуральної філософії», представники Шотландської школи наголошували на доконечності обґрунтування «філософії духа» на засадах тверезого глузду з використанням інтроспективного метода. Його єдність з індуктивним методом перетворить «філософію духа» в науку на кшталт математики. «Філософію духа» треба звільнити від «ідеїстичних гіпотез» - такий приклад дав І. Ньютон. Т. Рід зазначав, що від Платона філософи переконували, начебто пізнати можна лише ідеї-образи об'єкта, а не об'єкт безпосередньо, а це вело до скептицизму, сумніву щодо чуттєвого пізнання.

Не погоджуючись з прихильниками опосередкованого пізнання, шотландські філософи протиставили їм свою концепцію «безпосереднього сприйняття». Отож, виходить, що пізнання розпочинається із суджень. Т. Рід категорично заперечує асоціанізм Д. Г'юма, що заснований на первісних, неподільних елементах пізнання. В епістемології мисленик ґрунтувався на співвідношенні відчуття і сприйняття. Відчуття він трактував як «природний знак» сприйняття об'єкта, що дає певне уявлення або поняття про нього, утверджує переконання в його незаперечному існуванні, що проявляється безпосередньо, а не в процесі роздумів. Інакше кажучи, Рід абсолютизує безпосереднє пізнання. На перше місце він поставив не дотик, а зорове сприйняття. «Зовнішній» об'єкт філософ трактував лише як «об'єкт сприйняття», а не елемент об'єктивної реальності.

Не обходили шотландські філософи проблеми якостей. Т. Рід вважав, що первинні якості доцільно розглядати через якості вторинні. Види цих якостей він узалежнював від адекватності (первинні) чи відносності (вторинні).

У ХХ столітті філософія «тверезого глузду» дала поштовх неореалістичним вченням і лінгвістичній філософії.

Размещено на Allbest.ru