Философско-антропологическое измерение абсурда в экзистенциализме А. Камю

Рассмотрение абсурда в системе экзистенционального философии. Рассмотрение фундаментализма и антропологических категорий абсурда в философии существования Камю: бунта человека и его свободы. Анализ смысла жизни человека как основной философской проблемы.

Рубрика Философия
Вид дипломная работа
Язык русский
Дата добавления 01.12.2017
Размер файла 109,6 K

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

Дніпровський національний університет

імені Олеся Гончара

Факультет суспільних наук і міжнародних відносин

кафедра філософії

Дипломна робота (проект)

на тему: «Філософсько-антропологічний вимір абсурду в екзистенціалізмі А. Камю»

Виконав: студент IV курсу, групи СФ-13-01

напряму підготовки (спеціальності)

6.020301 філософія

Гавриленко О.О.

м. Дніпро, 2017 р.

Зміст

Вступ

Розділ І. Антропологічний вимір абсурду в творчості А. Камю

1.1 Абсурд в системі екзистенціальної філософії

1.2 Фундаменталізм та антропологічність категорії абсурду в філософії існування А.Камю: бунт людини та її свобода

Розділ ІІ. Топографія сенсу людського існування в контексті проблеми соціального відчуження в філософії А. Камю

2.1 Сенс життя людини як основна філософська проблема

2.2 Топос сенсу экзистенції людини й абсурдності світу крізь феномен соціального відчуження по А. Камю: «чи вартує життя того, щоб його прожити?»

Висновок

Список використаних джерел та літератури

Вступ

Актуальність теми роботи. Філософія екзистенціалізму, що виникла на переломі європейської історії, спробувала сформулювати новий контекст розуміння основних питань, що стосуються суті, призначення, сенсу людського життя. Втрачені ілюзії про гуманізм, духовності, красі, розумності соціального буття послужили стимулом переосмислення ціннісного каркаса європейської культури. Дві світові війни, мільйони жертв, твердження тоталітаризму в якості державної політики і як наслідок втрата цінності одиничної життя в масовій свідомості змінили пріоритети, утвердилися в філософській творчості як абсолютні положення.

А. Камю, ставить завданням простежити логіку відокремлення індивіда від соціальної спільноти в ХХ столітті. Актуальність теми визначається апатією, байдужістю, індиферентність до суспільних процесів, які спостерігаються на пострадянському просторі. Зміна духовних парадигм ініціювала відчуття непотрібності, незатребуваності, залишенності індивіда, стан вакууму цілей життя, ідеалів, об'єднавчих принципів.

Нові виклики часу: екологічна катастрофа, міжнародний тероризм, геополітичні війни, світова економічна криза загострюють самосвідомість, змушуючи шукати можливі варіанти відповідей. Почуття соціального самотності не дозволяє конструювати спільну модель протистояння негативним перспективам. Розуміння причин даного явища, використовуючи досвід філософських досліджень, актуалізує пропозиції соціальної філософії, спрямовані до пошуку об'єднуючих начал в сучасних умовах.

Ступінь наукової розробленості. Огляд літератури, що має відношення до теми, дозволяє з'ясувати, що проблема моєї курсової була і є предметом вітчизняної та зарубіжної, історичної, філософської, психологічної, педагогічної науки. Тема абсурду представлена в роботах таких філософів, як С. Киркегор, К. Тертулліан, А. Августін, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Л. Шестов, Ф. Ніцше, М. Хайдеґґер, К. Ясперс, П. Флоренський, С. Булгаков, М. Ямпольський, Ж. Дельоз, Л. Керрол, Р. Барт, Е. Гуссерль, Т. Адорно та інші.

Безумовно, найбільшого розвитку таке осмислення набуло в екзистенціалізмі А. Камю й Ж.-П. Сартра, де абсурд постає конституюючим поняттям. Проте абсурд як поняття екзистенційної філософії втрачає з поля зору той план абсурду, який набуває розвитку в багатоманітному культурному феномені, який іменується «театром абсурду» і який достатньо важко назвати якимось усталеним терміном.

Значний внесок в осмислення і розробку проблеми належить російським і українським філософам. Особливо помітними є праці філософів «Київської школи» - М. В. Попович, І. В. Бичко, А. М. Єрмоленко, С. Б. Кримський, І. В. Бойченко, В. Г. Табачковський, В. І. Шинкарук, В. І. Ярошовець.

Мета. Метою моєї дипломної роботи є розкриття філософсько-антопологічного виміру абсурду в екзистенціалізмі А. Камю.

Завдання. Відповідно до мети роботи, я поставив перед собою такі завдання: экзистенциональный философия камю абсурд

1. Показати абсурд у системі екзистенціональної філософії.

2. Розглянути фундаменталізм та антропологічні категорії абсурду в філософії існування А.Камю: бунт людини та її свободи.

3. Проаналізувати сенс життя людини як основної філософської проблеми.

4. Показати топос сенсу екзистенції людини та абсурдності світу крізь феномен соціального відчуження за А.Камю («чи вартує життя того, щоб його проживати?»).

Об'єктом дослідження є екзистенціалізм.

Предмет - философсько-антропологічний вимір абсурду в екзистенціальному типі філософування А.Камю.

Методи дослідження. Для того щоб виконати поставлені вище завдання, мною були використані такі методи:

структурно-системний, який надає можливості розглядати явища, окремі аспекти якого досліджуються як частини єдиного цілого, і конкретно-історичного і дозволяє більш повно показати теоретичні основи об'єкта, виявити і дослідити різні його зв'язку; структурно-функціональний, в рамках якого будуть визначатися сутність і змістовна спрямованість;

метод категоріального аналізу, за допомогою якого реалізується виділення предмета дослідження із загального комплексу знань і його категоріальної сутності;

герменевтичний - використовувався для трактування тексту першоджерела або певного тексту на основі наявного особистого емпирічного базису.

типологічний ? використовувався в процесі вивчення структури, а також при систематизації інформації;

аналітично-синтетичний метод - сприяв успішному розчленування маси інформації, даних і змістовних рефлексій на блоки та окремі частини із наступним збором всього вищевказаного у єдине ціле.

діалектичний ? використовувався для проживання в сфері аналізу ролі і функцій різних підходів в процесі розвитку суспільства;

дискриптивний, що дозволяє адекватно і правильно описувати явища, речі, процеси, поняття і т.д., які зустрічаються в роботі або сприяли її написанню.

трансцендентальний ? використовувався для розуміння конструювання реальності, суб'єктивної думки і спроби роботи з цією реальністю.

Наукові результати. Мною було:

1. Показано, що основу філософії абсурду складає суперечність між прагненням людини пізнати світ і оволодіти ним та принциповою неможливістю цього внаслідок ірраціональності самого світу, його «нелюдського» і «нерозумного» характеру.

2. Розглянуто зіткнення людського розуму з ірраціональним світом, що породжує «абсурдний конфлікт».

3. Проаналізовано абсурд, який постає тією ланкою, що пов'язує людину зі світом, і єдиною можливістю осягнення дійсності, і за таких обставин стає «абсурдною свідомістю».

4. Виявлено, що до зустрічі з абсурдом повсякденна людина оцінює свої шанси на краще життя і вірить, що в житті ще багато чого влаштується. Усе в її існуванні сповнене змісту, і раптом у життя вривається вітер абсурду, який «льодянить» душу. Неочікувано виявляється, що немає вищої свободи і немає свободи буття. Смерть стає єдиною реальністю, тому що в суб'єкта відсутня свобода продовжувати своє буття. Із цього слідує, що вся задача людини складається в тому, аби пробудитися від сновидінь повсякденності, прийти до розуміння свободи як свободи дії у абсурдному світі і абсурдному соціумі, які намагаються відчужити людину від її вибору, сенсу життя, комунікації з іншими суб'єктами для яких дуже важливий гносеологічний напрямок існування.

Дипломна робота складається із вступу, двох розділів (в кожному з яких по два підрозділи) висновків і списку використаних джерел і літератури.

Розділ І. Антропологічний вимір абсурду в творчості А. Камю

1.1 Абсурд в системі экзистенциальної философії

Появление философии экзистенциализма означало изменение принципиального характера философствования. Если раньше философия обращала внимание либо «вовне» (на внешний мир), либо «внутрь» (на сознание), то экзистенциализм, как и философская антропология, стремятся постичь, «схватить» целостность качества человеческого бытия как особого онтологического образования. Однако, в отличие от философской антропологии, настроенной в целом холистски (на человека как «род») и ориентирующейся на биологическое познание, экзистенциализм настроен радикально индивидуалистски и ориентируется скорее на эстетическое и этическое освоение действительности (проблемы нравственности, художественного творчества и переживания мира) [19, c. 47].

Абсурд традиционно понимается в философии как иное бытие, однако должного онтологического осмысления этот феномен и его понятия так и не получили до сих пор. На мой взгляд, это несправедливо, потому что абсурд возникает тем проявлением другого бытия, которое включает в себя ссылки на само бытие. А это значит, что абсурд можно называть небытием не только в значении «ничто», но и в значении «существование без сущности» [41, c. 137].

Именно феномен абсурда в том виде, в котором он представлен в культуре ХХ в., по моему мнению, и отвечает этому платоновском понятию. В свою очередь абсурд как философское понятие и абсурдизм как направление искусства и установка мировоззрения современного человека вовсе не означают философии небытия, смерти культуры.

Я предполагаю, что именно абсурд является той другой стороной бытия, которого оно требует для своего существования. А значит, абсурд, который якобы отрицает бытие, способен его утверждать в современном мире даже больше, чем классическая онтология.

Несмотря на неразработанность онтологического осмысления абсурда, следует отметить, что попытки такого осмысления известны философии уже достаточно давно. Тема абсурда представлена в работах таких философов, как С. Киркегор, К. Тертуллиан, А. Авплотность, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Л. Шестов, Ф. Ницше, М. Хайдеґґер, К. Ясперс, П. Флоренский, С. Булгаков, М. Ямпольский, Ж. Делез, Л. Кэрролл, Р. Барт, Э. Гуссерль, Т. Адорно и другие.

Безусловно, наибольшее развитие такое осмысление получило в экзистенциализме А. Камю и Ж.-П. Сартра, где абсурд возникает константным понятием. Однако абсурд как понятие экзистенциальной философии теряет из поля зрения тот план абсурда, который приобретает развитие в многообразном культурном феномене, который называется «театром абсурда» и который достаточно трудно назвать каким-то устоявшимся термином.

В литературе традиции абсурда (согласно сведениям из различных источников) принадлежат Э. Ионеско, С. Беккет, А. Адамов, Е. Альбее, Ф. Аррабаль, М. де Педроло, Ж. Жене, Х. Пинтер, Н. Симпсон, Е. Д'Эррико, Д. Бузатея, М. Фриш, А. Кенан, Э. Лир, Л. Кэрролл, А. Стриндберг, А. Рембо, Ш. Бодлер, А. Жид, Ф. Кафка, Дж. Джойс, Т. Харди, А. Арто, А. Чехов, Гоголь, М. Цветаева, В. Брюсов, И. Северянин, Х. Беллок, В. Гилберт, Р. Даль, В. Буш, А. Введенский, Я. Друскин, Л. Липавский, М. Олейников, Д. Хармс и другие. Этот впечатляющий список демонстриркет, что если и найдется исследователь, пожелавший бы проигнорировать абсурдистскую традицию в искусстве, ему будет очень трудно этого добиться. Некоторые исследователи (В. Клюев) вообще считают, что весь литературный дискурс является дискурсом абсурдным на том основании, что он является полем «безреферентних и референциированных высказываний (отнюдь не соотнесенных с действительностью или соотнесенных с ней условно)»[1].

Однако очевидно, что понимание абсурда А. Камю и Д. Хармсом ? это разные понимания. Частично этот (не входящий в экзистенциональную философию) план понятия развивается в философии постмодернизма, в творчестве Ж. Делеза, Фуко и многих других. Но именно «бытийный» аспект абсурда в философии постмодерна потерян, поскольку постмодернизм отрицает само бытие. Проигнорировать традицию абсурда невозможно еще и потому, что искусство (как и философия) выступает формой общественного сознания, в задачу которой входит постижения истины бытия. Итак, игнорирование этого аспекта реальности равно игнорированию определенной части мира.

На мой взгляд, это несправедливо, ведь присутствие человека в мире связано с переживанием абсурдности и бытия, и своего существования. Это переживание часто получает именно ту форму, которую приобрела в творчестве Д. Хармса и еще не получила должного онтологического осмысления.

На мой взгляд, несколько слов следует сказать по поводу этимологии понятия «абсурд» и его значений, которые закрепились за этим понятием в разных философских традициях.

Абсурд понимался как «несогласованность в поведении и в языке »(древние греки), «несоответствие каких-либо действий (или умозаключений) их результатам» (математическая логика), «неблагозвучное, неуместное, бессмысленное или просто чуть слышное (совсем неслышное) звучания», «абсурдное звучание», такое, что обозначает негативное мнение о музыканте, который взял неправильную ноту» (Цицерон), «эстетическая неполноценность, логическая бессмысленность», «абсурдные числа» в значении «отрицательные числа» (средневековье), противопоставление гармонии ? «какофоническое к абсурдному» (эпоха барокко), связанное «с инфернальным миром из-за искажения божественного образца», что «противопоставлено божественному канону» (демонологические значения), «обратный смысл» (contresens)» (Р. Барт). По мнению В. Флюссер, «абсурд означает «бездонный», то есть, не имеет корни, подобно растению, которое срезают, чтобы поставить в вазу. Цветы на столе ведут абсурдный образ жизни» [4].

Не углубляясь в тщательный анализ приведенных значений абсурда, отметим лишь, что все значения, относящиеся к музыкальным темам, имеют ярко выраженный онтологичный аспект. Этот аспект уходит во времена Древней Греции, системы Пифагора, которая получила название «Гармония сфер». Гармония здесь понимается как «музыка», а музыка понимается как определенный порядок мироздания [9, с. 478].

А. Буренина отмечает, что в греческом осмысленнии понятие абсурда (несложный, негармоничный) означало «... несколько нежелательное, связаное с противоположностью Космоса и гармони, по своей сути эквивалентное понятию Хаоса» [6].

А бытия, как известно, у ранних греческих философов отождествлялось с гармонией, космосом, порядком. Позже, благодаря Платону, бытие мыслится как существование с сущностью, а его другое ? как существование без сущности [31, с. 332].

Абсурд ? это «констатация смыслового, логического, бытийного и, соответственно, языкового бессилия выявить организационное начало окружающего мира» [6].

Эта констатация является другим в отношении бытия и к философскому освоению мира, хотя философия и требует своего другого настолько же, насколько другое требует философии. А. Буренина глубоко убеждена в том, что «абсурд неизбежно появляется там и тогда, когда возникает кризис бытия, а вслед за ним кризис мысли и речи» [20].

Иными словами, в логическом отношении «бытие ? его другое» абсурд принадлежит скорее другому бытию, чем самим бытием. Некоторые исследователи даже отождествляют абсурд с «ничто», расположенном в центре ряда понятий, которое составляет другое бытие (существование, реальность, наличие, действительность, небытие, ничто т.д.). А. Буренина пишет, что А. Ханзен-Леве «характеризуя абсурд как ничто, которое отражает вселенскую энтропию <...> тем самым определяет его как особый знак, значением которого и является это «Ничто» [38].

Проблемы философии и соотношения абсурда к другому бытию онтологический анализ не заканчивается, а только начинается. Именно это соотношение, как выясняется, имеет полемический характер. Развитие понятия «абсурд» в ХХ в., связано с распространением переживания человека своего пребывания в мире как абсурдном, позволяет исследователям сделать вывод о том, что абсурд является не другим в отношении к бытию, а занимает место синтеза между бытием и его другим в условиях, когда синтез невозможен. Это, собственно, и позволяет сформулировать вопрос, на который мы должны дать ответ: абсурд возникает другим бытием или способен синтезировать бытие и его иное как, скажем, сущность, творчество, любовь?

1.2 Фундаменталізм та антропологічність категорії абсурду в філософії існування А.Камю: бунт людини та її свобода

Онтологическое осмысление абсурда, на наш взгляд, должно осуществляться с помощью родового отношения между бытием и его другим (всем, что бытием не является), через которое и проявляется вся полнота отношений человека с миром. Онтологически абсурд и является определенным отношением человека с миром, которое относится к отношению «бытие ? его другое» [12].

Онтологическое измерение рассмотрения абсурда заставляет обратить внимание на такие (менее разработанные) черты абсурда, как трагизм и протест. Именно эти аспекты являются наименее разработанными, но благодаря им можно прояснить диалектику отношений между бытием и абсурдом как его другим.

Эта диалектика заключается в том, что бытие для своего существования требует своего другого настолько же, насколько другое требует самого бытия, a приведенные свойства абсурда вмещают в себе отсылки к бытию, тем самым подчеркивая диалектическую связь между бытием и тем, что бытием не является. Итак, одной из характерных черт абсурда, которая включает в себя отсылки к другому, к бытию, и есть трагизм.

В философских и литературоведческих текстах абсурд принято соотносить с комическим. Однако авторы этих текстов отмечают, что абсурд и комическое не тождественны. Поскольку это вопрос в литературе освещен достаточно основательно, мы не будем останавливаться на нем детально. Куда необычнее является усмотрения в абсурдным трагического [6].

Литературоведческий анализ понятия абсурда, доминирующего в текстах, посвященных этой теме, оставляет драму человеческого бытия нерешенной, поэтому для ее осмысления онтологический анализ является уместным. Э. Ионеско, один из основателей театра абсурда, пишет: «Мы хотели вывести на сцену и показать зрителям именно экзистенциальное существование человека в его полноте, целостности, в ее глубоком трагизме, его судьбу, то есть осознание абсурдности мира» [20].

Абсурдность, необъяснимость мира в отношении «человек ? мир» обусловливает глубокий трагизм экзистенционального существования человека. Этот трагизм способен почувствовать любой человек, который открыл для себя творчество Д. Хармса, П. Пикассо, живопись дадаизма. Э. Ионеско, размышляя о театре абсурда, приводит цитату В. Шекспира: «Мир ? это история, рассказанная идиотом, полная шума и ярости, лишенная всякого смысла и значения» [20]. Он говорит, что стремился показать «ту самую историю, «рассказанную идиотом»[20].

Разве не трагическое то, что человек как единственное существо в этом мире, которое способно осознавать сущность бытия, превращается в идиота? И разве можно эту историю, рассказанную идиотом, оценить, не зная, что такое человек? На первый вопрос, по моему мнению, можно дать положительный, а на второй ? отрицательный ответ. Неадекватность рассказчика не отменяет осознание глубокой трагичности человеческого существования, наоборот, оставляет драму человеческого бытия в откровенной и прямой наготе.

Глубокий и сущностный трагизм абсурда отмечает и В. Набоков. А. Буренина указывает, что В. Набоков «в курсе лекций по русской литературе вслед за Сартром и Камю считает, что абсурд возвращает литературе категорию трагического <...> В абсурдном столько же оттенков и степеней, сколько и в трагическом» [6].

При этом Гоголь для Набокова в этом смысле представлен как образцовый писатель. А. Буренина, соглашаясь с В. Набоковым, считает, что если в абсурдном надо «понимать положение, в котором находится человек <...> все, что в менее уродливом мире связано с высокими стремлениями человека, с глубочайшими его страданиями, с сильнейшими страстями, тогда возникает перелом, и жалкое существо, утерянное в кошмарном, безответственном гоголевском мире, становится «абсурдным» по закону, так сказать, обратного контраста» [48, c. 372].

Итак, абсурд недопустимо сводить к комическому, однако трагизм как черта абсурда также нельзя абсолютизировать. Нельзя говорить, что трагизм вытесняет комическое в абсурде, нужно учитывать междисскурсивную природу абсурда.

А. Буренина, утверждает, что в категории абсурдного «все классические категории смешиваются: прекрасное с уродливым, комическое с трагическим, возвышенное с низменным»; «Понятие абсурда не может быть ограничено одним (например, драматическим) жанром или стилем (например, литературным)» [4].

Итак, человек, который является совершенным существом среди существующих, который с помощью самосознания способен достигать безграничного бытия за конечности существования тела, вынужден превращаться в «идиота». Это глубоко трагично. Если бы этой совершенности человека, этой высоты человеческого духа не было, то не было бы и эффекта абсурда, который через комическое поведение способен донести трагедию человеческого бытия. И это не должно удивлять, потому что трагическое может подаваться прямо, а может ? опосредованно, через комическое.

Причем трагедия представлена в абсурде через комическое таким же образом, каким общее представлено нам через единичное, к необходимости ? через случайность, единое ? через многообразное и тому подобное. Разница лишь в том, что трагическое в искусстве может быть предложено художником прямо. Именно поэтому трагизм как черта абсурда не является самой распространенной темой в его осмыслении. Художник только чувствует драму человеческого бытия, рациональными же аргументами пользуется наука и философия.

Онтологически абсурд является другим относительно бытия небытием. Абсурд ? это хаос, дисгармоничность, неприменимость, неоформленность. Гносеологически человек, постигая бытие, приходит к выводу о его абсурдности и создает понятие, которое будет обозначать такое состояние мира, которое существует, в отличие от бытия, ? порядка, гармоничности, формы. При таких условиях онтологически абсурд является небытием и не может быть бытием ни в коем случае. Гносеологически ведь не абсурд, а понятие абсурдного возникает таким другим бытием, которое отсылает к самому бытию [20].

Итак, мы имеем в виду то, что человек, приходя к выводу об абсурдности мира, вместо того, чтобы явно об этом заявить, ведет себя комично, отсылая наблюдателя к контексту, который якобы отрицается таким поведением. Не было бы этого контекста - не было бы и абсурдного текста, то есть комического поведения, поскольку он не имел бы никакого смысла.

Абсурдностью своего поведения, ее бессмысленностью человек намекает на бессмысленность мира. Бессмысленность и неустроенность мира предстает такой же контекст абсурдного поведения, каковым является и высота человеческого духа. Именно действие, которое реализуется через определенное поведение, определенный поступок, предоставляет онтологический аспект абсурда. И этот онтологический аспект тесно связан с трагизмом человеческого присутствия в мире.

Абсурдно-комическое поведение отсылает наблюдателя к трагедии людского существования в мире. Абсурдность и неустроенность мира, с несовершенством которого не может смириться человек как совершенное существо среди существующих. Не было бы бытия ? не было бы и трагедии человеческого бытия [32].

Человек существует онтологически достоверно. Способность к активным действиям и поступкам является человеческой сущностью. Онтология человеческого присутствия в мире проявляется из-за того, что человек является двигателем, он может изменять окружающую среду, а, следовательно, ? мир. Поступая абсурдно (то есть, создавая абсурдное действие), человек онтологично утверждает абсурд. Он его создает [19, c. 87].

На первый взгляд, такой человек своим присутствием в мире только увеличивает количество бессмысленности. Если найдется наблюдатель, который остановится на такой констатации абсурдности поведения, никак не объясняя ее, ему станет доступной чистая онтология абсурда. С этого ракурса дурак или идиот ничем не отличается от писателя (Д. Хармса) или философа (Диогена). Однако, создавая абсурд, человек, который видит спорность бытия, одновременно абсурд и отрицает. Поэтому, если заставить себя смотреть дальше, чем видит глаз, то четко видно, что Диоген через абсурдное поведение утверждает само бытие, в отличие от тех, кто отрицает последнее.

Протест является еще одной чертой абсурда, которая включает в себя отсылки к его другого, к бытию: выражать протест можно исключительно против чего существующего, определенного порядка вещей, бытия. Т. Лютый уверен, что «... абсурд проявляет себя в нигилистическом разногласии между смыслом и бытием» [23, с. 207].

Именно протест предоставляется театру абсурда как течение в искусстве авангардности. Э. Ионеско пишет: «Но театр абсурда был также и театром борьбы ? именно таким он был для меня, ? против буржуазного театра, он иногда парадировал, и выступал против реалистического театра» [20].

Абсурд позволяет раскрыть недостатки буржуазного общества, протестуя против буржуазного театра, абсурд протестует против буржуазности как таковой. В этом смысле понятно, что попытки Д. Хармса постулировать театр абсурда как новое искусство для нового (советского) общества были не лишены оснований. Однако следует отметить, что протест абсурда ? это не активный протест, а скрытый.

Это протест в условиях, когда протестировать невозможно. Протест абсурда не изменяет порядок вещей, но предлагает подумать о смысле существующего, тем самым ставя последний под вопрос. В связи с этим очень убедительно звучит рассуждения А. Камю: «Важно не столько исцелится, говорил Аббат Гальяни госпоже д'Эпине, сколько научится жить со своими болезнями» [14, с. 36].

Каждый человек способен чувствовать себя здоровым и счастливым, и каждый человек может чувствовать себя больным и несчастным. Мудрости требуется задача быть больным, но счастливому человеку (хотя это и абсурдно), не изменяя мира, абсурд позволяет принять его, и одновременно не согласиться с существующим порядком вещей.

Стремление научиться жить со своими болезнями не может удовлетворить Ф. Ницше по тем же причинам, по которым его удовлетворяла самоирония Сократа [27, с. 563-567]: сверхчеловеку не к лицу прибедняться, он может свободно взять то, что ему принадлежит по праву (сильного). Поэтому неудивительно, что абсурд не представляет для Ф. Ницше большого интереса.

Кроме того, что протест абсурда является спрятанным, ему присущ еще один аспект. Абсурд многими понимается как отрицание в знании «отвержение», «уничтожение». В то же время абсурд является отрицанием (порой весьма радикальным) как отвержение, но абсурд есть и отрицанием как синтез. А. Буренина пишет: «Онтологизируя <...> понятие абсурдного, Эсслин хорошо почувствовал, что абсурд в ХХ в. Стал абсолютно необходимым не только индивиду, но и миру, который попал в состояние кризиса <...> чтобы придать ему пластичности, создавая с элементов, которые распались, новую космогонию» [6].

Можно согласиться с тем, что, онтологизируя абсурд, мы имеем возможность создать с элементов, которые распались, новую космогонию. И далее: «Эсслин показывает, что человек абсурда вовсе не лишает действительность смысла <...> но сама лишенная смысла действительность наделяет человека креативной силой, восстанавливающей смысл вопреки всему» [6].

Именно креативная составляющая абсурда позволяет проводить параллели между театром абсурда и религией. Абсурд не только уничтожает, но и создает новый порядок вещей. В этом смысле абсурд способен выполнять не только роль антитезы (о чем свидетельствует его, хотя и скрытый, но протест), но и синтеза. Не зря деятельность членов объединенного реального искусства связана с попытками предложить театр абсурда как новое искусство для нового общества, свойственное авангардизма сталинской России.

По мнению Г. Волынки, протест против школьной муштры образовал философию как вид рефлексивного мышления [9, с. 219-222].

Как протест абсурд вполне способен стать формой философствования, это доказано Сократом, Диоген и многими другими философами. Протест как простое отрицание не способен достичь высоты философствования. Как отмечалось выше, протестовать, возможно, исключительно против чего-то существующего, и в этом смысле можно сказать, что абсурд в искусстве, будучи протестом против бытия как определенного порядка вещей, возникает небытием.

Если же принять во внимание этимологию понятия «Абсурд», то получаем тот же ответ: бытие ? это порядок, а абсурд ? это хаос. Итак, оказывается, что абсурд является небытием, которое протестует против бытия. Однако не все так однозначно. Если это было бы именно так, то абсурд не заслуживал бы на такое тщательное внимание философов и писателей.

Действительно, онтологически абсурд возникает другим бытием, небытием, хаосом, который является непорядком, беспорядком. Однако протест абсурда, осмысленный в искусстве, выполняет несколько другую функцию. Когда мир перестает быть логически упорядоченным, когда возникает кризис бытия, он становится абсурдным, причем онтологически абсурдным. Моменты мира, которые ставали несущественными для человека и человечества, оказываются в центре мироздания, вытесняя на второй план моменты более существенные. Другими словами, сущее может разворачиваться и без бытия, и именно это происходит во время кризиса бытия.

Победа несущественного над существенным создает для человека определенные последствия. Так, скажем, вместе с существенным на второй план отходить содержание человеческой деятельности, цель, ее смысл. Развития приобретают моменты, которые в обычных условиях могли даже разрушить деятельность. Так, содержание деятельности теряется, когда главным мотивом деятельности возникают собственные, личные, частные интересы человека [19, c. 75].

Таким образом, абсурд несет истину бытия. Если же абсурд рассматривать как мировоззренческую установку, присутствующую в мире человека, а не как направление в искусстве (то есть как мировоззренческую, а не эстетическую категорию), то становится понятным, что абсурдное поведение проявляет абсурдность ситуации. Такая реакция человека на абсурдность бытия, как нелепость, но двойное противопоставление приводит к утверждению смысла человеческого бытия. Человеческое бытие (а не простое «растительное» существование) утверждается с помощью абсурда в условиях, когда другими способами утвердиться невозможно. Для анализа онтологического измерения абсурда интересны также такие черты абсурда, как соотношение его с религией, удивлением миром как началом философствования, трансцендетированием, отчуждением тому подобное.

А. Камю используя понятие абсурда меняет местами общезначимое и личностное, делая акцент исключительно на восприятии жизни, дисгармонии происходящего с собственным «Я». Государство и другие социальные институты, обладая разнообразными способами воздействия от поощрения до наказания, пытаются убедить в реальности прописных истин: человек не может быть свободным от других, другие определяют правила поведения, идеи, ценности, нельзя поступать, думая только о себе [20].

Эти положения, по мнению А. Камю, носят характер проповеди. Индивид должен принять их на веру, не сомневаться в их правильности, объективности, вечности. Только в этом случае мир в его глазах представляется разумным, логичным, закономерным. Убежденное мышление «цепляется» за данные аксиомы, считает своей главной обязанностью предлагать новые аргументы, защищающие предложенные тезисы. Самоотречение, переходящее в самоотрицание - удел человека, ощутившего абсурд.

Усомнившись в упорядоченности мира, он обречен отказываться от принципов, которые позволяли ему чувствовать себя полноценным гражданином. Социальные контакты меняют очертания жизни до осознания их бессмысленности. Они не способны уберечь человека от несчастий, внутренних проблем, не приносят счастья и радости. По своей природе они ограничивают самопроявления, принуждая к незаметности как социальному знаменателю.

Разочаровавшись в одной из фундаментальных ценностей, признаваемых обществом за основу социального бытия (институт семьи, церковь, государственные интересы, материальное благополучие, социальное положение и др.), индивид оказывается в ситуации тяжелого выбора: безболезненно купировать одно из положений системы крайне сложно.

Логика общественного устройства опирается на взаимозависимость и взаимовлияние положений, ставших эталоном цельности и полноты социального бытия. Обыденность снимает остроту переживаний, но сквозь нее пробиваются «проклятые вопросы» о смысле существования. «Пока я надеюсь, пока я проявляю беспокойство о принадлежащих мне истинах, или о том, как мне жить и творить, пока, наконец, я упорядочиваю жизнь и признаю, тем самым, что у нее есть смысл, я создаю препятствующие моей жизни барьеры...» [15, с. 55].

Пробужденное сознание не способно адаптироваться к прежним стандартам, начинается социальный распад личности. Человек остается наедине с собой, вне зоны воздействия общественного мнения. Чувство одиночества перерастает отведенные социумом пределы. Опыт проживания прежней жизни не в состоянии справиться с эмоциональной атмосферой новой реальности.

Для А. Камю в этом контексте самоубийство становится самым адекватным сегментом общественных отношений. В нем концентрируется ответ всем вызовам социального мира. Писатель не отождествляет его с бегством, это самая высшая точка в понимании человеком самого себя. В ней раскрывается свобода, мужество, признание за собой права на выбор.

Акт самоубийства - декларация независимости личности. Общество провозглашает жизнь высшей ценностью, оберегает, поддерживает, мотивирует индивида ее продолжительностью и комфортностью проживания. Смерть объявляется наказанием, расплатой, воздаянием. Страх заставляет укреплять коммуникацию в надежде, что она станет преградой, препятствием в ее приближении. Абсурдность убирает иллюзии, действуя вопреки установившейся традиции. Принимая подобный выход как возможность разрешения любой ситуации, человек уходит из-под контроля общества, его представления о мире и о себе становятся качественно иными, пребывают в другом логическом измерении.

Итак, конфликт личности и отжившего общества (по мнению А. Камю, всякое общество в человеческой истории отжившее) носит сугубо индивидуальный характер. Способность отторгать все формы общественного насилия перерастает в разрыв социальных связей. Человек оказывается в ситуации глобального выбора: или пожертвовать своей сущностью и обречь себя на одиночество, или продемонстрировать несогласие с миром. Осознание абсурда бытия стимулирует склонность к его разрушению, бунт становится максимальным выражением протеста против несправедливости. Не признавая никаких авторитетов, вступивший в это пространство отрицания сам себе и хозяин, и слуга. Мир замыкается в собственных пределах без Бога, общества и государства, человек остается один.

Если А. Камю в «Эссе об абсурде…», произведении 1943-го года, он исходит из относительности добра и зла, признавая равнозначность любых поступков, лишь бы это был честный выбор человека, то в написанном в 1957 г. «Бунтующем человеке», Камю противопоставляет ложным ценностям ценности подлинные, выстраивая целый ряд оппозиций: община - государство, конкретное общество - общество абсолютистское, разумная свобода - рациональная тирания, альтруистический индивидуализм - закабаление масс. Исходной же бинарной оппозицией, из которой выводятся все остальные, в изложении Камю является «безмерность - мера», что позволяет выявить глубокую преемственность между экзистенциалистским имморализмом («этикой бунта») и всей европейской моральной традицией в ее еще дохристианских истоках.

Таким образом, обреченность человека и его смерть в судьбе, бессмысленное и трагическое существование, ностальгия и отчуждение от мирской суеты, от всемирного хаоса ? лейтмотив всего творчества А. Камю. Перевод философии из традиционных категорий на эмоциональные «экзистенцианалы», или «модусы» (забота, тревога, судьба, страх), характерны и для других экзистенциалистов, но у А. Камю оно приобретает тотальный всеобъемлющий характер. Он пишет, что семнадцатый век был веком математики, восемнадцатый ? веком физических наук, девятнадцатый ? биологии, а наше двадцатое столетие является веком страха. Страх ? основной «экзистенцией» его философии, который приобретает тотальный характер. Отрицая на словах «существование» (в экзистенциалистском понимании этого слова) «сущности», мыслитель отождествляет «сущность» с «абсурдом несчастного сознания».

Он решительно отрицает веру в Бога как беспочвенный, утопический самообман, несовместимый с бессмысленностью всего, что существует. Для верующих сам «абсурд» стал Богом.

А. Камю ни во что не верит, в том числе не в ум, как в божественный, так и в человеческий, который предусматривает закономерность, логичность, осознание исторического прогресса и претендует на возможность социального преодоления универсального абсурда. Все реальное чужое для сознания, случайное, а следовательно, абсурдно. Осознание бессмысленности существования, превращает наше сознание на «несчастное сознание». Даже при уверенности в своей безнадежности следует вести себя так, будто мы все-таки на что-то надеялись, чтобы не покончить с собой.

А. Камю выбирает первую альтернативу, отрицая самоубийство. Тот, кто понял, что этот мир не имеет значения, получает свободу. А свободу можно получить только тогда, когда восстанешь против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода, по мнению мыслителя, неразделимы.

Свобода как нравственная высшая ценность мыслится не в социально-политическом смысле, а как присущая природе человека потребность самовыражения личности; бунт ? это не революционное преобразование общества, а восстание против судьбы, моральный бунт против Его Величества Абсурда.

А. Камю, на протяжении своей литературно-философской деятельности выстроил свою оригинальную концепцию трагической судьбы ? абсурдизм. Философия абсурда, выросшая на почве экзистенциализма, одного из самых популярных философских учений двадцатого века, нашла широкий отзыв во всех сферах искусства.

Основу философии абсурда составляет противоречие между стремлением человека познать мир и овладеть им, и принципиальной невозможностью этого в результате иррациональности мира, его «нечеловеческого» и «неразумного» характера. Столкновение человеческого разума с иррациональным миром порождает «абсурдный конфликт».

Таким образом, абсурд становится тем звеном, связывающим человека с миром, и единственной возможностью постижения действительности. При таких обстоятельствах формируется «абсурдное сознание».

Розділ ІІ. Топографія сенсу людського існування в контексті проблеми соціального відчуження в філософії А. Камю

2.1 Сенс життя людини як основна філософська проблема

Среди всех философских проблем вряд ли можно найти что-то более востребованное, что-нибудь более очевидно значимое для обыденного сознания, чем проблема смысла жизни. Для некоторых людей это просто единственное, что им нужно от философии, если им от нее вообще что-то нужно.

Человек - это то творение природы, которое наименее известно самому себе в своей эмпирической данности и наиболее трудно уловимое в своей сущности. Для любого человека его собственное бытие является очевидным и несомненным фактом. Несравненно более сложными являются и вопросы о природе, сущности, происхождении человека, о его предназначении, смысле жизни [3].

Переломные эпохи, соединенные с глубинными мировоззренческими кризисами актуализируют проблемы смысла жизни. В переходные эпохи, проблема смысла жизни приобретает особую остроту. Вопрос о смысле своего существования в определенный период волнует каждое мыслящее существо, желающее понять и познать себя, свое предназначение и место в этом мире. массовая культура, массовые стандарты поглощают человека все больше. И чтобы не потерять собственную идентичность, человек нуждается в выработке определенной жизненной позиции, которая бы основывалась на личных представлениях о смысле бытия.

В условиях, когда происходит глобальная переоценка всех ценностей и ломка традиций, все большей выраженности приобретает шаткость, неустойчивость человеческого бытия. Потеря смысла порождает у человека состояние экзистенционального вакуума и приводит к тяжелым последствиям: психические расстройства и самоубийства. Четкое представление о содержание и назначение своей жизни является основой, движущей силой бытия человека, стратегическим оружием, что позволяет не покориться, а наоборот, преодолеть все трудности и испытания на жизненном пути.

Проблема познаваемости смысла жизни занимала умы мыслителей всех исторических эпох. Начиная со времен Античности Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Сенека и др., сформировали различные подходы к исследованию данной проблемы. Смысл бытия - это проблема, которая встает перед человеком, когда он отвлекается от ежедневных практических дел, временных интересов и осознает, что жизнь конечна. Вопрос о смысле бытия возникает, когда иссякают те смыслы, которыми человек жил до сегодняшнего дня, он чувствует эмоциональную пустоту и отсутствие интереса к чему-либо [9, 857].

В христианстве же смерть - это переход к жизни ? диалектика Рая или Ада. Человек как промежуточное звено ? получает смысл своего существования в ожидании перспективы своего будущего, находясь в беспрерывном процессе становления и направленности или к спасению, или к гибели. Мартин Лютер первым положил начало традиции теологии смерти, выдвинув тезис о бессилии верующего решить проблему собственного спасения.

Согласно учению Лютера, основой христианской теологии есть тотальный и непреодолимый трагизм веры человека в Бога, который исходит из признания абсолютной греховности всего рода Адама перед Богом. Осознание трагизма человеческого участия заключается в том, что человек по сути греховное и лишенное свободы воли. Но поскольку человек видится не как естественное, а как сверхъестественное существо, тогда и имеет сверхъестественный смысл ? это наказание человека за первородный грех. Человек остается наедине во враждебном к нему мире. Отчаяние, страх, тревога ? стают сильнейшими детерминантами в познании и роли действительности. Осознание неизбежности смерти, скрытое за рутиной жизни, только страх и тревога дают возможность осознать истину бытия [52, c. 75].

Новый этап в разработке проблемы смысла жизни берет свое начало в работах представителей немецкой классической философии. Немецкие идеалисты (И. Кант, Г. Гегель А. Шопенгауэр) противопоставляли культу личных наслаждений требования долга, кодексы обязанностей, моральные законы. «Философия жизни» как понятие было впервые введено немецким идеологом, мыслителем Фридрихом Ницше. Он считал, что смысл жизни заключается в примирении с его бессмысленностью, что смысл жизни имманентен личности и фактором, его образующим, является идея, принимающая вид нравственного закона, долга.

Продолжателями этого направлении стали выдающиеся философы А. Шопенгауэр, Дильтей, А.Бергсон, О. Шпенглер, Зиммель. Человеческая жизнь протекает между желанием и удовольствием, считал A. Шопенгауэр. Желание по своей природе - страдание. Удовольствие страдания быстро переполняет человека, цель оказывается призрачной, обладание ею теряет привлекательность. Как только потребность удовлетворена, в жизни настоет перенасыщение и скука, которые откладывают отпечаток отчаяния даже на обеспеченных и счастливых. То, что называют счастьем, всегда негативная характеристика и сводится лишь к лишению страдания. Далее или новое страдание, или скука. Страдание присуще жизни, и не только от случая зависит свобода от него, а только лишь от его конкретной формы.

Высшая степень познания сущего по A. Шопенгауэру состоит в осознании бесцельности человеческого существование. Освященный этим знанием индивид перестает стремиться, а становится просто пассивным наблюдателем окружающей его действительности. И поскольку жизнь есть движение, то даже к осознанию бессмысленности движения необходимо двигаться [50].

Воззрения A. Шопенгауэра, как известно, явились одним из теоретических источников экзистенциализма (его представители: К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.) Это течение рассматривает не только сущность человека, но и смысл его жизни. Многие экзистенциалисты полагают, что человеческая жизнь носит печальный, трагический смысл. С их точки зрения, основными чертами жизни являются тревога, страх, отчаяние, ответственность (вина) за свой выбор.

К. Ясперс видел смысл жизни в определении жизненных ориентиров, в осознании индивидом своего места в мире, в восприятии любви, достижении свободы и возможности быть самим собой. М. Хайдеггер усматривал смысл бытия в сосредоточенности на будущем. Ж.-П. Сартр трактовал бытие человека как «ничто». А. Камю настаивал на бессмысленности жизни. Рассуждения экзистенциалистов в обобщенном виде обретают следующий вид: человек в муках рождается, в слезах вырастает, в страхе проводит свои дни, в поте лица трудится, в грязи заканчивает свою жизнь, испытав очень мало коротких радостей, но много разочарований и горя, чтобы в конце концов предстать перед лицом неминуемой смерти, на которую он был обречен с самой первой минуты своего бытия.

Итак, экзистенциалисты в противовес классическому онтологизму и гносеологизму стремятся сделать человека центром философских размышлений. Экзистенциализм акцентирует внимание на свободе человека, который сам в выбирает. В центре внимания экзистенциализма проблема соотношения свободы и ответственности.

Философы-экзистенциалисты рассматривают вопрос человеческой свободы и ответственности, смысла жизни, вины и страха, обсуждают в разных аспектах темы любви и смерти, искажение человеческого общения. Экзистенциализм вооружает человека одухотворенной целью, привлекает внимание к внутреннему миру человека, к его тончайшим переживаниям, ставит задачи перед каждым индивидом, побуждая его к ответственности и свободы.

Экзистенциализм предлагает новое измерение человека, в призме его существования. Основой здесь выступила проблема отчуждения человека в глубоком экзистенциальном смысле, а именно в личностном плане. Еще Б. Паскаль, исследуя человека как предмет бытия вопрошал: «Что такое человек в бесконечном?». «Ответить на этот вопрос можно, только прояснив само положение, статус человека в бытии, который и обуславливает все способности и свойства человеческой природы, - отмечает Т.В. Щитцова, - Паскаль определяет его как срединное положение между двух бесконечностей, причем образ последних предполагает разное толкование. Это не только «бесконечность в большом» и «бесконечность в малом», но также начало и конец вещей, т.е. небытие, из которого все происходит и бесконечность, в которой все растворяется» [52, с. 15].

Несомненно, осознание бесконечности и неизвестности в наличии твердой опоры для человека между двумя этими бесконечностями и порождает все многообразие экзистенциальных рассуждений. «Попытки обрести надежность и прочность в существовании, обнаруживая свою тщетность, сказываются для человека в таких состояниях, как тоска, отчаяние, тревога, ощущение заброшенности в этом мире, которые проступают в итоге как сущностные характеристики человеческого бытия. Ощущая свою неукорененность в бытии и желая как-то упрочиться в нем, человек как показывает Паскаль, апеллирует к разуму, рассчитывая в его цитадели обрести искомую надежность и опору» [52, с. 16].

Апелляция к разуму привела Паскаля к объяснению природы человека как мыслящего тростника, осознающего свою ничтожность перед бесконечной Вселенной, что порождает у него страх, трепет, страдания. В такой ситуации человек оказывается перед выбором. Он может поддаться нивелирующему, обезличивающему давлению среды и в этом случае он теряет индивидуальность, свободу, отказывается от себя как от личности, становится таким, как все: подчиняется общим стереотипам и стандартам поведения. Он избавляется от ответственности за свою судьбу за стеной обезличивающей усредненности. Но это существование, согласно концепции экзистенциализма, неподлинное.

Только через выбор человек приходит к подлинному существованию, отстаивает себя как личность уникальную, неповторимую, свободную. Через свободу человек обретает и имеет возможность прозреть свою глубинную сущность - экзистенцию, вырваться из сферы быта в сферу бытия, где властвуют пограничные ситуации, сталкивающие его с психологическими и нравственными коллизиями, с угрозой смерти и помогающие ему «прозреть» свою глубинную сущность. Выбор - это не акт творения, это рождение «самого человека, самого себя». Осуществляемое актом выбора внутреннее преобразование человека выражается в том, что отныне все входит в сферу утвержденной этим актом ответственности человека в том, в чем заключается и момент его сосредоточения [48, c. 182].

В своих поступках человек ответственен, соответствуя своему выбору. Сразу же становится ясно, что в этом анализе выбора сократовский лозунг «Познай самого себя!» уступает место волевому лозунгу С. Кьеркегора - «Выбери себя!». И этот выбор предопределяет что есть добро. Но поскольку выбор есть своего рода альтернатива, то у него она выглядит как выбор между гедонизмом и ригоризмом, этикой влечения и долга, и критерий выбора носит формальный характер. «Как и на этической стадии, - отмечает Быховский Б.Э., - критерий нравственности и на религиозной стадии носит формальный характер, определяющий не содержание и функцию деяния, а его обусловленность, мотивацию. Но если у Канта этим формальным критерием является обусловленность априорным категорическим императивом («ты должен потому, что должен»), то у Кьеркегора им является свободный выбор: не что выбрано, а как выбрано, не на что решиться, а «решимость решиться» [7, с. 153].

Формальность нравственного критерия отразилась в том, что за альтернативой выбора скрывается выбор между эгоизмом и альтруизмом, самолюбием и человеколюбием, единичным и общим. Религиозно-этическая стадия выводит из исходной альтернативы, но не решает проблему скрывающейся за ней дилеммы. Если выбор налагает на человека ответственность, то встает вопрос о том, является ли она ответственностью и перед людьми?

В концепции С. Кьеркегора она такой не выступает. Ответственность приобретает личный, индивидуальный характер, что и порождает его обреченность. При выборе имеет место не акт выбора активного существования (бытия) в обществе, а выбор своей сущности. Именно последнее связано с проблемой жизни и смерти в духовном опыте личности и человечества [7, c. 126].

Проблема перехода человека к своей сущности через смерть выражалась в различных вариантах неудовлетворенностью человеком жизнью. Немецкий философ Майнлендер пытается решить данную проблему в более широком масштабе, он пытается снять с человека проблему выбора в связи с движением Вселенной к своему концу.

...

Подобные документы

  • Биография Альбера Камю, его творчество и центр философии экзистенциалиста. Жизнеутверждающий характер понятий абсурда и бунта. Переоценка человеком своей жизни как первоисточник борьбы против бессмысленности существования через повседневную деятельность.

    реферат [33,7 K], добавлен 04.01.2011

  • Проблема абсурда и сознания. Идея абсурда у Камю. Сравнение с пониманием абсурда Достоевским. Идея самоубийства у Камю. Нелогичность логического самоубийства. Отношение Достоевского и Камю к религии и Богу. Метафизический, нигилизм и исторический бунт.

    курсовая работа [75,5 K], добавлен 06.11.2016

  • Тема абсурда и самоубийства, путей преодоления абсурдности бытия в творчестве Альбера Камю. Сущность человека бунтующего и анализ метафизического, исторического бунта в философском эссе "Человек бунтующий". Размышления Камю об искусстве как форме бунта.

    реферат [29,8 K], добавлен 30.11.2010

  • Экзистенциализм Жана Поля Сартра, его теории о бытии. Философия Альбера Камю, концепция абсурда. Представители "театра абсурда" в 50-е годы во Франции. Экзистенциальные идеи в искусстве и литературе. Интуитивизм и концепция творчества в экзистенциализме.

    реферат [35,2 K], добавлен 16.12.2013

  • Экзистенциализм как философское направление. Влияние абсурда на человеческое бытие. Повесть "Посторонний" Альбера Камю, основанная на философском мировоззрении автора, осознании абсурдности бытия и неразумности мира, что является первопричиной бунта.

    реферат [31,3 K], добавлен 12.01.2011

  • Отношение к добровольной смерти как к свободе в учении древнеримского философа-стоика Сенеки. Взгляд на проблему самоубийства Альбера Камю. Его осознание жизни как иррационалистического хаотического потока. Возможность реализации человека в мире абсурда.

    реферат [37,6 K], добавлен 03.05.2016

  • Философско-антропологическая проблематика. Проблема смысла жизни. Смысл жизни как философская категория. Абсурд как альтернатива смыслу жизни. Творчество как эсхатология абсурда. Отношение человека к абсолюту, судьбе и свободе. Наличие морали, аксиологии.

    реферат [24,8 K], добавлен 23.01.2009

  • Экзистенциализм как особое направление в философии, акцентирующее своё внимание на уникальности бытия человека. Вклад в глубокое понимание духовной жизни человека Альбер Камю. Борьба человека за обретение свободы через несчастья и их преодоление.

    эссе [16,5 K], добавлен 27.05.2014

  • Единство объекта и субъекта (человека и мира) в основе экзистенциализма как философского направления XX века. Сущность и особенности экзистенциалистской философии Жан-Поля Сартра и Альбера Камю. Влияние философии экзистенциализма на жизнь человека.

    реферат [25,9 K], добавлен 23.09.2016

  • Теоретический анализ философской интерпретации проблемы смысла и конечной цели мироздания. Смысл и бессмысленность в трудах Камю (абсурд Камю). Проблема смысла жизни по Фрейду и по Франклу. Отличительные черты пессимистических взглядов на смысл жизни.

    контрольная работа [29,3 K], добавлен 30.11.2010

  • Исследование связи абсурдности с самоубийством. Описания истории героини произведения А. Барбюса "Нежность". Характеристика воздействия абсурда на человеческую жизнь на примере мифа о Сизифе. Анализ качеств человека, способного отклонить самоубийство.

    эссе [12,1 K], добавлен 29.04.2011

  • Бытие как существование человека. Категория бытия в философии. Человек в поисках смысла своего существования. Проблемы свободы в экзистенциализме. Философия отчаяния. От рождения до смерти мы можем жить нашей жизнью.

    реферат [28,4 K], добавлен 08.05.2003

  • Экзистенциализм – философия существования человека в кризисных ситуациях. Атеистическое и религиозное направления учений. Философские концепции представителей экзистенцианизма: проблемы бытия, свободы, возникновения абсурда в человеческом сознании.

    контрольная работа [25,7 K], добавлен 15.11.2010

  • Человек как предмет изучения философии. Разработки философской антропологии. Доминирование трудовой теории антропосоциогенеза в диалектико-материалистической философии. Единство природного и общественного в человеке. Духовность и проблема смысла жизни.

    реферат [64,0 K], добавлен 15.02.2011

  • Понятие и сущность экзистенциализма в философском аспекте, а также характеристика взглядов его основных представителей – С.О. Кьеркегора, К. Ясперса, М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра. Анализ различий подлинности и неподлинности существования человека.

    реферат [38,3 K], добавлен 22.12.2010

  • Цель настоящей работы - рассмотрение сущности философии, её предмета, места в культуре и жизни человека и общества. Место философии в системе общественной и духовной культуры. Предметом философии являются всеобщие связи в системе "человек - мир".

    реферат [25,0 K], добавлен 27.12.2008

  • Экзистенциализм как умонастроение человека XX века, утратившего веру в разум исторический и научный. "Миф о Сизифе" Альбера Камю, место темы самоубийства в работе. Жизнь и смерть, смысл жизни как вечные темы искусства и экзистенциалистской философии.

    презентация [676,7 K], добавлен 16.12.2013

  • Биологическое, социальное и психологическое в человеке. Антропогенез в науке, религии и философии. Социализация и индивидуализация как способы формирования личности. Отличие человека от животных. Проблема природы человека и смысла жизни в философии.

    контрольная работа [79,2 K], добавлен 13.02.2014

  • Альбер Камю - французский писатель и философ, "Совесть Запада". Ориентированность произведений Камю на социальные явления. Готовность людей покончить с собой ради идей или иллюзий, служащих основанием их жизни. Связь между абсурдом и самоубийством.

    эссе [15,3 K], добавлен 29.04.2012

  • Понимание проблемы человека в современной философии. Представления о смысле жизни человека и его высшей цели. Представления о смысле жизни в философской мысли различных исторических эпох. Человек и его взаимоотношения с определенным типом общества.

    контрольная работа [32,6 K], добавлен 03.10.2011

Работы в архивах красиво оформлены согласно требованиям ВУЗов и содержат рисунки, диаграммы, формулы и т.д.
PPT, PPTX и PDF-файлы представлены только в архивах.
Рекомендуем скачать работу.