Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья

6. Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые предпринят комплексный историко-философский анализ христианского платонизма Максима Исповедника (VII в.). Учение Максима Исповедника представлено как этап непрерывного развития европейской философской мысли: изучено влияние на систему Максима предшествующих философских учений (от выявления прямых источников до осмысления воздействия общей традиции), а также рецепция его собственных построений последующими мыслителями латинского Средневековья. В работе выявлены и изучены особенности трансформации античной онтологической парадигмы в христианском платонизме Максима, включая переосмысление им таких базовых понятий как «природа», «сущность», «логос». Предложено новое понимание основных дефиниций Максима Исповедника; объяснена природа противоречий между исходными дефинициями, какими они предстают в работах античных философов, и таковыми в системе Максима Исповедника; показаны причины формального несовершенства разработанной им понятийной структуры. Получили историко-философское обоснование важные аспекты антропологии (разделение полов) и психологии (учение о произвольном выборе) Максима.

В диссертации исследованы особенности универсального логического метода делений и последующих соединений в учении Максима Исповедника; особенности применения метода диэрезы в его антропологии и космологии, дана новая интерпретация «пяти универсальных делений» в учении Максима.

В работе впервые рассмотрены связи и взаимовлияния между учениями таких христианских платоников как Максим Исповедник, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Скотт Эриугена в их отношении к античным источникам. Применительно к эпистемологии и когнитивной психологии Максима изучена иерархия и типы описываемых Максимом когнитивных процедур; установлено их соответствие различным онтологическим уровням и «диалектическим» методам; очерчена и изучена единая традиции их интерпретации от Прокла и Аммония через пс.-Дионисия и Иоанна Скифопольского к Максиму Исповеднику и Иоанну Скотту. Впервые изучены особенности трансформации представлений Максима Исповедника в работах Иоанна Скотта Эриугены.

7. Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода поздней античности и раннего средневековья. Отдельные разделы диссертационной работы могут найти применение в лекционных курсах по истории европейской философии, богословия и науки, при подготовке учебных пособий, курсов лекций и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден на заседании сектора Философских проблем истории науки Института философии РАН. Результаты исследования были опубликованы в отечественных и зарубежных научных журналах, а также в двух моногра-фиях. Они апробированы в авторских лекционных курсах, читающихся в Международном славянском университете (1992-2000) и Институте философии, теологии и истории св. Фомы (2004 г. -- н.в.).

9. Структура диссертации. Диссертация (304 с.) состоит из введения (с. 2-23), пяти частей (с. 24-238), заключения (с. 239-245), и двух приложений, посвященных рассмотрению проблемы титула и рубрикаций для Трудностей Максима Исповедника (с. 246-263), списка сокращений (с. 264-265), библиографии (с. 266-300), в которой приводится перечень источников и литературы, использованных в настоящем исследовании.

10. Хронологические рамки исследования охватывают период от III в. н.э. до IX в. н.э.

2. Основное содержание диссертации

Во Введении (с. 2-23) ставятся задачи исследования, обосновывается научная актуальность его проблематики, описываются подходы и методологические принципы, принятые в работе, обсуждается степень изученности предмета исследования, описано состояние источников, отмечены научная новизна и научно-практическая значимость работы, характеризуется структура работы.

В первой части диссертации, «Основы философской системы Максима Исповедника» (3 главы, с. 24-106) исследуются основы философской системы Максима, включая вопрос о рецепции античной категориально-понятийной системы и особенностей её трансформации.

В главе I «Трансформация античной онтологии» (с. 24-74) рассматриваются дефиниции онтологической системы Максима. Обсуждается проблема философского описания единичного, и предлагавшиеся Максимом способы ее решения; концепция «тропоса существования» как альтернатива парадигме «родов и видов». Предметом детального изучения является категория «логос сущего» и связанные с ней апории.

В параграфе 1.1 «Природа как общее» (с. 24-29) исследуются особенности понимания Максимом Исповедником понятия природа (fsij). Показано, что за редким исключением «природа» отсылает к понятиям «общее-целое, универсальное» (kaqlou), «общее, имеющееся во многих» (koinn); соотносится с понятиями «род» (gnoj) и «вид» (edoj), «сущность» (osa), которые тоже являются общими. Отмечено, что общая «человеческая природа» согласно Максиму есть сущность как бытие вообще (не только бытие человеком), ограниченная определенным набором «природных признаков» (t fusik dimata, t gnwrsmata). Показано, что к природным идиомам «человека» Максим относит также и разумную волю. Посредством текстуальных примеров демонстрируется, что для Максима невозможна актуально существующая безыпостасная природа, т. е. видовая природа сама по себе, не актуализированная в конкретном индивиде. При этом в каждой отдельной ипостаси присутствует вся природа целиком.

Рассмотрена концепция различия (diafor) природ. Отмечено, что это одно из важнейших у Максима понятий, которое понимается скорее позитивно, чем негативно. В рамках исследования источников отмеченного представления выявлено, что 1) такое понимание «различия» восходит к Порфирию, который впервые различил отличия составляющие (diafora--sustatika) и отличия разделяющие (diairetika--diafora); что 2) согласно халкедонскому Символу веры во Христе после ипостасного соединения двух природ остается их diafor; что 3) в Ареопагитском корпусе термин «различие» используется в космологическом смысле -- diafora суть неравенство и особенности вещей в их отношении друг к другу внутри целого и в различии по сущности (t tj osaj diforon) между архетипом и образом. Обращено внимание на то, что важный для Максима автор, Леонтий Византийский, прилагает этот термин ко всем видам различий в мире вещей, а также к особенностям некоего вида (используя при этом словосочетание diafora sustatika). Как важная особенность отмечено то, что у Максима присутствуют, как минимум, два типа различий: различие по сущности (diafor ousidhj), которое неотменяемо, и различие ипостасных воль, которое должно исчезнуть в будущем. Указано, что diafor, характеризующее тварный мир, у Максима является составляющим (sustatik) и различающим (foristik), что означает, что оно непреходяще и что его смысл позитивен. Неизменности природы и сущности у Максима противостоит понятие «особенное» (dithj), которое является индивидуализирующим элементом, а потому не общим, но частным (merik). Таким образом, Максим уравновешивает момент единства и момент дифференциации на всех уровнях, как в христологии, так и в космологии.

Отмечено, что в противоположность «различию» разделение (diaresij) природ является негативным понятием. При этом существенно, что в халкедонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» (diairtwj). Согласно Максиму, конечной целью божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Он прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии. Указывается, что вслед за Леонтием Византийским Максим считает, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения, поскольку всякое число являет некое различие, но не разделение, а значит не вводит ни единства, ни разделения.

В параграфе 1.2 «Тварная ипостась (pstasij) как частная, индивидуальная природа. Определения ипостаси» (с. 30-37) изучаются подходы, избираемые Максимом Исповедником для описания индивидуального бытия. Указано, что индивидуальную тварную природу Максим вслед за своими предшественниками называет ипостасью. Он никогда не именует ее частной или индивидуальной природой, как это делали античные философы, ибо подобное словоупотребление было скомпрометировано в его глазах оппонентами в христологических спорах. Отмечено, что Максим следует терминологическому различению между природой и ипостасью, введенному Василием Великим применительно к Троице, когда за личным божественным бытием был закреплен термин «ипостась», а термин «природа» означал общую божественную сущность. При этом Максим ограничивает значение термина «природа», понимая под ней преимущественно видовую сущность, и лишь в редких случаях -- индивидуальную. То, что Аристотель называл «первой сущностью», Максим почти всегда называет «ипостасью» (и редко -- индивидом, tomoj). Отмечено, в системе Максима нет безыпостасных природ, т. е. природ, не реализовавшихся актуально; ипостась тоже невозможна без природы. Ипостась всегда есть проявление какой-либо общей природы (сущности), она всегда «восуществлена» (nosion). Указано, что к свойствам тварной ипостаси относится то, что она может быть сложной, т. е. состоять из двух и более природ. Таким образом, ипостась не только ограничивает, но и соединяет. Обращено внимание на то, что в Трудности XLI Максим говорит об «ипостаси всего тварного». Показано, что в этом случае термин «ипостась» представляет собой синоним «бытия» (в качестве параллели указано схожее словоупотребление у Прокла, использующего выражение tоn Фntwn Шpstsj для обозначения совокупности сущего, получившего бытие от первого начала).

Рассматриваются подходы, использованные Максимом Исповедником для описания индивидуального бытия. Согласно одному из определений ипостась есть видовая природа, ограниченная определенным набором индивидуальных признаков. При этом, по аналогии с божественными ипостасями и в соответствии со школьной логикой, переход от общей сущности «человек» к ипостаси «Петр» равнозначен переходу от понятия, имеющего больший объем, к понятию, имеющему меньший объем. Если объем понятия -- это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание -- те признаки, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объема понятия, ограничение (determinatio) его. Отмечено, что согласно другому определению, ипостась есть «отдельное бытие». При этом Максим соотносит ипостась с аристотелевским tХ--kaq'--aШt -- тем, что существует само по себе (kaq aut enai), самостоятельно, и, как результат, -- существует актуально. Обращено внимание на то, что поскольку в системе Максима тварные вещи существуют не «сами по себе», но их бытие зависит от божественного попечения, эту формулу лучше переводить, как «то, что существует отдельно». Указано, что новаторским способом определения ипостаси является тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существования видовой природы. Максим представляет ипостась как некий особенный модус существования (parxij) видовой природы. В этом случае ипостась понимается как окачествованное бытие видовой природы, её «как»-бытие (pj--enai).

В параграфе 1.3. «Концепция тропоса существования (tr-poj prxewj) как альтернатива парадигме родов и видов. Парадоксы новоустроения природ» (с. 37-47) рассмотрены особенности указанной концепции Максима. Отмечено, что при подобном подходе важны уже не ипостасные признаки и их число, ограничивающие видовую природу в некую ипостась, а особенности действия или претерпевания природы внутри одной из ее актуализаций (одной из ее ипостасей). Указано, что поскольку «природы» и «сущности», о которых ведет речь Максим, -- живые и разумные, то он определяет тропос существования также как «способ использования лицом своих естественных способностей или исполнения их действований». Тропос, согласно Максиму, -- это некое выработанное человеком отношение к вещам, ставшее устойчивым состоянием его душевного склада. Обращено внимание на то, что Максим определяет тропос и как способ использования индивидом своих природных способностей или свойств. В качестве источника этого представления выявлены тексты Григория Богослова. В ходе анализа концепции «новоустроения» показано, что все описываемые Максимом случаи новоустроений представляют собой акты вторжения божества в тварную природу: тропос сверхъестественного действия новоустраиваемой природы определяется актом божественного вмешательства. Отмечено, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существования предоставляет определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, которая оперирует только общностями и неизменностями -- родами и видами) он позволяет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени). Если логос природы обеспечивает неизменность и самотождественность природы, то тропос соответствует тому чту в этом действии изменчиво от ипостаси к ипостаси. Обнаружен не отмеченный ранее пример обращения Максима к современной ему школьной традиции: Максим использует определение человека, данное в диалоге Платона Алквиад I: обсуждая тему новоустроения природ, Максим противопоставляет логос тропосу и замечает, что «логос человеческой природы -- это бытие душой и телом, и природой, состоящей из разумной души и тела», что соответствует платоновскому: «человек -- не является ли он чем-то одним из трех... душой или телом, или целым из того и другого?» (Алквиад I, 130a 7-9).

В параграфе 1.4 «Парадигма логосов: преимущества и возникающие апории» (с. 47-74) исследуется учение Максима Исповедника о логосах бытия, создающее интерпретационные трудности для исследователей. Отмечено, что оно является ярким примером стремления Максима трансформировать понятийную систему античной философии, желания переработать ее для нужд современного ему богословия. Специфика учения Максимом о логосах сущего исследуется применительно к сфере онтологии. Обращено внимание на то, что для Максима всякая тварная природа существует сообразно некоему «логосу», понимаемому как помысел или воление Бога о конкретном сущем. Исследуется онтологический статус логоса. Указано, что учение о логосах играет важную роль в космологии Максима. Предвечное бытие некоей сущности в логосах -- в виде божественного замысла о ней -- рассматривается Максимом как потенциальное бытие, и лишь когда вещь выводится в чувственное существование, она обретает актуальное бытие. История Шестоднева представляется ему описанием творения умных родо-видовых сущностей, когда Бог одномоментно и единожды осуществил логосы чувственных вещей и их общие сущности. Исследуются представления Максима Исповедника о логосах индивидов. Указано, что в отличие от античных платоников существование логосов индивидов не являлось для Максима проблемой: он неоднократно пишет о «логосах частного». Каждая тварь создана волением Божиим, Бог желает её, имеет о ней Промысел и Суд, сохраняет её в бытии. Отмечено, что применительно к проблеме универсалий позиция Максима зависит от источника, которому он в данный момент следует. В ряде случаев, когда Максим склоняется к собирательной теории универсалий и отрицает их самостоятельное существование, он находится под влиянием учения Немесия Эмесского. В других случаях Максим ориентируется на неоплатонизм пс.-Дионисия и не ставит под сомнение самостоятельное бытие универсалий. В третьем случае, общее и частное взаимозависимы у него до такой степени, что становятся равноправными. Здесь Максим в наибольшей степени самостоятелен и представляет пару общее/ частное в виде частей, конституирующих целое. Её элементы могут лишь мыслиться существующими самостоятельно, но актуально они являются составляющими единой ипостаси. Это обусловлено тем, что умопостигаемое утрачивает в системе Максима статус высшего и подлинного бытия. И чувственное, и умопостигаемое суть половины тварного космоса. При этом более высокой реальностью и для чувственного, и для умопостигаемого является сфера божественных нетварных логосов.

Указано, что в ряде текстов Максим подразумевает иерархию логосов сущего. Логосы, как и связанные с ними вещи, образуют иерархию, составляя древо Порфирия. При этом более цельные и родовые охватывают более частные. Более общие логосы содержатся в Премудрости, тогда как о частных печется Промысел. Логосы частного восполняют общие логосы (1313D-1316A). Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима тварной сущности. Логосы сущего, как божественные помыслы о тварном, суть части верховного Логоса, второй ипостаси Троицы. Отличие логосов сущего от самих сущностей постулируется не только в аспекте оппозиции тварное/ нетварное, но и в аспекте предшествование / следование. Логосы неизменно существуют «прежде веков». Напротив, тварные изменчивые вещи возникают и уничтожаются во времени. Поэтому бытие логосов по отношению к бытию сущих именуется предсуществованием. Поэтому онтологически логос есть сверхсущность.

Исследовано отношение «логосов» к видовым природам, которые согласно Максиму «возникают вместе» с появлением логосов. Сделан вывод, что общие природы также находятся в верховном Логосе, где имеют потенциальное существование. Таким образом их присутствие в Логосе не нарушает запрета на совмещение сверхсущественного (= божественного) и сущности (= тварного). Следовательно, в Логосе актуально существуют лишь нетварные логосы, тогда как тварные общие природы лишь заданы в виде потенций в первых логосах. Это гарантирует сохранение божественной простоты верховного Логоса. Актуальное существование тварное получает только в виде ипостасей, индивидов. Отмечено, что в отличие от Иоанна Скотта, который пишет о том, что тварные вещи обладают истинным существованием «в» своих логосах (rationes) или причинах (causae), для Максима они существуют лишь «сообразно» логосам, т. е. и на лексическом уровне всегда предполагается дистанция между логосом и тварью. Как важное обстоятельство отмечено, что несмотря на то, что нетварный логос и соответствующее ему тварное сущее должны быть разделены онтологической пропастью, во многих текстах Максима логос и сущность сближаются. В качестве одной из причин указанного явления указано на особенности самой системы Максима, в которой логос сущего понимается, помимо прочего, как целевая причина этого сущего. Еще одной причиной сближения логоса и тварной природы является то, что в соответствующих рассуждениях Максим, как и другие христианские философы до него, следует философским моделям и их логике. Проблема согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах представляла трудности для христианских платоников. Максим разрешает эту проблему, вводя логосы, как помыслы Бога о сущем, не тождественные самим сущим.

Тем не менее, отмечено, что «отдельное» бытие чувственной вещи в системе Максима по-прежнему представляет философскую проблему. Оно согласуется с аристотелевской и христианской картиной мира, в которых индивиды существуют «реально», но невозможно в платонизме, для которого реальны только общие сущности, а индивиды являются лишь подобиями, чье существование в сравнении с «истинным бытием» представляет собой небытие. В целом эту платоновскую традицию в смягченной форме наследуют многие христианские платоники и сам Максим. Однако, как христианский философ, Максим вынужден принимать и «реальное» существование индивидов. Характерно, что он нигде не поясняет, в чем онтологически состоит «отдельность» существования индивида. Напротив, в другом месте он пишет, что отступление или обособление от своего логоса для твари равносильно ее переходу к ничто.

Отмечено, что у таких христианских платоников, как Григорий Назианзин, Григорий Богослов или пс.-Дионисий логосы практически тождественны умопостигаемым прообразам чувственных вещей, так что нет квази-обособленной сферы смыслов, присутствующей у Максима. Напротив, у Максима логосы, как божественные мысли, представляют собой особый -- смысловой -- тип реальности, тогда как умопостигаемое и чувственное ставятся на ступень ниже, равно относясь к иной, тварной природе. Форма (tХ eЌdoj) вещи, вместе с материей относятся у него к области тварного бытия, подвластного времени (t¦ cronikЈ). Напротив, «естественные логосы» соответствуют сфере духовного / божественного. Таким образом, метафизическая система Максима Исповедника отличается от предшествующих в том, что помимо канонических для поздне-античного и ранне-средневекового платонизма умопостигаемой и чувственной областей, вводится третья реальность -- сфера логосов, область чистых смыслов, тогда как статус умопостигаемого существенно понижается.

Сделан вывод, что понятие логоса у Максима -- даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта -- представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников и не свободно от противоречий. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.

Глава II «Гносеология» (с. 74-88) посвящена рассмотрению термина «знание» в системе Максима. Исследуется оппозиция «научное / относительное» знание и «действительное знание» / «знание на опыте». Выявляется корреляция двух указанных видов знания с онтологическим состоянием человека. В качестве источников рассматриваемой концепции анализируются представления пс.-Дионисия, Прокла, Диадоха Фотикийского. Анализируется понятие «незнание» и его значение для онтологии и антропологии Максима.

В параграфе 2.1. «Значение термина знание (gnsij) в системе Максима Исповедника» (с. 74-85) исследуется категория «знание» как одно из важнейших понятий в системе Максима. Посредством анализа текстов демонстрируется, что Максим задействует его применительно ко всем аспектам своего учения -- в антропологии, психологии, эсхатологии, космологии и пр. Указано, что в целом познание для Максима имеет своей целью и пределом богопознание. Низшей ступенью познания является рассудочное познание, определяемое как «относительное знание». Напротив, экзистенциальное переживание божественного присутствия представляет собой высший тип знания и определяется как «действительное знание», «знание на опыте». Отмечается, что два указанных вида знания коррелируют с онтологическим состоянием человека. В терминах Максима -- это 1) человек, как имеющий в себе «образ» Божий, и 2) человек, стяжавший «подобие» Божие. «По образу» созданы все люди. Это данность, которая затемняется в грехопадении, и которая сохранялась бы, живи человек в согласии с естеством. Напротив, «подобие» -- удел избранных. Это то, что приобретается, когда человек осознанно и путем собственных усилий приходит к Богу. Подобие Божие надприродно, превышает естество и есть ответный благодатный дар Бога. С точки зрения эпистемологии подобие достигается на этапе действительного (kat' ™nљrgeian) знания, которое есть и богопознание. Высший тип знания приобретается через личный опыт (di¦ pe…raj) или, лучше, переживается на личном опыте (per).

Исследование источников представлений Максима Исповедника о познании Бога через «переживание» позволило указать на О божественных именах ЙЙ, 9 (133, 5 - 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств, как о переживании божественного, через со-переживание божественного приводящем к «единству с божеством и к вере». Результатом является невербальное посвящение / научение (?????) божественному, отпечатление в уме «знания, которое превышает природу». Отмечено, что концепция веры как единения, превосходящего ум и знание, у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112), которое подробно рассматривается. Отмечено его влияние на рассуждения пс.-Дионисия о вере в Божественных именах VII, 4 (199, 13-18). В качестве другого важного источника учения Максима Исповедника о действительном ведении указано учение Диадоха Фотикийского в Ста гностических главах о раздвоении когнитивных способностей человека после грехопадения, которое анализируется.

В параграфе 2.2. «Незнание (gnoia). Три вида незнания» (с. 85-88) выявлена роль понятия gnoia в системе Максима. Исследованы различаемые им типы «неведения». Исследовано учение Максима Исповедника о неведении как разделении. Установлен источник этой концепции -- Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского. Отмечено, что впоследствии это учение, как и схолии Иоанна Скифопольского, стало даже ассоциироваться с именем Максима, поскольку в составленном в XI в. собрании пятисот Различных глав, приписывавшихся Максиму (PG 90, 1177A-1392С), были включены некоторые схолии Иоанна Скифопольского и те отрывки из Ареопагитского корпуса, где говорится о разделяющей функции неведения .

В главе III «Антропология и психология» (с. 88-106) рассматривается трехчастная структура души, как её описывает Максим Исповедник. Анализируется проблема воли и волевого акта, различие между волей естественной (qlhma) и избирательной (gnmh). Выявлено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является Никомахова этика Аристотеля. Применительно к антропологии Максима рассматривается его учение о грехопадении как причине разделения полов. Прослежены источники этого учения.

В параграфе 3.1 «Психологическая трихотомия (три силы души). Перенаправление душевных сил» (с. 88) анализируется учение Максима Исповедника о трех «силах» или способностях души -- разумном (????), вожделеющем (??????) и яростном (????) началах. Рассматривается активность каждого из начал и представление Максима о злоупотреблении человеком этими силами после грехопадения. Указано, что вслед за Диадохом Фотикийским Максим видит целью подвижника не умерщвление страстей, но их «обращение к естеству», которое становится возможным после боговоплощения.

В параграфе 3.2. «Проблема воли и волевого акта. Воля естественная (qlhma)--и избирательная (gnmh)» (с. 89-99) изучаются представления Максима о естественной воле (qlhma--fusikn), которая определена как стремление разумной сущности к тому, что сообразно естеству. Указано, что в своем первоначальном состоянии, не затронутом грехопадением, природная воля движется сообразно логосу сущности и естества. Поскольку последние понимаются Максимом как общие, присущие всем людям одинаково, то и естественное воление, как действие этой сущности, одинаково у всех людей, обладающих одним естеством. Естественная воля противопоставлена у Максима ипостасной воле. Если «просто хотеть» (? qlein) -- это дело природы, присущее всем существам одной природы и рода (psi--toj mofusi ka mogensi), то «хотеть определенным образом» (t pj qlein) -- это «тропос употребления» хотения (trpoj--tj--to qlein crsewj), присущий индивиду и отделяющий его различием от других людей. Ипостасная воля связана с выбором, осуществляемым конкретным человеком между добром и злом. Такая воля, отделившая себя от других людей и от Бога, появилась после грехопадения человека, когда «подверглась тлению» воля естественная. Она связана со страстями, с разделением логоса и тропоса, с особостью (?? ??????), инаковостью (????????) и обособлением от общего, когда другой человек и Бог считаются чем-то чуждым по отношению к себе. Она связана с раздором и разделением. Отмечено, что Максим именует подобную ипостасную волю -- ???? («внутреннее решение», «внутренний выбор») или ????????? («акт предпочтения», «произволение»). Исследуется механизм выработки волевого акта, как его представляет Максим Исповедник.

В параграфе 3.3 «Грехопадение как причина разделения полов» (с. 99-106) рассматривается важная для антропологии Максима тема разделения полов, которую он наследует от Григория Нисского. Согласно этой теории Бог предвидел грехопадение и, предваряя его, сотворил человека с телом, уже приспособленным к чувственному плотскому размножению.

Во второй части диссертации «Когнитивная психология Максима Исповедника как этап развития традиции античного и христианского платонизма» (2 главы, с. 107-123) изучаются описываемые Максимом когнитивные процедуры в их связи с онтологией и методами диалектики. Анализируются источники соответствующих представлений.

В главе I «Когнитивные процедуры и методы диалектики у Прокла и Аммония» (с. 107-111) рассматриваются особенности познавательной активности «ума», постигающего в нерасчлененных интуициях, в противопоставлении поэтапным и развернутым выкладкам «рассуждения». Анализируются соответствующие тексты Прокла и Аммония, встроенные в рассуждение о четырех методах диалектики, умозаключениях и доказательствах как методе рассуждения. Указано, что античные философия и наука традиционно выделяли три уровня познавательных способностей, отвечающие трем уровням реальности. Иначе знает Бог, иначе -- ангел, иначе -- человек. В то же время, типы познания отвечают трем уровням человеческой души, -- уму, рассуждению / слову и ощущению / мнению, -- деятельность которых имеет свою специфику. «Ум» (= ангел) постигает единовидно, схватывая посредством простых и нерасчлененных интуиций. Напротив, «рассуждение» (= душа или дискурсивная деятельность человека) познает посредством последовательного перехода от уже познанного к еще неизвестному. «Чувство» имеет дело с индивидами и изменчивыми формами. Указанное учение разделяли философы (Плотин, Прокл, Аммоний, сын Гермия), и богословы (пс.-Дионисий, Иоанн Скифопольский, Максим Исповедник). Отмечено, что обыкновенно указанные учения античности и средних веков рассматриваются изолированно, однако исследовательской задачей в этом разделе было показать непрерывность соответствующей традиции.

На текстуальных примерах демонстрируется, что Прокл и Аммоний подробно рассуждают о специфике познавательных способностей души в контексте рассуждений о диалектике и её методах. Согласно Проклу для трех уровней реальности, -- умопостигаемого, чувственного, и промежуточного (к которому относятся объекты геометрии), -- существуют три вида знаний и когнитивной активности: ум, мнение и рассуждение. «Ум» схватывает в «единовидном постижении» (prosbolН),--нерасчлененно (ўqrТwj),--в непосредственной прикосновенности (™pafН)--к сущему. Для «рассуждения», напротив, характерны поэтапность усмотрений (?? diexodikХn--tоn--™pibolоn)--и оперирование объектами [рассмотрения] по отдельности (tХ ta‹j--diastЈsesi--tоn--Шpokeimљnwn--proscrиmenon).--Указанная особенность низводит рассуждение в более скромный разряд по сравнению с умом. Уступая «уму» и высшему знанию (™pist»mhj),--«рассуждение» превосходит «мнение», потому что, хотя оно последовательно воспроизводит (diexodeЪei)--и тем самым разворачивает (ўnaplo‹)--неизмеримость ума и свернутость умного схватывания (™pibolБj),--оно все же вновь собирает разделенное и возводит к уму (Комментарий к Евклиду I, 1 (3, 1- 4, 18).

Анализируются особенности подхода Прокла, включающему рассматриваемое учение в контекст обсуждения четырех диалектических методов, поскольку «рассуждение» в своем действии использует диалектику. В зависимости от характера научного знания используются те или иные методы диалектики -- анализ, определение, диэреза и демонстрация. Отмечено, что методы диалектики определяются Проклом следующим образом: метод деления (??? diairetikѕn) отвечает за установление видов, метод определения -- за определения сущности (to‹j oЩsiиdesi lТgoij), метод демонстрации -- при переходах (metabЈsesi) от начал к разыскиваемому, метод анализа -- при возвращениях (ta‹j ўnastrofa‹j) от разыскиваемого к началам. Далее рассматривается схожее учение у Аммония. Аммоний рассматривает три когнитивные способности души. «Первая» способность (= ум) познает посредством простых интуиций. «Средняя» способность познает поэтапно от одного к другому (diexodikоj ўpХ Ґllou Ґllo) и доказывает посредством умозаключений. «Третья» способность (= мнение) получает от «средней» (= рассуждения) следующие из доказательств выводы. Сделан вывод, что рассуждение в терминах первой, средней и третьей способности соотносится с рассуждением Максима о трех движениях души в Трудности X (1112D-1116D).

В главе 2 «Когнитивные процедуры и онтологическая иерархия у пс.-Дионисия и Максима Исповедника» (с. 112-123) рассматривается трансформация, которую представления от трех когнитивных способностях претерпевают в христианском платонизме. Разбираются тексты пс.-Дионисия и его схолиастов, для которых соответствующие способности коррелируют с божественным, ангельским и душевным познавательными уровнями. Анализируются представления Максима Исповедника о трех когнитивных «движениях» души, включая учение о «раздваивании» когнитивных способностей.

В параграфе 2.1 «Пс.-Дионисий и его схолиасты» (с. 112-116) отмечено, что теории, которые Прокл и Аммоний обсуждают применительно к различным познавательным уровням души, пс.-Дионисий и Иоанн Скифопольский (младшие современники Аммония) прилагают к познавательной активности Бога, ангелов и людей. Соответственно рассматриваются учения указанных авторов о божественном, ангельском и душевном знании. Согласно пс.-Дионисию характерной особенностью божественного познания является то, что Бог знает всё заранее, изнутри (њndoqen) и целиком, еще до возникновения в изменчивом бытии (БИ VII, 2, 196, 12-16, 869А). Вторым после божественного является способ познания, свойственный ангелам. Как замечает Иоанн Скифопольский (Схолия 345BD к БИ VII, 2, 195, 8, 868B), ангелы «боговидны», а потому постигают множество творения единенно, нераздельно и «в отличие от душ» не рассеиваются «в пестроте сущих». Души постигают (noosi) сущее из самого сущего посредством форм (фп?т е?деуйн ?рйв?ллпхуйн), т. е. мыслят от одного к другому (дйеопдйк?феспн). исповедник античный онтология диэреза

В параграфе 2.2 «Максим Исповедник» (с. 116-119) отмечено, что у Максима Исповедника рассматриваемые представления претерпевают существенную трансформацию, но тем не менее остаются узнаваемыми. Максим тоже говорит о трех когнитивных уровнях -- уме, рассудке и чувственном ощущении, которые именует «движениями» души. Установлено, что за каждой когнитивной способностью Максим закрепляет свою функцию: «ум» обращается окрест Бога и неведомым образом Его постигает (?гн?уфщт ?рйв?ллейн); «рассуждение / слово» истолковывает и обсуждает постигаемые вещи; «чувство», облагороженное рассуждением и держащее в воображении (цбнфбуйпхм?нзн) силы и действия мира, возвещает душе логосы сущего. При этом особенностью представлений Максима является раздваивание каждой из когнитивных способностей. Чувство может быть ощущающим и умным; cлово -- произносимым и внутренним (ф? ?ндйби?ф?); ум -- претерпевающим (ф?н рбизфйк?н) и умопостигаемым. Претерпевающий ум -- это воображение (цбнфбу?б), которое имеется не только у людей, но и у животных. Оно связано с памятью, с его помощью живые существа помнят и узнают (Трудность V, 10, 8, 1112D-1116D).

В параграфе 2.3 «Восхождение ума к Богу» (с. 119-123) рассматривается учение Максима о восхождении ума к Богу. Для Максима -- это путь гносиса, «любомудрия» (filosofa) и воссоединений. Это когнитивный процесс: ощущение и рассудок очищают воспринимаемые чувственные объекты от видимых форм до логосов, а в мышлении множество логосов сводится в единое ведение. В процессе перехода с одного когнитивного уровня на другой сам субъект созерцания не остается неизменным, но претерпевает личностную трансформацию, представляющую собой «психическую сублимацию»: святые возводят свое чувство к рассуждению, а рассуждение -- к уму, чтобы в итоге принести ум в дар Богу.

В третьей части диссертации «Диэреза и синтез / анализ как методы диалектики, метафизики и богословия» (2 главы, с. 124-139) изучается учение об универсальных делениях и соединениях тварного у Максима Исповедника.

В главе 1 «Диэреза как метод у предшественников Максима» (с. 124-131) рассматриваются функции и особенности диэретических процедур у авторов, предшествующих Максиму.

В параграфе 1.1 «Деление и соединение как диалектические методы. Четыре метода диалектики» (с. 124-125) анализируются четыре метода диалектики в том виде, в котором их представляли Прокл, Аммоний (сын Гермия), Илия, Давид, а у христиан -- Иоанн Дамаскин и Иоанн Скотт. Рассмотрены определения четырех методов диалектики (диэрезы, аподейктики / демонстрации, определения, анализа) у Аммония. Отмечено, что аналитический метод считается противоположным трем прочим. Изучены схожие рассуждения о aѓ dialektika€ mљqodoi у Прокла, для которого «анализ» тоже противоположен остальным методам: он противоположен «доказательству», как отправляющийся от следствий к причинам; «определению» -- как переходящий от составных к более простым; «делению» -- как возвращающийся от более частных к более общим.

В параграфе 1.2 «Аподейктика Максима: метод диалектики или риторический прием?» (с. 125-127) исследуется «аподейктическая» лексика Максима: многократное употребление терминов «являть», «показывать», «доказывать» (производных от глаголов deknumi и podeknumi). Отмечено, что рассуждая о «соединениях», которые противоположны диэрезе, Максим описывает их в терминах демонстрации. При этом обращено внимание на то, что глаголы deknumi и podeknumi широко употребляются в логике, означая «демонстрацию посредством доказательств». Поскольку соответствующие рассуждения Максима имеют логико-диалектическую составляющую, выясняется, не является ли для Максима аподейктика диалектическим методом, противоположным делению. Исследование этого вопроса показало, что противопоставление аподейктики диэрезе противоречит устойчивой школьной философской традиции, согласно которой методом, «возвращающим» от составного к простому, является «анализ». Сделан вывод, что аподейктическая лексика у Максима отсылает не к диалектике, но к риторике, в которой соответствующая лексика также играет существенную роль. Данный вывод подтвержден текстуальным примером.

В параграфе 1.3. «Традиция дихотомических делений» (с. 127-129) рассматриваются примеры использования диэретических процедур у предшественников Максима -- Платона, Аристотеля, Порфирия, Боэция.

В параграфе 1.4. «Деление на мужское и женское у Платона, Аристотеля, Филона, Григория Нисского» (с. 129-131) впервые прослежена важная для антропологии Максима Исповедника традиция, в которой разделение полов понимается как не соответствующее изначальной природе человека. Рассмотрены тексты Платона, Аристотеля, Филона Александрийского. Указано, что согласно Григорию Нисскому деление полов противоречит истинной человеческой природе и является вынужденным, обусловленным свободным и одновременно греховным выбором самого человека. После воскресения из мертвых, когда человек уподобится ангелам, разделение полов будет снято. Показано, что это учение Григория явилось отправной точкой для соответствующих представлений Максима Исповедника

В главе 2 «Соединение как метод. Типы соединений» (с. 131-139) анализируются типы соединений, используемые Максимом Исповедником: соединение как сложение; как обмен свойствами; как уподобление; соединение крайних терминов через средний.

В параграфе 2.1. «Соединение через средний термин у Платона, Аристотеля, Немесия Эмесского, Прокла и пс.-Дионисия» (с. 131-135) посредством анализа текстуальных примеров исследуются особенности применения метода соединений через средний термин у предшественников Максима. Рассмотрены примеры рассуждения о «серединах и краях» в космологическом контексте у Платона. Принцип связывания краев через среднее у Аристотеля проанализирован применительно к его логике, физике, психологии, гносеологии, этике. Указано на схожие рассуждения у Прокла. В том, что касается христианских философов, к рассмотрению привлечены тексты Немесия Эмесского, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого, Леонтия Византийского, пс.-Дионисия, Иоанна Дамаскина.

В параграфе 2.2 «Типы и механизмы соединений у Максима» (с. 135-139) исследуются особенности понимания Максимом Исповедником соединения как процедуры и процесса противоположного диэрезе. Указано, что основное внимание Максим уделяет «ипостасному» соединению. Обращено внимание на то, что представление о единстве, отмеченном сохранением полярности «неслитность/ нераздельность», было развито в неоплатонизме, в частности у Порфирия и Прокла: последний применительно к существованию идей-видов говорит о неслиянном единстве и нераздельном различении (›nwsin ўsЪgcuton ka€ diЈkrisin ўdia…reton).