Трагедия как модус бытия человека (философско-антропологический аспект)

Загрей, подземный бог Крита, считается сыном Зевса и его дочери Персифоны. По приказу Геры, разгневанной инцестом мужа, титаны растерзали и сожрали маленького Загрея. Спасти удалось лишь его сердце, из которого он возродился. Зевс покарал титанов, поразив их молнией, и из их пепла родились люди. Орфизм стремился объяснить выпадающие на долю человека страдания присущим его природе злом, за которое он несет наказание даже независимо от его личных поступков. Влияние орфиков на трагических поэтов Греции велико. Оно создает тот аспект эмоционального фона произведений - трагическое мироощущение, в противопоставлении с которым вычеркивается смысл и ценность человеческого бытия.

На смену ритуальному мимесису приходит трагедия как образ традиционного ритуала. Он имел место на переходном этапе, когда еще был жив миф. Миф всегда постигался путем отождествления с его персонажами, трагедия в определенном смысле дистанцировалась от традиционного мифа. Несмотря на весь свой реформаторский настрой, трагедия облеклась в форму ритуала, поскольку, как и любой религиозный обряд, она воспроизводила переход от скорби одного индивида к единению во всеобщем горе (К.Армстронг). Таким образом, греческая трагедия - это образ традиционного ритуала. В идейном плане трагедия была сходна с жертвоприношением, ибо также вела к катарсису - внутреннему очищению, которое достигалось мощным эмоциональным воздействием жалости и ужаса. Эта новая форма жертвоприношения основывалась на сострадании: трагедия учила зрителя переживать чужую боль как собственную.

Свобода человека выявляется в столкновении с различными формами необходимости: как реагирует на них человек, удается ли ему восторжествовать над ними, ради каких целей вступает он в борьбу с ними - все это раскрывает степень его свободы. Поэтому каждый миф перерабатывается в трагедии так, чтобы он свидетельствовал о свободе человека и решающей роли последней в его судьбе-необходимости.

Наиболее общее представление о господствующей в обществе необходимости дано у Эсхила в виде Справедливости (Дике). Справедливость олицетворяет у него божественный этический принцип, лежащий в основе всех сторон жизни - личной, гражданской, государственной, межгосударственной и т.д. Будучи общим определением этической закономерности, справедливость по своей сущности биполярна. Она предполагает две неразрывно связанные друг с другом противоположные тенденции или силы, между которыми постоянно идет борьба. С одной стороны стоят нравственные, созидающие справедливость, с другой - антинравственные, разрушающие ее, последние являются отрицательными свойствами человека. Это жажда к власти, жажда обладания богатством, славой; т.е. стремления, которые порождают в человеке жестокость, алчность, гордыню, чувство «повышенной» ценности собственной персоны.

Божественная сила у Эсхила фактически не вмешивается в человеческие дела. «Отец трагедии» был верующим человеком, но его религиозные взгляды несомненно сложились под непосредственным влиянием предыдущей и современной ему философской мысли. Ее влияние сказывается в божественном характере справедливости, понимаемой как имманентная закономерность космоса и микрокосмоса, в признании наличия двух противоположных сил, между которыми идет вечная борьба, в отказе от антропоморфной точки зрения на божество.

Греческая трагедия как трансформация мифа делает жизнь человека героической в борьбе с судьбой-необходимостью.

Во втором параграфе второй главы «Трагедия свободы и необходимости в Древней Греции» проанализировано, как античные трагедии вводили людей в неустойчивый, лишенный равновесия мир как между субъективными и объективными началами, так и внутренними силами человека.

Основная мысль многих трагедий состоит в том, что человеческая мудрость и геройская доблесть - ничто в сравнении с волей богов, и эта мысль отчетливо звучит в трагедии Эсхила «Эдип в колоне». Перед беспощадной судьбой человеку остается только смиренно преклониться. В этом весь смысл трагедии. Сильное повышенное самосознание Эдипа, страстное усердие, с которым он запутывает нити преступления вместо того, чтобы их распутать, неудержимая подозрительность в отношении других и проявляемая в ней упрямая настойчивость - все это пробуждает в зрителе представление о том, что, по крайней мере, обнаружение его вины было заслужено. И так должно быть, потому что было бы невыносимо видеть, как все эти бедствия обрушиваются на образцового человека. Также и в плане действия обнаруживается высокая мудрость поэта. Медленно, но неумолимо надвигается катастрофа, и зритель испытывает почти чувство освобождения, когда произнесено последнее уничтожающее слово. Все это производит ужасающее впечатление. Главная мысль состоит в том, что оракул ввергает героя в погибель именно там, где он искал спасения. Эдип - это «маска» Диониса.

Ф.Ницше разделял точку зрения Ф.Шиллера о том, что греческий хор представляет собой некую «живую стену», воздвигаемую для защиты идеальности поэтического действия, чтобы изолироваться от мира действительности. С сатира, живущего в религиозно-призрачной действительности под влиянием мифа и культа, начинается трагедия.

Древние греки ввели понятие Логоса, который проявляется в рациональном мышлении. По мнению Платона, человек полностью может раскрыться с помощью идеи Любви, Красоты, Справедливости. Логос - это антитрагедия.

Европейская философия начинается с Сократа, как с человека, влюбленного в мудрость, который, понимая свое несовершенное бытие, стремится к совершенству, к Логосу. Он, безусловно, понял принцип двойственности мироустройства, воплотив ее в особой словесной игре, которая открывала путь к познанию. Сократ был влюблен в жизнь, но он и страдал от жизни.

Трагедия и философия связаны с существованием человека, они утверждают жизнь и имеют своих героев. Переиначив слова Ф.Ницше, можно сказать, что все вокруг философа становится трагедией. В философии соблюдается некий баланс аполлоновского и дионисийского, и последнее есть «колыбель» жизни, то начало, которое открывает жизнь снова и снова.

Трагедия - это любовь к жизни, это тот платоновский Эрот, который любит жизнь, он пленен ею; трагедия - любовь к жизни, не получившая своего разрешения.

Ф.Ницше полагал, что сатир, находится в таком же отношении к культурному человеку, в каком дионисийская музыка - к цивилизации. Здесь проскальзывает главная мысль Ф.Ницше, согласно которой у культуры два компонента: один способствует гуманизации общества, другой убивает все живое, необходимое для жизни. Грек осознал негативное влияние на человека как природного, так и культурного начала. Тому, кто познал суть вещей и понял, что он не властен над судьбой, остается, по мнению Ф.Ницше, или стремление к буддийскому отрицанию воли, или трагедия как преодоление ужасного. Он полагал, что сатирический хор дифирамба - спасительное деяние трагедии; греческая трагедия - это способ спасения жизни. Согласно Ф.Ницше, сатир является образом человека и выражением его побуждений. Он интерпретирует партию хора как разрушение индивидуальности и соединение с изначальным бытием.

Трагические поэты не ограничивались развертыванием «потрясающих» событий, а заставляли героев и хор обобщать происходящее и подчеркивать катастрофичность мира, в котором живет человек.

Древние греки определили специфику западного мышления и чувствования и открыли путь к постижению смысла человеческого существования. Фундаментальной ценностью новой цивилизации была идея свободы. Греки открыли, что человек - существо свободное, способное творить свою жизнь, согласно избранной им цели. Впервые свобода воли стала объектом пристального внимания и была продумана разносторонне трагическими поэтами.

Стремление к господству свободы над всеми формами необходимости составляет основной стимул деятельности человека, «жизненный порыв», определяющий изнутри развитие культуры. Одной из важных детерминирующих человека сил в трагедии является ценностная необходимость. Эта устанавливаемая в виде моральных законов, идеалов и целей самим человеком необходимость превращается в его «жизненную» необходимость, изнутри определяющую всю его культуру. И сама ценность указанных идеалов и целей измеряется их соответствием справедливости, правде, добру и т.д., в том их значении, которое им придает борющийся за них человек, ибо именно он становится отныне мерой всех вещей.

Исследования философов приводят их к идее единства мира и строгой упорядоченности, но это единство и упорядоченность достигаются лишь в результате борьбы составляющих его противоположных стихий и вечного чередования возникновения и гибели всего существующего (круговорот). Древние греки переняли идею вечного возвращения и архетип возрождения.

Чувство трагичности бытия складывается в понимании судьбы-необходимости и в философии Эмпедокла. Она представлена вечным противоборством двух сил Вселенной - Любви и Раздора. В результате их борьбы стихии властвуют, соблюдая роковую очередность, поэтому в мире нет никакого рождения, как нет и никакой смерти. Человек постигает опасность и враждебность закономерности мироздания, но не видит гармонии целого, незримого и даже не постигнет его умом. «Тайновидец» Эмпедокл говорит о круговороте стихий с восторгом поэта, созерцающего высшую гармонию, но для рядового человека, человека действия, жизнь, по логике его учения, трагична.

В космическом плане возникновение и гибель, жизнь и смерть у Анаксагора есть лишь смещение и разделение стихий. Несмотря на то, что всем движет божественный разум, к человеку он безжалостен. Тем не менее, и анаксагоровская натурфилософия заключала в себе возможность положительного решения вопроса ценности жизни. Возвеличение космического разума предполагало и силу конечного разума, его способность выбора личностной позиции в отношении необходимости. Сам Анаксагор был космополитом, гражданином Вселенной, считая своей «родиной» небо. Цель и смысл жизни он видел в созерцании порядка космоса, а величие разума - в его практической пассивности.

Философские идеи, а также напряженность социально-политической жизни Эллады способствуют обострению чувства трагедийности бытия и становлению трагического мироощущения. Следует сказать, что трагическое становится в мысли эллинов некоей определенностью самой Вселенной. Тот факт, что борьба ее стихий, вызывающая космические катастрофы, разрешается в последних основах бытия невидимой для человека гармонией, вовсе не снимает неизбежности глубоко трагичных конфликтов и катастроф в его кратковременной жизни.

Трагическое становится существенным моментом самой жизни. Подобное понимание трагического объясняет напряженность внутреннего мира эллина и говорит о необоснованности поиска сущности его характера в так называемой «гармоничности» или «пластичности».

В третьей главе «Модальность трагедии в кризисе европейской культуры», состоящей из трех параграфов, дан теоретический анализ трагической иронии и трагического мироощущения как ключевых моментов в становлении современного мифа; представлен образ трагедии в мифосимволической реальности романтизма на основе пессимизма Р.Вагнера; рассмотрена модальность понятия трагедии в осмыслении кризиса европейской культуры.

В первом параграфе третьей главы «Трагическое мироощущение в романтизме» показано, что романтизм - это новое мироощущение, выражение индивидуального мироощущения XIX в.; исследовано, что в эпоху романтизма создается трагический миф, который экспрессивно выражает трагическое мироощущение относительно основ мироздания.

В эпоху романтизма в общественном сознании формируется кардинальное сомнение в возможности за счет разума решить смысложизненные проблемы. Такое отношение к разуму, к возможности устроить жизнь в соответствии с желанием обрести жизненный смысл во внешнем мире, достаточно глубоко, основательно и многократно анализировалось в современной философской литературе. К этому вопросу обращались И.Балашова, Н. Берковский, В.Ванслов, Н.Дьяконова, и др.

Главной идеей философии романтизма была идея тождества бытия и мышления, совпадение идеального и реального. Миф - это форма не только сознания, но и бытия, даже иллюзорного, суть мифа - взаимопроникновение мысли и действия. Человек, который живет во власти мифа, свои мысли и чувства принимает за подлинную реальность.

Мифы в иррационализме творятся благодаря скепсису-отрицанию. Движущей силой скепсиса и интеллектуальным механизмом, направляющим содержание мифотворчества, становится трагическая ирония. Она, получившая квалификацию романтической, снимает противоречия в мышлении и при помощи мышления, не решая ее в действительности. Она пытается усовершенствовать личность независимо от сложившихся обстоятельств, а порой и вопреки действительности. Ее развитие начинается не с попытки преодоления разрыва между идеалом и действительностью, а с принятия и допущения неустранимости оппозиции совершенного человека и несовершенного мира - с двоемирия.

В социальном плане, таким образом, трагическая ирония двусмысленна: она отрицает мир ради утверждения полноты внутреннего мира личности, но не ради бичевания пороков или исправления мира. Противопоставляя личность действительности, трагическая ирония романтиков выступает в качестве требований духовной свободы, что являет собой рефлексивный фон, который тематизирует мифологические символы. Появляется новое мифотворчество, которое индивидуально. Смысл и иррациональный подтекст оформляет новую реальность мифа посредством иронически-символического смысла. Новый романтический смысл необходимо вычитывать со старых мифологем и новых мистических образов. С эпохи романтизма ирония генерирует мифы и символы в неклассических направлениях философии и культуры.

Построенная на игре воображения, мифосимволическая реальность романтизма «перегружена» смыслом. Романтизм доводит понятие «универсум» до символа духовного мира личности; символ «универсум» представляет сферу творческой свободы человека, воображения и возможностей. Спонтанность воображения ограничивается здравым смыслом и чувством меры, но апелляция к разуму и рефлексии, которые сдерживают и оформляют стихию воображения - это не более чем осмысление фантастического, поэтому жизнь в универсуме, в сущности, иррациональна.

В романтизме не приходится говорить о законе мышления, и потому символ становится бесконечной интерпретацией возникающего спонтанно смысла. Его форма проблематична и проблематична определенная мысль. Поэтому «универсум» - идеал желаемый, противопоставленный действительности, но никогда не достижимый в ходе самоотрицания и интерпретации. Он рожден не мышлением как таковым, а духом противоречия желаемого и действительного. Мифосимволическая реальность поддерживается как иллюзорный выход, который еще остался за скептическим отношением к миру.

Противопоставление реального и воображаемого миров порождало не только трагическое мироощущение в реальном мире, романтизм пытался показать влияние идеального мира на реальный мир. Конкретным способом этого влияния уже не могли быть архаические мифы и мифологемы, романтический символизм в метафоричной форме стремился выразить высшие потенции бытия и «игру» освобожденных сил жизни.

Миф и логос были несовместимы. Озабоченность в смысле жизни, потребность в реализации желаний «вывели» мифоинтенциональность и мифологические архетипы. Эта озабоченность, замешанная на скепсисе, неверии, создает тот «жизненный мир», который предан новым мифологическим идеям.

Сосредоточенность романтика на себе обусловливает вечно колеблющееся, неустойчивое отношение к действительности, неспособность дорожить чем-то неизменно. Постоянно лишь сознание творческого могущества собственного духа. Романтик не может быть всецело социально активным из-за поглощенности собой, но и гуманистическое усилие в создании идеала личности не оправдывается из-за созерцательной позиции, веселый взгляд на жизнь дает временное забытье, но и полный скепсис невозможен из-за предпочтения всему полноты жизни. Лишь воображение человека оказывается способным удержать все эти противоречия, но и то только тогда, когда оно строится на определенной мере иронического отрицания.

Способом участия личности в реальности мифа становится не только пессимистический энтузиазм, но и особое состояние мечтательного томления, заставляющее возвращаться. Средством снятия озабоченности, как следствие пессимистического тона жизненного мира, является трагическая ирония. Она предполагает наличие двух взаимосвязанных функций: практической и компенсаторной. Первая функция обусловила трагедийность жизни, вторая - триумф свободы и воображения.

Этот мир, проникнувшись трагическим мироощущением как умонастроением и трагической иронией, стал миром, вывернутым наизнанку, переиначенной действительностью и переосмыслением ценностей, что и является ключевым моментом в становлении современного мифа.

Во втором параграфе третьей главы «Образ трагедии в романтизме Р.Вагнера» показано, как, осознавая обессмысливание жизни, Р.Вагнер мечтал о возвращении мифа в культуру и реализовал его в своем творчестве; исследован образ трагедии, созданный Р.Вагнером.

Романтики указывали на два мотива для возвращения мифа. Разум критиковал миф и религию, он стал непосредственным оружием буржуазных революций. Внося четкость в мифологию, религию и политику, разум добился неутешительных результатов, ибо устранил высшие цели и смысл существования. Чтобы стать силой прогресса, он должен соединиться с силой воображения и создать новый миф. Этот проект был назван «мифологией разума» и мог быть осуществлен совместными усилиями людей творчества - философов, поэтов, музыкантов и художников. Вторым мотивом возвращения мифа был триумф революций. В результате крушения феодализма в мире стала преобладать расчетливость и прагматизм. Задача мифа того периода состояла в новом воссоединении людей.

Экспериментирование с мифом было вызвано поисками фундамента общественного согласия, в основе которого верность традициям. Проект этого возрождения и лег в основу вагнеровского «Кольца нибелунга». Р.Вагнер и Ф.Ницше мечтали о возвращении мифа в культуру. Идеалом Ф.Ницше было возвышение жизни, превращение ее в произведение искусства.

Задача трагического мифа - убедить нас в том, что безобразное и дисгармоничное - это художественная игра, в которую Воля играет сама с собой. Это достигается в музыкальном диссонансе, потому что музыка, поставленная в один ряд с миром, одна только может дать представление о том, что следует понимать под оправданием мира как эстетического феномена. Дионисизм с его изначальной радостью есть общее материнское лоно музыки и мифа.

Ф.Ницше делает вывод о том, что музыка побуждает к символическому созерцанию дионисической всеобщности и, тем самым, придает символическому образу высшую значительность.

В «Рождении трагедии» миф интерпретируется как всеобъемлющее мировоззрение, придающее жизни высший смысл, который состоит не в индивидуальной заботе о себе, а в культурно-общественном предназначении: без мифа культура утрачивает здоровые силы творчества. Миф не сводится к религии или дорациональному ориентированию: его коренное отличие от других форм сознания состоит в вере в то, что человек не одинок, а сопричастен миру.

Анализируя философские взгляды Р.Вагнера и Ф.Ницше, можно сказать, что они разделяют с аполлонической сферой полную радость по поводу иллюзии и возможности созерцания; вместе с тем отрицают эту радость и находят все более высокое удовлетворение в уничтожении видимого мира - мира иллюзии. Содержанием трагического мифа является некоторое эпическое событие с прославлением борца-героя, страдания в его судьбе - это преодоление тяжелых противоречий.

Воля делает бессмысленной всю социальную жизнь. Согласно этой точке зрения, жизнь человека, ищущего смысл, трагична. Обнаружением этого иррационального закона Ф.Ницше, подобно А.Шопенгауэру, считает музыку. Она выражает скорбь бытия. Жизнь - дионисична, т.е. изменчива, хаотична, непостоянна и противоречива. Она умирает в аполлоновских формах культуры - в разумных представлениях, но, возродившись, она вернется к дионисизму.

У Ф.Ницше идея страдания и мировой скорби носит характер вечно противоречивого, иррационального и трагического дионисийского буйства жизни. Жизнь - это душевная трагедия, драма страстей, в которой старое переживается и появляется новое. В противовес всеобщему упадку и разрушению Ф.Ницше пытается найти какую-то основу. Под влиянием теории А.Шопенгауэра он понимает процесс жизни как бесконечное становление, которым движет воля к преодолению старых, «умерших» уже форм.

Механизмом конструирования мифосимволической реальности романтизма является трагическое, возникшее в мифотворчестве не только под влиянием пессимизма А.Шопенгауэра, но и Р.Вагнера. Р.Вагнер создал «Кольцо нибелунга», где развернул полноценную мифологическую картину, мистерию на древнескандинавскую тему, построив мифологическую модель, которая, безусловно, имеет аналогию с греческой трагедией Эсхила и Софокла. Связь между этими двумя произведениями очевидна. Подобно Зевсу, Вотан также изменяет своему святому долгу властвования над стихийными силами природы тем, что поддается искушению превышения власти.

Романтический миф в мифосимволической реальности создает образ трагедии, который конструируется в драматическом столкновении страстей и переживаний, выраженных символически в качестве мотивов, представляя собой трагическую двойственность жизни и человека. Источником драмы души становится становление «универсума», стихия музыки, что выражается в бесконечном вращении в кругу рождения и гибели - вечного возвращения. Р.Вагнер находится на пике романтизма, когда достигается символический синтез всех антитез.

Вагнеровский символизм страдания и шопенгауэровское представление о роковой зависимости человека от мирового хаоса, переосмысленные Ф.Ницше, привели к тому, что в основе образа романтической трагедии лежит символическая драма страстей, расщепленность бытия. Причина трагедии, как и страдания, находится в самом бытии. Извечный круговорот жизни постоянно обманывает претензии личности на свободу и постоянство, порождая разлад в душе. Жизнь, будучи иррациональным и хаотичным началом, делает бесцельной и бессмысленной жизнь человека.

У Р.Вагнера, как наиболее яркого представителя романтизма, побеждает воображение, творческая свобода и чувство неограниченности духовных возможностей. Эта победа не означает прекрасного миропорядка, в отличие от злой действительности, но влечет господство наслаждения над всем сущим и над собой. Созданное вневременное настроение выливается в смятение чувств, бурю дионисийских страстей и переживаний.

Оборотной стороной триумфа оказывается состояние неудовлетворенности и страдания. Суть состоит в признании того, что радость, достигнутая таким путем, сомнительна, и потому пессимизм переходит в тоску и меланхолию. Страсть, замкнувшись на себе, обретает характер вечного возвращения без цели и смысла. Р.Вагнер описывал это, когда беспредметная страсть сводится к самой себе, т.е. ограничивается желанием, умиранием - словом, смертью без смерти, и тем самым снова возвращается сама к себе.

В третьем параграфе третьей главы «Понятие трагедии в контексте осмысления кризиса европейской культуры» показано, что на фоне кризиса европейской культуры разрушается романтический идеал, что вызывает дальнейшее углубление пессимистического умонастроения в отношении реализации в общественной жизни свободы и активности; исследовано, как романтическое двоемирие вырождается в противоречие между субъективностью и стереотипами поведения; предлагается модальность понятия трагедии, согласно которой трагедия и пессимистична и оптимистична.

Основой этики для А.Шопенгауэра становится не антропологический оптимизм, а антропологический пессимизм: любовь к человеку основана на той мере страданий, которые выпадают на долю человека в его земном существовании. А.Шопенгауэр призывает видеть в человеке не те достоинства, на которые он склонен претендовать, а его страдания, страх и нужду. Любовь к человеку может родиться только из сострадания к нему.

Пессимистическая философия А.Шопенгауэра сконструирована на субъективной реальности мифа, в ней используется архетип «кольца» и гибель как мономиф. Естественно, что его мифотворчество знаменуется архетипом единения с бытием - определением смысла реальности и опытом ее переживания.

Воля как таковая иррациональна и абсолютно противопоставлена рационализму, она не может быть представлена ни в каких категориях рассудка. Воля конституирует «мир как представление», в котором объективирует себя. Действует мировой закон, определяющий основания, все упорядочено в пространстве и времени, кроме того, проявляется принцип индивидуализации, который порождает живое разнообразие. Человек, который был растворен во всеохватывающей мировой воле, лишь здесь становится индивидуумом.

Вечное возращение жизни, непрекращающийся жизненный цикл, которому Р.Вагнер дал название «кольцо», у А.Шопенгауэра является символическим обозначением пессимизма и трагедии. Если архаический аналог этого архетипа имел оптимистический заряд, поскольку выражал идею обновления или же нового порядка совершенного бытия, то А.Шопенгауэр не имел в виду ничего нового и совершенного. Возрождение - это новый круг бессмысленности и страдания. Никакой речи о совершенном порядке не идет. Мир только кажется упорядоченным, устойчивым и усовершенствованным культурой. «То, что дает всему трагическому своеобразный взмах и подъем - это начало осознания, что мир и жизнь не могут дать истинного удовлетворения, а посему и не стоят нашей привязанности к нему» (А.Шопенгауэр).

С позиции мировой воли по отношению к жизни человека существует высшая ирония судьбы. А.Шопенгауэр пишет, что человек обречен на комедию, хотя находится в трагедии.

Из «воли» у А.Шопенгауэра разыгрывается мифологическая драма мирового масштаба, в которой все связано инстинктом жизни и инстинктом смерти.

Ф.Ницше предлагает идею о воле к трагедии, утверждение мира без цели, смысла, который никуда не стремится, он только существует. Сверхчеловек знает одну истину: жизнь есть танец, творчество, вечное возвращение, а значит, круг. Он становится похож на «жизнь», обретая хаос чувств. Парабола amor fati - любовь к року, к вечному возвращению жизни, к неизбежной утрате всего человеческого. Эта парабола схожа с выводом романтизма о бесконечном вращении в «универсуме» духа, которое у Ф.Ницше под влиянием метафизики воли А.Шопенгауэра и идеи умирания без смерти Р.Вагнера превращается в трагедию дионисийской жизни.

Сначала трагедия была выражена как конфликт аполлоновского и дионисийского начал. Дионисийское начало - спонтанность - объективируется, умирает в аполлоновских формах - в культуре и трагической противоречивости бытия. Это «маска», символическое выражение обманчивости и трагической противоречивости бытия. С одной стороны - дионисийское буйство мира, а с другой стороны - трагичность бытия одинокой личности. Затем трагедия становится источником душевной драмы. Человек понимает, что дионисийская жизнь бессмысленна.

Трагический человек приемлет даже самое жесткое страдание: он достаточно силен, целостен, божественен для этого. Христианский человек отрицает и самую счастливую долю на земле. Бог на кресте есть проклятие жизни, указание к спасению от нее; растерзанный на части Дионис есть обещание жизни: она будет вечно возвращаться и возрождаться от разрушения.

Определяя модальность как трансформирующий процесс, который осуществляет выбор, понятие трагедии у А.Шопенгауэра пессимистично, так как жизнь и смерть есть пустой круговорот, лишенный смысложизненных ориентиров. У Ф.Ницше понятие трагедии оптимистично, что предполагает свободное бытие человека в ситуации фатальной метафизики.

В четвертой главе «Философский анализ феномена трагедии в современной западной культуре», состоящей из двух параграфов, проанализированы проблемы культуры в условиях глобального мира; исследована трагедия в современности.

В первом параграфе четвертой главы «Проблемы культуры в условиях глобального мира» рассмотрено, что в современном обществе существует кризис отношений между человеком и миром, который выражается в современных проблемах - между человеком и природой, экономических, политических, моральных и социальных.

Следует отметить, что глобальные проблемы существовали и прежде, но они проявлялись как локальные или региональные противоречия. В связи с тем, что современное общество живет в условиях глобализации, они выступают как общечеловеческие проблемы. Общечеловеческая сущность кардинальных проблем всей планеты определяется единством человеческого рода, единством его места обитания во Вселенной. Все задачи планетарного масштаба имеют громадное значение для настоящего и будущего поколений. Есть одна проблема, которая объединяет глобальные проблемы в единую монолитную систему неразрывно взаимосвязанных компонентов, которую можно назвать «глобальной сверхпроблемой человечества».

На сегодняшний день наиболее актуализируется экологическая составляющая этой «сверхпроблемы». Человек в своем возрастающем воздействии на природу выходит за рамки допустимого. Опасность для человечества таится в употреблении геномодицифицированных продуктов, в небывалом загрязнении водного и воздушного пространства.

Наряду с трагедией индивидуального мировосприятия (конечностью человеческого существования, неизлечимыми болезнями, инвалидностью и т.д.) благодаря феномену глобального мира возникает и «трагедийность» в массовом сознании. Кроме того, наблюдается взаимодействие и взаимовлияние индивидуального и массового сознания.

Современность характеризуется развитием техники. Еще М.Хайдеггер писал, что роль техники человеком еще не раскрыта. В связи с ее развитием увеличивается количество человеческих жертв, будь то различные виды оружия (в том числе и оружия массового уничтожения), загрязнение окружающей среды, современные катастрофы (самолетов, поездов), взрывы на атомных электростанциях. И, наконец, Интернет, который является средством коммуникации людей разных национальностей, проживающих на разных континентах, и который обусловливает экономические, социальные связи и мораль.

Так как экономика в условиях глобализации, приобретая всеобщие черты, стала мировой, то и ее трагедийные процессы захватывают не одну страну и не группу соседних стран, а весь мир. К примеру, финансовый кризис США, который тщательно скрывается, тем не менее распространяется по всему миру и оборачивается неудержимой инфляцией.

Черты трагедийности присутствуют в социальной сфере в качестве неизлечимых на сегодняшний день болезней, нищете, голоде и др., наконец, социальной незащищенности человека.

Трагедийность в морали проявляется либо в полном равнодушии к самому себе, либо как насилие. По мнению Э.Фромма, в современном обществе свобода призвана реализовать внутренние возможности человека, выявить истинную его сущность, опираясь на законы его существования. Но эта сущность сегодня угнетает и порабощает. К примеру, спонтанно возникший, но планомерно осуществляемый терроризм возникает в ходе освобождения и борьбы за права человека и прикрывается патриотизмом.

Современное общество имеет тенденцию на массовость культуры и установление некоей универсальной культуры в связи с глобализацией современности. Трагедийность, кроющаяся в этой тенденции, - это «размягчение» природной субстанции культуры, отрыв от ее корней, утрата основы. Люди стали забывать, кем они являются, какой язык - родной для них, где у них Родина. Исчезают люди, способные переживать чувство патриотизма. Процессы глобализации, безусловно, вовлекаются в культуру, но при этом необходимо помнить свой язык, знать свою культуру. Только тогда можно будет миновать различные катаклизмы, потерю «своей идентичности» и т.д.

Так как трагедия развертывается между человеком и результатами его деятельности, результаты деятельности человека являют собой характеристику мира. Трагедия разворачивается как форма отношения «человек - мир».

Современные люди овладели действительностью больше, чем их предшественники. Они утратили критическое отношение к этой реальности. Возникает парадоксальная ситуация, когда человек, приобретая власть над реальностью, вместо того, чтобы использовать эту власть сообразно человеческим целям, сам начинает действовать от имени этой реальности, изменяя ее не во благо, а во вред.

Различные формы глобализации начинают резонировать, «доводить» мир до трагедии: опасными признаками являются технические и экологические катастрофы, экономические и финансовые кризисы, акты терроризма и даже компьютерные вирусы.

Глобальные проблемы стали новым существенным фактором мирового развития. Мы становимся свидетелями того, как на сцене мира разыгрывается «трагедия». Человек живет в ожидании катастрофических событий.

Во втором параграфе четвертой главы «Трагедия в современности» исследована трагедия в современном мифе, желающем сверхчеловеческого могущества.

Ф.Ницше поставил перед собой цель - создать конкретный миф для европейского читателя. Он нашел иную точку опоры, нежели разум и социальная ориентация для ценностного самоопределения человека. Если создать новые ценности вместо «отживших», то они тоже со временем «обесценятся» и человечество постигнет трагедия. Возникает вопрос: нужны ли ценности, как они возникают, что побуждает создавать ценности? Если мы найдем побуждающее и разрушающее начало, то сможем творить свою жизнь, не зная разочарований.

По мнению Ф.Ницше, эта сила - воля, усилие, желание. Исходя из того, что он понимал страсть - волю как силу, замыкающую кольцо жизни, что меняет стержень мифа о вечном возвращении, Ф.Ницше подвел культуру к новому повороту: в его мифе заложен архетип возрождения, с использованием темы «возвращение к хаосу».

Космоцентрическая идея архаики и Древней Греции в современном обществе сменилась на антропоцентризм. Хотя, следует отметить, что теоцентризм присутствует в качестве противовеса антропоцентризму и наблюдается его гальванизация, религиозные деятели считают, что человек - это тварь, т.е. сотворенный и он не может стать творцом.

Существование идеи антропоцентризма подтверждает то, что человек замыкает большой и малый круг вечного возвращения на себе. Миф Ф.Ницше, который нашел отклик у современного человека, - это желание сверхчеловеческого могущества, и в него надо верить. Это миф о том, что придет «сильное поколение», которое не смирится с тем, что надежды и мечты не сбываются; оно ни к чему не привязано, нет никакой цели или нормы. Хотя «сильное поколение» не верит «жизни», оно желает знать правду о ней. Если сбросить с жизни покров иллюзии, то осознается, что жизнь - это пустой круговорот рождения и смерти.

Дионисийскому человеку следует учиться у воли, создающей трагедию, владеть только ложными формами, «масками», выражающими трагедию. «Маска» фиксирует трагическое противоречие становления и ставшего; «маска» - это компромисс между миром индивидуума и реальностью.

Человек, который «убил Бога», не способен творить; он надеется на себя и может жизнь воскресить в себе. Идея космического цикла в мифах всегда означала следующее: для того чтобы начать поистине новое, необходимо уничтожить старое. У Сверхчеловека конец цикла - это хаос, и то новое, что он создает, является не более чем очередной «маской» мировой воли. Апофеозом мифа о Сверхчеловеке является воля к иллюзии. Он призывает любить ложные формы бытия. Сверхчеловек принял вызов, зная, что его ждет в конце.

Современный человек, благодаря клонированию, генной инженерии, небывалому расцвету высоких технологий, не может утвердиться в своей исключительности. Его жизнь представляет собой свободное бытие в метафизической трагедии.

Начало XXI в. обрушило бесчисленные знамения нигилизма: крушение подводной лодки «Курск» продемонстрировало несовершенство техники; террористический акт 1 сентября в Махачкале воплотил в себе то, чем может оказаться утрата священного; террористическая атака башен Всемирного торгового центра 11 сентября 2001 года показала, что высокие технологии могут превратиться в орудие террора.

Трагедия - это событие, которое вызывает скорбь, потому что при этом речь идет о гибели, об уничтожении значимых ценностей или благ в борьбе с более могучими и превосходящими силами.

Необходимость мифологического мышления состоит в том, что оно помогает людям выстоять перед угрозой исчезновения и приобрести некоторое смирение; без этого невозможно избежать отчаяния. Архетип возрождения дает человеку надежду.

К.Юнг пишет, что архетип не опирается на реальные факты, душа проявляет в своем роде самовластие, которая отрицает реальность. Чем более дифференцированным является сознание, тем больше опасность оторваться от корней. И если «младенческое состояние коллективной души» вытесняется вплоть до полного исключения, то содержание бессознательного расстраивает сознательные намерения, тормозя, искажая и даже разрушая их реализации. Прогресс будет возможным только при взаимном сотрудничестве.

Каждый человек может причислить себя к Сверхчеловеку, поскольку образ героя в современном обществе неясен и размыт. Его героизм заключается в том, что он живет в возможных условиях трагедии, не оградившись от нее. Оптимизм, благодаря мифу о вечном возвращении, который существует в настоящее время в «снятом», свернутом виде, заключается в том, что ему дается шанс жить в укорененном в жизни человека феномене - трагедии. Трагедийное мироощущение в современном обществе вырастает в трагедийное миропонимание, и образ трагедии становится категорией, характерной для западной культуры, что характеризует трагическое сознание современного общества.

В Заключении подводятся итоги исследования, дается общая характеристика эволюции концепта трагедии на фоне кризиса европейской культуры, намечаются перспективы дальнейшего исследования трагедии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНО В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

Монографии

1. Алоян Н.Л. Трагедийность бытия.- Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007.- 160с.

2. Алоян Н.Л. Трагедия и трагическое в современности. // Философия, вера, духовность: истоки, позиция, тенденции: Коллективная монография / Н.Л. Алоян, Н.З. Алиева, Н.Б. Андренов и др. - К.13. - Воронеж: Изд-во ВГПУ, 2007. - С. 20-41.

Работы, опубликованные в перечне периодических изданий,

рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ

3. Алоян Н.Л. Древнегреческое трагическое как существенный момент жизни // Гуманитарные и социально-экономические науки.- 2007.- №6.- С. 85-88.

4. Алоян Н.Л. Мифосимволическая реальность романтизма // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2007. - №6. - С. 100-103.

5. Алоян Н.Л. Древнегреческая трагедия как способ спасения жизни // Социально-гуманитарные знания. - 2007. - №11. - С.150-154.

6. Алоян Н.Л. Феномен страдания в архаическом обществе // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2008. - №1. - С.87-90.

7. Алоян Н.Л., Давидович В.Е. Значение метафоры в философии Ф.Ницше // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2008. - №1. - С.72-75.

8. Алоян Н.Л. Категория трагедии // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2008. - №2. - С.78-80.

9. Алоян Н.Л. Свобода и необходимость в Древнегреческой трагедии // Философия права. - 2008. - №3. - С.77-80.

Брошюры и статьи

10. Алоян Н.Л. Путь преодоления трагедии. - Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007. - 49с.

11. Алоян Н.Л. Возникновение трагедии. - Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007. - 37с.

12. Алоян Н.Л. Дионисийская жизнь современности. - Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007. - 29с.

13. Алоян Н.Л. Антропософия // Эзотерическая философия: от герметизма к теософии: Сборник научных статей.- Ростов-на-Дону: Изд-во «Фолиант», 2002. - С. 190-233.

14. Алоян Н.Л., Мирская Л.А. Антропософия // Теософия и антропософия: Сборник научных статей. - Ростов-на-Дону: Изд-во «Фолиант», 2005. - С. 56-99.

15. Алоян Н.Л. Миф о вечном возвращении. // Гуманитарное пространство современной культуры: Сборник научных статей. - Ростов-на-Дону: Изд-во «Фолиант», 2005. - С. 10-22.

16. Алоян Н.Л. Возникновение трагедии // Наука и образование - гуманитарный потенциал развития общества: Сборник научных статей. - Ростов-на-Дону: Изд-во Наука-Пресс, 2006. - С. 210-212.

17. Алоян Н.Л. Категория трагедии // Банбер: Сборник научных статей. - Вып.2. - Ванадзор: Изд-во ВГПИ. - 2007. - С. 89-94.

18. Алоян Н.Л. Категория трагедии // Наука и образование - гуманитарный потенциал развития общества: Сборник научных статей. - Ростов-на-Дону: Изд-во «Наука-Пресс», 2007. - С. 119-122.

19. Алоян Н.Л. Миф и символ // Мхитар Гош. - 2007. - №4. - С. 26-29.

20. Алоян Н.Л. Возникновение трагедии // Закон и действительность.- 2008.- №4. - С.44-47.

21. Алоян Н.Л. Мифологема трагического // Мхитар Гош. - 2008. - №1.- С.26-29.

Тезисы

22. Алоян Н.Л. Конечность человеческого существования // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. В 5т. Т.4. - М.: Современные тетради, 2005. - С.9.

23. Алоян Н.Л. Философия нового дела Н.Федорова как протест конечности человеческого существования // Наука - Югу России: Материалы научно-методической конференции. - Ставрополь: Полиграфкомплекс, 2005. - С.152-154.

24. Алоян Н.Л. Истина и смысл бытия // Наука - Югу России: Материалы научно-методической конференции. - Ставрополь: Полиграфкомплекс, 2005. С.150-152.

25. Алоян Н.Л. Категория трагедии // Современная онтология II: Бытие как центральная проблема онтологии: Материалы Международной конференции. СПб.: Издательский дом СПГУ, 2007. - С. 326-332.

Размещено на Allbest.ur