Философско-исторические идеи российского политического консерватизма XIX – начала ХХ в.

В п.2 «Синтез идей европейской социальной мысли Нового времени и традиций православной историософии в творчестве К.П. Победоносцева» отражено идейное сходство философско-исторических построений Победоносцева с концепциями Каткова и Иловайского, хотя они оформились на несколько иной теоретической базе. К социально-историческому познанию К.П. Победоносцев подходил на основе историософских традиций православия, где фактам придается сакральный смысл, а любые закономерности социального развития признаются в какой-то степени условными. Во многом из этого подхода в русской философии сформировалась концепция «цельного знания», основные положения которой он в полной мере применил к историческому познанию. При этом мыслитель не ограничился простым воспроизведением религиозно-гносеологических традиций. Победоносцев, будучи хорошо знакомым с новейшими на тот период западноевропейскими философскими течениями, развил их положения через соединение с концепцией цельного знания. В какой-то мере предвосхищая идеи гносеологии Новейшего времени (постпозитивизм, эволюционной эпистемология), он высказал мнение о том, что подлинная цель философии истории состоит в осознании нравственного значения исторических событий и исследовании процесса переживания их человеком.

Фактически отказавшись от формирования исторической концепции абсолютизма, Победоносцев представил историческую жизнь человечества преимущественно как религиозно-нравственное искание и самоопределение, часто бессознательное, где двойственность человеческой природы и «грешная» суть земного бытия затрудняют достижение данной цели. Твердый (хотя и не демонстративный) мировоззренческий эсхатологизм не помешал ему применить в своих рассуждениях широкий круг конкретных сведений из отечественной и зарубежной истории. В экономических, политических, культурных процессах, происходящих в России и странах Запада, мыслитель обнаруживал «диалектику идей» - борьбу правды и лжи, нравственности и порока. Именно с этих позиций он предлагал и истолковывал восходящую к Т. Карлейлю классификацию типов исторической личности: «правитель», «гений», «пророк». Почти полное отсутствие в произведениях Победоносцева обращения к истории стран Востока, Африки и сосредоточение на сравнительной истории стран Запада (не очерняемых примитивно, ибо мыслитель понимал культурное величие Европы) и России (которую он, впрочем, не идеализировал) позволяет прийти к выводу о том, что в целом взаимоотношения двух цивилизаций выступают для него воплощением борьбы добра и зла как движущей силы мировой истории, в которой зло может временно доминировать. При этом, описывая распад той цивилизации, в которой он сам сформировался и консервации которой способствовал по мере сил, Победоносцев не был охвачен «апокалипсическими» настроениями.

Глава 3. «Философия истории К.Н. Леонтьева 1870-х - начала 1890-х гг. (проблемно-дискуссионные вопросы)».

В п.1 «Понятийно-теоретические и методологические основы философско-исторических построений» обосновывается тезис о значительной широте теоретических основ философско-исторического учения К.Н. Леонтьева, что стало следствием влияния разных типов историзма (античного, христианского, органицистского). Леонтьев смело соединил элементы социальных теорий различных, подчас прямо противоположных, течений и мыслителей, в частности, развил наметившуюся до него в консерватизме традицию обращения к философским идеям славянофильства при одновременной критике их политических предложений; причем важно отметить, что, как и многие российские консерваторы, основную ставку он сделал на наследие западноевропейской мысли. При этом ни в коем случае нельзя говорить об эклектичности социально-философского мировоззрения Леонтьева, который через проблемы смысла истории и ее движущих сил соединил различные идеи и подходы во внутренне непротиворечивую систему на базе христианской модели истории с ее онтологизмом. Усиление, в сравнении с концепциями К.П. Победоносцева и, особенно, М.Н. Каткова, в историософии христианского эсхатологизма и символизма соединилось у Леонтьева, по сути, с органическим продолжением сложившихся в консервативной мысли традиций диалектизма, переплетения политологических и историософских рассуждений, использования в философии истории терминологического аппарата политической науки. Он осуществил качественный скачок в теоретико-методологическом развитии консервативной философии истории, пойдя дальше «полустихийного» органицизма Каткова и Победоносцева и создав полностью обоснованную и оформленную историософско-органицистскую систему. Кроме того, о качественном росте философско-исторического учения говорят и попытки формулирования Леонтьевым сразу нескольких, связанных друг с другом в идейно-смысловом отношении, законов общественно-исторического развития (трех фаз развития цивилизации, сохранения культурного организованного разнообразия, сохранения социальной энергии, эволюции религиозных идей), так что религиозный подход в его исторической концепции соединяется с научным.

Теоретическая модель историософии К.Н. Леонтьева выглядит следующим образом. Исторический поток вмещает в себя сменяющие друг друга во времени организованные культуры, причем упадок одной культуры проходит на фоне становления последующей; в противном случае (при нарушении данного принципа) можно говорить о приближении конца истории, которое будет сопровождаться неорганическим смешением элементов прежде существовавших цивилизаций. Из этой отправной точки Леонтьев строит свою систему представлений о целях и задачах как собственно исторического развития, так и его познания, базовые элементы которой, несмотря на некоторую эволюцию принципов концепции (от органицизма к эсхатологизму), оставались неизменными.

Проблема прогресса оказывается тесно связанной у Леонтьева с понятием «культура», вступая с ним в противорчивые отношения. В рамках консервативной схемы «Бог - личность - нация» Леонтьев говорит о прогрессе как цивилизационном движении этноса, превращающегося в нацию на стадии культуры, а затем разрушающегося после деградации культуры из-за неизбежной потери национальных особенностей и целей дальнейшего исторического существования. Пессимизм Леонтьева по отношению к идее прогресса основан на рефлексии западноевропейского социокультурного дискурса с его гипостазированным доминированием сциентистского, рационального способа познания мира. Кульминационным моментом процесса общественно-исторического развития становится возникновение универсального органического единства, которое на локальных этапах человеческой истории разрушается, но может повторяться, во всемирном же масштабе - имеет свой предел.

В п.2 «Соотношение этических и эстетических категорий в осмыслении исторического процесса» констатируется, что аксиологический подход в философско-историческом дискурсе К.Н. Леонтьева имеет не меньшее значение, чем онтологический и диалектический, соединяясь с ними в качестве теоретической основы исторических построений в единую систему.

Хотя мировоззрение Леонтьева эволюционировало от чувственно-гедонистического культа наслаждения к христианскому апокалиптизму, влияние эстетизма на его зрелое историософское учение представляется очевидным. Для философа эстетика, в отличие от этики и религии, является «мерилом, наилучшим для истории и жизни», приложимым к любой эпохе и ситуации. Нарушение закона красоты отождествляется Леонтьевым с пренебрежением самим естественным ходом вещей, имеющим последствием расстройство и гибель предмета. Однако сам характер философско-исторических построений Леонтьева обусловлен в первую очередь сотериологической и эсхатологической направленностью его религиозного сознания. Пожалуй, ближе всего леонтьевское эстетическое отношение к миру стоит к позиции «отцов церкви», например, учению о божественной красоте, разработанному А. Блаженным и Ф. Ливанским. Рассуждения об эстетике жизни и всеобщем эстетическом критерии как показателе жизнеспособности культуры в социально-философском дискурсе Леонтьева получают развитие именно в контексте религиозных представлений и своеобразно соединяются с натуралистическими воззрениями; некорректно заявлять об абсолютном превалировании в его философии истории эстетического компонента над этическим. В мировоззрении Леонтьева в конечном итоге центральное место заняла проблема спасения, он отказывается от эстетики исторической жизни ради всеобщего душеспасения. Понимая, что эстетические категории - это только уровень чувства, он «одухотворяет» их этическими, чтобы дойти до разумного осмысления исторического процесса. Исходя из диалектического единства религиозно-этического, природного и эстетического начал, мыслитель, по сути, формулирует идею об «эстетической диалектике» как движущей силе исторического процесса, несущего в себе черты прекрасного, возвышенного, трагического, которая естественно вписывается в славянофильскую и консервативную традицию. При этом соединение в мировоззрении Леонтьева эстетики с натуралистическими воззрениями и христианской концепцией земного бытия привело к тому, что характерной чертой его историософской теории стал именно трагизм.

В п.3 «Направленность и периодизация мировой и российской истории» делается вывод о том, что решение Леонтьевым вопроса о периодизации общественно-исторического процесса оказалось в зависимости от целого комплекса его мировоззренческих идей: 1) собственной теории исторического возраста цивилизации, 2) политических проектов, 3) эсхатологических настроений и убеждений, 4) приверженности числовому символизму.

Фундаментальная идея, положенная Леонтьевым в основание всемирно-исторической периодизации, состоит в том, что история человечества после первобытного, т.е. доисторического периода есть многократная смена двух типов исторической организации в рамках общего принципа культурного доминирования цивилизации, находящейся в стадии «цветущей сложности». Первый тип - лидерство цивилизации, единой в политическом отношении, в то время как второй - лидерство раздробленной цивилизации. В промежутках между ними происходит борьба старых, клонящихся к закату или умирающих цивилизаций с цивилизациями молодыми. В рамки данной схемы в изложении Леонтьева с определенными оговорками укладывается вся эмпирическая картина всемирно-исторического процесса, т.е. смены цивилизаций в рамках объективных каузальных связей.

Сакрализируя число «7» в периодизации всемирной истории (при претензии на ее научную и рациональную обоснованность), Леонтьев выделяет следующие этапы истории человечества, последний из которых еще не завершился: 1) завершающее предисторическую эпоху возникновение первых, не связанных культурно, очагов цивилизации (Египет и Китай); 2) появление на Востоке во II - нач. I тыс. до н.э. множества государств, из числа которых несколько, захватывая соседние земли, объективно создавали единую цивилизационную полосу; 3) лидерство в сер. VI - сер. IV в. до н.э. деспотически организованной Мидийско-Персидской империи; 4) недолгое лидерство эллино-македонской цивилизации, победившей древнеперсидскую в момент своей наивысшей культурной зрелости и подходящей к стадии заката; 5) великая государственная система Рима; 6) культурно-религиозное могущество Византии в VI - X вв. (впрочем, история Византии оказывается в понимании Леонтьева одновременно и особым этапом, и продолжением римской истории в политическом отношении); 7) специфическая эпоха сосуществования политически раздробленной романо-германской и централизованной российской цивилизаций, заимствовавших разные аспекты византийского наследия.

Приверженность Леонтьева традиционной для консерватизма идее противоборства России и Запада и острота ощущения им неизбежности грядущих радикальных политических, экономических и культурных изменений в мире привело к разработке прогнозов будущего человечества и проектов переустройства России. Рассматривая данную проблематику в рамках дилеммы «гибель человечества от распространения эгалитаризма или новое христианское возрождение», мыслитель в разное время называл четыре варианта исторической судьбы России: 1) укрепление культурной самобытности, духовных и политических традиций и создание новой империи с центром в Константинополе; 2) подчинение российской государственности Западу (например, Римскому папству); 3) лидерство в мировом революционном движении по уничтожению буржуазной культуры; 4) создание системы национально-иерархического социализма. Создавая один из вариантов национального историософского мессианизма, Леонтьев одновременно констатировал его отрыв от реальности социально-исторического процесса. Наличие же в футурологических прогнозах идеи глобального катаклизма как источника очищения и начала новой жизни говорит о наличии элементов циклизма в рассмотрении именно глобальной истории человечества, что вступает в противоречие с христианской линейностью и конечностью.

Глава 4. «Усиление пессимизма и эсхатологизма в историософии консерватизма начала ХХ в. (Л.А. Тихомиров)».

В п.1 «Мировоззренческие основания философско-исторических взглядов» доказывается, что в осмыслении общих основ общественно-исторического процесса Л. А. Тихомиров продолжил традицию российского консерватизма XIX в., состоящую в том, что формирование философско-исторических воззрений выступает естественным следствием углубленного, выходящего на метафизический уровень, осмысления проблемы этико-политического идеала, когда интерпретация онтологического первопринципа становится основой историософской концепции, а идея автократии - ее стержнем. При этом осознание Тихомировым-консерватором кризисного состояния абсолютистской системы и ощущение им переломного характера эпохи привели к соединению собственно консервативного наследия с непротиворечащими принципам традиционализма и иерархизма утопическими идеями славянофильства и созданию в законченном виде изолированной от принципов естественнонаучного познания христианской модели истории в пространстве от сотворения мира до Страшного суда, в котором происходит духовное самоопределение отдельных наций и всего человечества.

Рассматривая мир как результат проникновения духа в материю (созданную самим же духом), а исторический универсум - как целостную картину непрекращающейся борьбы добра и зла, Тихомиров стремился к преодолению позитивистского и агностического подходов (с их восприятием развития только как условной цепочки причин и следствий), к пониманию исторического процесса, постоянно обращая внимание на смысловой, символический характер социально-исторического движения в каждом его движении к Богу и от него. Даже выделяя «органические» законы общественного развития (например, закон кооперации, закон естественного формирования власти, закон последовательной смены политических форм), он увязывает возможность их познания с признанием сакрального характера бытия. В противном случае, в его понимании, невозможна сама философия истории, так как эмпирическое бытие человека хаотично и непреодолимо противоречиво. Наметившаяся у его предшественников оппозиция философско-исторического и естественнонаучного познания переходит в ультимативную форму сверхличностного онтологического смысла истории, констатации неосуществимости подчинения философско-исторического знания принципам естественнонаучного исследования. При этом философ всецело согласует специфику познания сверхприродного исторического процесса со спецификой познаваемой реальности. Применение закономерно-научного и индивидуально-исторического философского познания в его работах скоординировано с познанием самой закономерно-природной и обособленной от законов сверхприродной культурно-исторической действительности, методология познания выстраивается в неразрывной связи с ее предметом. Опираясь на тезис об осознанной волевой активности личности как прототипе социально-исторической реальности, Л.А. Тихомиров раскрывает смысл истории как религиозно-философскую идею непрерывной борьбы «монистического» (воспринимающего мир как чисто материальный) и «дуалистического» (признающего верховенство Бога) мировоззрений.

В п.2 «Картина всемирной истории человечества» объясняется, что внешне непротиворечивое соединение в философско-исторической концепции Тихомирова христианского понимания земной истории с теорией исторического круговорота, провиденциализма - с культом «великой личности», а декларированной православности - с монархической идеей и отстаиванием национализма стало возможным благодаря акцентированию абсолютного характера религиозных ценностей и их позиционированию в качестве возможного принципа целостности историко-культурных реалий. Вся развиваемая в философии истории Тихомирова аксиология имеет своим основанием религиозные сверхисторические ценности, апеллирует к ценностным реалиям, которые значимы как в историческом процессе, так и во внеисторической вечности. В понимании философа «Добро» - это христианство (и некоторые предхристианские языческие культы, ориентированные на поклонение солнцу и предкам), способствовавшее порождению самодержавной монархии. Именно монархия для мыслителя является наиболее жизнеспособной и, главное, нравственной формой социального устройства на протяжении всей истории «цивилизованного» человечества, так как обладает способностью к творческому саморазвитию при сохранении двух главнейших условий: религиозной идеи, которая должна быть присуща всем аспектам общественного бытия, и прочной корпоративной связи внутри государства. Страны «оси Добра» в мировой истории, передающие друг другу великую историческую миссию, - Древний Израиль, Византия, Россия. «Зло» - гностико-оккультистские религиозные учения, с производным от них социальным строем, разрушающие корпоративность и нравственность. Сам же по себе социальный строй не изменяет ни расклада сил в мире, ни направления мировой истории; даже при социализме человек вынужден задумываться о сверхчувственном бытии. Положение этих сил по отношению друг к другу и определяет периодизацию как истории отдельных стран, так и всемирно-исторического процесса. Например, мыслитель выделяет семь эпох Новозаветной истории по аналогии с названиями ассийских церквей, начиная с охватывающей апостольские времена Ефесской и заканчивая будущими Филадельфийской и Лаодикийской эпохами - временем полного упадка христианского мира и пришествия Антихриста. Каждая из эпох выступает в данном случае одним из этапов процесса последовательного Откровения. Детально рассматривая борьбу христианского монотеизма с оккультизмом, Тихомиров сужает не столько временные, сколько географические рамки мировой истории, ограничивая ее плацдарм пространством Европы, России, Ближнего и Среднего Востока. История остальных стран и народов, как не принявших участия в этой борьбе, им практически игнорируется.

В п.3 «Философский анализ политической истории России» показано, что Россия в концепции Тихомирова выступает не только важным национально-государственным субъектом мировой истории, но и ярким примером того, как содержание идеала влияет на все состояние общества и духовный потенциал страны.

Демонстрация того, как искажение монархической идеи, господство западноевропейского вектора в общественном сознании привели к тому, что Россия сделалась страной с нерешенными национальными задачами и множеством внутренних неудовлетворенных запросов - вот философская цель рассуждений о российской истории, среди пессимизма которых теплится надежда на чудесное возрождение Отечества. Широко используя построения русской идеи, в которой был радикально усилен этнический момент, он производит откровенный «суд над ее прошлым», констатируя крайне медленное по шкале исторического времени духовное движение к самопознанию как ступени познания Абсолюта.

По мнению Тихомирова, явившись миру как христианская страна, Русь с успехом продолжила византийскую общественно-политическую традицию. Противопоставляя византийскую идею автократии в качестве цивилизационной основы России западному «закону», мыслитель рассуждал о «высшем идеократическом элементе», выражающем для народа «правду» вместо закона, всегда носящего относительный характер. Развитие «идеи Верховной власти», этическое совершенствование себя и человечества (в том числе православно-культурная русификация окружающих народов) становятся в его трактовке основными историческими целями Киевской, а затем и Московской Руси. При этом Тихомиров, обратив внимание на то, что в России сложились глубоко своеобразные условия социально-культурного существования, указал на неправомочность абсолютного отождествления византийской и российской государственности. В отличие от полиэтнической Византии, где светская власть подчинила себе духовную и стремилась лишь к сохранению римского наследия, Россия в первые века своей исторической жизни была почти моноэтническим государством; ее государственная идея непрерывно развивалась, а функции светской и церковной власти не смешивались. Любопытно, что он отмечал негативные последствия византийского влияния на Россию, проявившиеся после Смутного времени: рост бюрократизма, коррупцию, разрыв связи между верховной властью и народом и, самое важное, крайнюю слабость интеллектуальной культуры вообще и политической сознательности - в частности. Все это привело в середине - второй половине XVII в. к глубокому кризису миросозерцания общества Московской Руси, подготовив коренной культурный переворот Петра I, создав систему, убийственную для нации, уничтожающую «все родники самостоятельной жизни народа».

На всем протяжении «Петербургского периода», т.е. до 1861 г., политическая эволюция России характеризуется Тихомировым как все большее укрепление бюрократии. Нация, лишенная возможности диалога с властью и участия в культурно-политическом творчестве, была подчинена правящему бюрократическому механизму. Временной отрезок последней трети XIX - начала ХХ в., когда умственно и технически развившаяся Россия не смогла прийти к духовному единству, по мнению Тихомирова, стал уже собственно проявлением кризиса национальной культуры. Завершив период ученического просвещения и не узнав, «что есть правда» (имеется в виду, что в своей интеллектуальной работе по проблеме того, «какую правду несет Россия народам и государствам земли, во имя чего русский народ господствует, а следовательно, какой смысл существования созданной им Верховной власти?», российское общество не смогло «подвести какого-нибудь общенационального итога»), Россия потеряла цель развития. Трагичность этого факта для Тихомирова проистекает из обострения традиционного для российского консерватизма убеждения о прямой зависимости судеб человечества от результатов исторической эволюции России. Фактически проводя мысль о том, что, в случае невозможности преодоления исторического кризиса, Россия лишает человечество последнего шанса достижения индивидуальной целостности, Тихомиров оказывается в рассуждениях о конце истории перед проблемой апокалиптического тупика.

В Заключении сформулированы основные выводы, полученные в результате настоящего исследования.

Главный вывод состоит в том, что философия истории российского политического консерватизма XIX - начала ХХ в., обладающая рядом признаков самостоятельного теоретического направления, - это результат особого типа философствования, явившегося ступенью в развитии этнического, политического, конфессионального и, отчасти, правового самосознания российского общества той эпохи, его перехода от христианско-мифологической рациональности к метафизико-догматической (с элементами спекулятивности).

Основанием возникновения данного феномена стало осмысление идей превалирования духа над материей, объективной зависимости несовершенного по своей природе, но обладающего свободой воли в следовании «правде» или «греху» индивида от Абсолюта, социума, церкви и государства, государственнического национализма, инволюционности движения материального бытия, необходимости акцента в познании мира на внерациональных формах. Специфика философско-исторической методологии консерватизма в его российском варианте состоит в абсолютном сосредоточении внимания на ценностных аспектах социальности. Полемичность философско-исторических идей консервативных теоретиков как в оценках событийной составляющей общественно-исторического процесса, так и в подходе к функциям и способам исторического познания обусловлена их несогласием с приобретением научной методологией, связываемой с антитрадиционалистской социальной доктриной, статуса универсального способа мироощущения. При этом следует признать использование российскими консервативными мыслителями ряда наработок западной рационалистической философии, а также исторической науки и наличие в их дискурсе черт классического рационального способа мышления. Исследовательская программа российских консерваторов, основанная на трактовке истории как исходной точки политики, представляла собой акцентированное рассмотрение таких вопросов, как эволюция феномена власти, воплощение идеи союза церкви и государства, раскрытие политических форм в истории отдельных наций и политико-идеологическая преемственность государств во всемирной истории.

В первой трети XIX в. теоретиками российского консерватизма было осуществлено приведение в соответствие модернизированного историко-политического наследия России эпохи Средневековья с творчески переработанными социально-философскими доктринами западноевропейского консерватизма и адаптированными элементами философии Просвещения (среди которых приоритетное значение имело положение о необходимости постепенного нравственного совершенствования общества в ходе исторического движения). Уже тогда осмысление отечественными консерваторами процессов изменения социального бытия закономерно приобрело историософский характер в рамках системы объективного идеализма. Вопрос исторического смысла сразу выступил вопросом оценки исследуемого объекта, вследствие чего результаты исторического процесса стали оцениваться по таким критериям, как влияние на уровень мировоззренческой солидарности и сохранение иерархизма в обществе, способ взаимоотношений официальной церкви и государства, характер - антропократический или социократический - проявления свободы во взаимоотношениях социальных субъектов и степень полноты культурного развития. К этому же времени относится выработка в качестве теоретико-методологического подхода национального взгляда на исторический процесс, то есть восприятия событий всемирной истории сквозь призму российских проблем. Восприятие консервативными мыслителями положения о многообразной реализации идеи христианской цивилизации, трактуемой в качестве общеисторической, в истории отдельных народов означало признание русского народа одним из необходимых моментов ее воплощения.

Прерывание теоретической активности российского консерватизма в середине 1830-х - середине 1850-х гг. было связано с претензией официальной идеологии на совершенство и абсолютную законченность. Однако освоение в этот период будущими представителями второго поколения консервативной мысли методологических принципов системно-диалектического рассмотрения, органицизма, «цельного» знания и обращение к социальной философии классического славянофильства (особенно по проблеме самобытности России и ее противоположности в своих исходных основах западноевропейской цивилизации) способствовали всплеску достигшего пика в 1870-80-х гг. консервативного историософского творчества, вызванного либерализацией общественной жизни, актуализацией вопроса о выборе Россией направления глобального развития и ответным идеологическим проектом правительства. Результатом стало создание обоснованной в нескольких частных учениях консервативной теории общественно-исторического развития, где всемирная история воспринималась как кривая со сначала возрастающей, а затем постепенно угасающей амплитудой колебаний между гомогенностью и гетерогенностью. Отражением политических явлений в России и мире стали откровенная трактовка истории как борьбы добра и зла, мистико-символическое толкование ступеней всемирно-исторического процесса (что, в общем, находилось в русле набиравшей силу в русской философии того периода религиозной метафизики). С другой стороны, усилилась опора философско-исторических построений консерваторов на результаты эмпирической науки; в их составе оформилось учение о закономерностях общественно-исторического процесса, основывающееся на идеях спиралевидной смены форм правления, взаимосвязи политической и религиозной эволюции. Произошло формирование концепции сверхъестественной исторической роли России и русского народа в мире в рамках получившей законченное выражение антитезы «Россия - Запад», что и составило основное отличие историософии российского консерватизма, с одной стороны, от западноевропейских консервативных учений, почти игнорировавших Россию как созидающий субъект мировой истории, с другой - от большинства философских течений в России, фактически подменявших идею диалектической связи национального и общечеловеческого как равнозначимых и не существующих друг без друга составных частей идеей фатального растворения единичного в произвольно понимаемом общем. На основе синтеза политической теории и религиозных догматов началось складывание историософской футурологии.

Кризис самодержавно-православной государственности привел к нарастанию пессимистических настроений в традиционалистском лагере в конце XIX - начале XX в. и попыткам творчески развить консервативную доктрину в направлении осторожного синтеза с наработками политической теории славянофильства, этическими идеалами социализма. При этом можно констатировать усиленное обращение консервативной историософской мысли к патристическо-средневековому наследию и сосредоточение внимания при осмыслении общественно-исторического процесса на проблеме роли церкви. Было открыто сформулировано положение о том, что содержанием всемирно-исторического процесса является борьба религиозных учений, как в непосредственном, так и трансформированном виде, следствием чего стало обращение к теме роли мистических учений и тайных обществ, игнорирование материальных факторов истории. Усилившийся скепсис по отношению к результатам исторической жизни России не помешал сохранению антитезы «Россия - Запад», соединившейся с ожиданием относительно скорого «конца истории».

Несмотря на эволюцию философии истории консерватизма от умеренного футурологического оптимизма к законченному эсхатологическому пессимизму можно констатировать определенное единство взглядов российских консерваторов на основе адаптации классической диалектики к религиозно-аксиологической парадигме. Это, прежде всего, глубокая теоцентричность социально-исторического миропонимания в рамках иерархической лестницы, состоящей из трех элементов: 1) воля Абсолюта; 2) великая личность как ее выразитель; 3) народ как ее воплотитель. В качестве главного критерия в оценке исторических событий и процессов выступает степень соответствия церковно-христианской доктрине общественно-политического устройства. Основным субъектом истории объявлялась нация, как оригинально развитая в политическом и религиозном отношениях этническая общность. Везде наличествовали поиск поступательного развития в рамках в первую очередь духовного бытия социума, телеологизм и онтологизация этических понятий, становящихся чуть ли не непосредственной движущей силой истории. Выведение исторических закономерностей, имеющих провиденциалистский характер, осуществлялось исключительно в рамках духовной (культурной) и политической сфер общественной жизни. Идеальным результатом общественно-исторического движения всегда выступало достижение социальной гармонии и приведение к ценностному единству долженствующих сохраняться множественных форм проявления исторического бытия. Будущему отводилась роль не преодоления настоящего, а дальнейшего развития того, что в настоящем сформировано прошлой эволюцией.

Рефлексия связи между историей и современной им политикой соединялась у теоретиков российского консерватизма XIX - начала XX в. с претензией на объективность исследования, не полную идентичность философско-исторических взглядов политическим, что выразилось в наличии противостоящего догматическому схематизму концепции диалектического рассмотрения отдельных явлений и процессов мировой и российской истории. Поэтому критический анализ теоретико-исторических построений отечественной консервативной мысли, несмотря на ярко выраженные идеалистичность и мифологичность, в настоящее время становится логически необходимым условием сохранения ценных элементов их содержания. Обращение к таким фундаментальным идеям как необходимость достижения полноты культурной деятельности человечества, неразрывность всех компонентов духовной культуры и ее относительно определяющая роль по отношению к эволюции материального бытия, целенаправленный характер общественно-исторического процесса, объективность исторической преемственности, детерминированность современности событиями далекого прошлого, историческая невозможность вечного существования одной формы социальной организации, необходимость этической оценки исторических явлений и тенденций очерчивает новые возможности в раскрытии подлинного содержания и смысла цивилизационной эволюции человечества.

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ.

Основные положения диссертации нашли отражение в 34 публикациях автора общим объемом 38,6 п.л. В их числе:

а) Монография.

Философско-исторические идеи российского консерватизма XIX - начала

ХХ в. - Вологда: Изд-во ВоГТУ, 2008. - 215 с. (20,7 п.л.)

б) Статьи, опубликованные в журналах, аккредитованных ВАК РФ.

1. М.Н. Катков и его философия истории // Социально-гуманитарные знания. - 2005. - № 2 (1,1 п.л.).

2. Проблема исторической преемственности в философии С.С. Уварова // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. - Сер. философия. - 2008. - № 1 (0,6 п.л.).

3. Проблема смысла истории в философии К.Н. Леонтьева // Вестник Санкт-Петербургского университета. - Сер.6, Философия. Политология. Культурология. Право. Международные отношения. - 2008. - Вып. 2 (0,5 п.л.).

4. Философские проблемы исторического познания в работах российских консерваторов XIX - начала ХХ в. // Социально-гуманитарные знания. - 2008. - № 3 (1 п.л.).

5. Эсхатологический характер философии истории Л.А. Тихомирова // Вестник Санкт-Петербургского университета. - Сер.6, Философия. Политология. Культурология. Право. Международные отношения. - 2008. - Вып. 3 (0,5 п.л.).

6. Философия истории российского консерватизма XIX - начала ХХ в. и ее место в русской философии // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. - 2008. - № 6 (0,4 п.л.).

7. Отражение установок социальной доктрины консерватизма в философии русской истории Н.М. Карамзина // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. - Сер. философия. - 2009. - № 1(25) (0,6 п.л.).

в) Прочие публикации.

8. К вопросу о смысле истории в философии Л.А. Тихомирова // Вопросы гуманитарных наук. - 2004. - № 5(14) (0,4 п.л.).

9. Философия истории К.Н. Леонтьева и Л.А. Тихомирова: основные расхождения // Актуальные проблемы современной науки. - 2004. - № 6(21) (0,4 п.л.).

10. Гносеологические основания философии истории Л.А. Тихомирова // Науковий потенцiал свиту `2004: Матерiали ПершоЪ МiжнародноЪ науково-практичноЪ конференцiЪ. - Том 73. Фiлософiя. - Днiпро-петровськ: Наука i освiта, 2004 (0,4 п.л.).

11. Место русской идеи в философии истории отечественного политического консерватизма (последняя треть XIX - начало ХХ в.) // Вопросы гуманитарных наук. - 2005. - № 2 (17) (0,4 п.л.).

12. Отражение идей славянофильства в философии истории отечественного политического консерватизма (М.Н. Катков, Л.А. Тихомиров) // Гуманитарные и социально-экономические науки в начале XXI века: Материалы третьей Всероссийской научной конференции. - Нижний Новгород: Межрегиональное Верхне-Волжское отделение Академии технологических наук РФ, 2005 (0,4 п.л.).

13. Характеристика византийского идейно-политического влияния на Россию в философии истории Л.А. Тихомирова // Современные гуманитарные исследования. - 2005. - № 2 (3) (0,4 п.л.).

14. Проблема религиозных учений в философии истории отечественного политического консерватизма второй половины XIX - начала ХХ века (М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, Л.А. Тихомиров) // Нравственность и религия: Сборник статей II Международной научно-практической конференции. - Пенза: Приволжский дом знаний, 2005 (0,4 п.л.).

15. Философия истории Л.А. Тихомирова: основные положения // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. - Т. 2. - М.: Современные тетради, 2005 (0,1 п.л.).

16. Отношение к идеям славянофильства в философии истории М.Н. Каткова // Вузовская наука - региону: Материалы третьей всероссийской научно-технической конференции. - Вологда: Изд-во ВоГТУ, 2005 (0,4 п.л.).

17. Философия истории К.П. Победоносцева в контексте его теории социального познания // Человек и Вселенная. - 2005. - № 8(51) (0,5 п.л.).

18. Гносеологические основания философии истории Л.А. Тихомирова // Фигуры истории, или «Общие места» историографии: Санкт-Петербургские чтения по теории, методологии и философии истории: СПб.: Северная звезда, 2005 (0,9 п.л.).

19. Проблема эволюции русского этнополитического самосознания в философии Л.А. Тихомирова // Безопасность Евразии. - 2005. - № 3 (0,6 п.л.).

20. Философско-исторические взгляды М.Н. Каткова // Труды членов Российского философского общества. - Вып. 10. - М.: Изд-во РФО, 2005 (0,6 п.л.).

21. К вопросу о роли эстетизма в философии истории К.Н. Леонтьева // Труды членов Российского философского общества. - Вып. 11. - Изд-во РФО, 2006 (0,5 п.л.).

22. Философия истории российского консерватизма XIX - начала ХХ в.: основные особенности // Вузовская наука - региону: Материалы пятой всероссийской научно-технической конференции. - Вологда: Изд-во ВоГТУ, 2007 (0,4 п.л.).

23. Периодизация всемирно-исторического процесса в философии истории К.Н. Леонтьева // Философия права в России: теоретические принципы и нравственные основания: Материалы международной конференции. - СПб.: Изд. дом СПбГУ, 2007 (0,5 п.л.).

24. Выделение философско-исторической проблематики в социальной теории российского консерватизма (первая треть XIX в.) // Труды членов Российского философского общества. - Вып. 14. - М.: Изд-во РФО, 2007 (1 п.л.).

25. Эволюция философии истории российского консерватизма XIX - начала ХХ в. // Материалы Ежегодных смотров-сессий аспирантов и молодых ученых по отраслям наук: Гуманитарные и общественные науки. Часть II. - Вологда: Графика, 2007 (0,5 п.л.).

26. Философия истории российского консерватизма XIX - начала ХХ в.: основные особенности, этапы эволюции // Человек и Вселенная. - 2008. - № 1 (0,4 п.л.).

27. Проблема исторической преемственности России в философии российского консерватизма // Труды членов Российского философского общества. - Вып. 15. - М.: Изд-во РФО, 2008 (0,6 п.л.).

28. Проблема власти и права // Философия права в России: теоретические принципы и нравственные основания: Материалы второй международной конференции. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008 (0,5 п.л.).

29. Историческая эволюция России и мира в философии российского консерватизма XIX - начала ХХ в. // Русский Север: вариативность развития в контексте исторического и социально-философского осмысления: Материалы межрегиональной научной конференции: в 2-х т. - Вологда: Изд-во ВоГТУ, 2008. - Т. 2 (0,5 п.л.).

30. Отражение идейно-концептуального наследия Московской Руси в философии истории российского консерватизма XIX - начала ХХ в. // Нил Сорский: наследие и традиция (к 500-летию со дня смерти): Материалы научно-теоретической конференции. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009 (0,4 п.л.).

31. Проблема исторических перспектив России в теоретическом наследии российского политического консерватизма // Вестник Вологодского государственного педагогического университета, Сер. Гуманитарные науки. - 2009. - № 1 (0,9 п.л.).

32. Проблема личности в философии истории российского консерватизма XIX - начала ХХ в. // Материалы II Ежегодных смотров-сессий аспирантов и молодых ученых по отраслям наук: Гуманитарные и общественные науки. - Вологда: Изд-во ВИРО, 2009 (0,5 п.л.).

33. Отражение идей немецкой классической философии в историософии Д.И. Иловайского // Труды членов Российского философского общества. - Вып. 16. - М.: Издательство РФО, 2009 (0,6 п.л.).

Размещено на Allbest.ru