Традиция Хуаянь-Чань и процесс формирования буддизма в тангутском государстве

Третья глава посвящена непосредственно рассмотрению тангутских буддийских текстов, представленных в предыдущей главе. Раздел, посвященный анализу «Хунчжоуского текста» рассматривает этот текст как относящийся к разряду текстов, отражающих полемику между направлениями Хэцзэ и Мацзу в конце Танской династии. В том случае, если «Хунчжоуский текст» является тангутским сочинением, то окажется, что в Си-Ся, по крайней мере частично, воспроизводилась атмосфера позднетанского буддизма, и автор «Хунчжоуского текста» стремились преодолеть грань между учениями в отношении теории «субстанции и функции» и добиться их гармонизации. По сути, эта та же операция, которую проделал Цзунми, стремясь привести воедино Хуаянь и Чань. Процесс соединения традиций Хэцзэ и Мацзу мог начаться в Китае, но единственными его свидетельствами оказались тангутские тексты, чье содержание таким образом составляет одну из особенностей тангутского национального буддизма.

Это означает, что в Си-Ся бытовала необычная версия учения Мацзу, а гибридная, связанная с Хуаяньской мыслью и традицией Цзунми.

Данный текст с историко-философской точки зрения представляет большой интерес: в нем сделана попытка изложить радикальное учение Мацзу Даои через призму систематизированной мысли направления Хуаянь. При этом, в тексте отсутствует апелляция к собственно традиции Хуаянь и ее доктринальным авторитетам, но Хуаяньская мысль и терминология представлены в качестве универсальной парадигмы для изложения любых буддийских концепций. При этом любопытным представляется и соотнесение терминологии Хуаянь с традицией Хэцзэ Шэньхуя, который косвенным образом признается в качестве авторитета Хуаянь-Чаньского направления, каковым он на самом деле не являлся. Подобное искажение образа Шэньхуя, независимо от того, было ли оно произведено сознательно, или же было обусловлено господствующей интеллектуальной парадигмой, тем не менее свидетельствует о господстве в Си-Ся Хуаяньской мысли.

«Зеркало», которому посвящен следующий раздел третьей главы, является одним из наиболее изученных текстов тангутского буддизма. Тем не менее, его содержание, так же как и роль в рамках доктринального комплекса тангутского буддизма еще далеки от полного уяснения. «Зеркало» представляет собой наиболее «академичный» и внутренне согласованный текст из известных тангутских буддийских сочинений. Указанное произведение представляет собой единственный известный тангутский текст, выполненный в жанре «классификации учений»--традиционного вида китайской буддийской литературыры периоды второй половины Танской династии. Таким образом, текст посвящен классификации различных Чаньских традиций и выполнен, как представляется, в традициях именно буддизма Северного Китая 10-12 веков. В разработанных «Зеркалом» доктринальных таксономиях явно обнаруживаются тесные, в том числе и непосредственно текстологические зависимости от трудов киданьского буддийского мыслителя Даоченя. В связи с этим, в данном разделе рассматривается то немногое, что известно из биографии Даочэня, а также рассматривается его схема «классификации учений», которая оказывается весьма близкой к той, что принята в тангутском тексте. Следующий раздел третьей главы «Зеркало и Даочэнь» посвящен текстуальному сопоставлению тангутского текста с «Собранием Записей об обретении Ума Будды»--единственным сохранившимся на китайском языке сочинением Даочэня. В этой части исследования делается вывод о непосредственной связи «Зеркала» с идеями Даочэня и делается предположение о том, что именно указанный киданьский буддийский деятель был автором этого текста. В разделе приводятся предположения касающиеся возможного оригинала этого сочинения, а также приводится краткий разбор учения Даочэня, который попытался предпринять развернутый синтез всех известных ему буддийских учений и практик. В исследовании сделан вывод о принадлежности «Зеркала», известного лишь в тангутском варианте, либо самому Даочэню, либо его непосредственным ученикам. Данное соображение представляется полностью доказанным текстуальным материалом и позволяет по новому взглянуть на проблемы киданьско-тангутского культурного взаимодействия. На основании материалов этого раздела можно с уверенностью говорить о том, что киданьский буддизм в Си-Ся был не только известен, но сыграл возможно определяющую роль в процессе формирования тангутского буддизма. Это положение подтверждается также и материалами следующего раздела третьей главы.

Следующий раздел третьей главы посвящен тексту «Смысл Ума», составленному, по всей вероятности, киданьским буддийским деятелем--великим наставником Тунли, известным также по китайским текстам из собрания П. К. Козлова. Рассматриваемое в настоящем исследование произведение посвящено выяснению базовых буддийских понятий и концепций, таких как природа телесного, деятельность органов чувств, содержание сновидений, тождество между заблуждением и пробуждением и иные вопросы. Великий наставник Тунли проявляет замечательное красноречие, обращаясь именно к тем проблемам, которые именно и вызывали наибольшее недоумение у его аудитории. К числу подобных вопросов относится и проблема сочетания «отсутствия ума» и «отсутствия мысли» с возможностью мыслить и выражать мысли словесно. Эта проблема разрешается наставником Тунли через возведение всей деятельности к проявлению или действию истинной природы, через которою все человеческие действия получают санкцию истинности.

При прочтении текста обращает на себя внимание специфический мистицизм наставника Тунли, который выражается прежде всего в постоянной апелляции к представлению о пустотности, которая оказывается синонимом истинной природы, а также непрерывном употреблении выражений со значением «немыслимо», «невообразимо», «непознаваемо», «невыразимо словами» и так далее. В некотором смысле, можно попытаться установить определенное соотношение между творчеством Тунли и Цзунми: в частности оно просматривается в использовании им выражения «истинное я», что позволяет рассматривать Тунли как деятеля, примыкающего к направлению Хуаянь-Чань. Весьма характерным оказывается и то обстоятельство, что Тунли практически полностью обходится без схоластической буддийской терминологии: привычному к текстам Цзунми читателю бросается в глаза отсутствие терминов «вместилище Татхагаты», «сознание-сокровищница» и иных терминов из арсенала Хуаяньской мысли. Указанное обстоятельство позволяет усматривать в Тунли оригинального мыслителя, а не только ретранслятора традиционных Хуаянь-Чаньских положений. В качестве приложения к этой части исследования приводится реконструкция китайского текста трактата и его перевод на русский язык.

Наряду с материалами предыдущего раздела, анализ содержания «Смысла Ума» позволяет сделать предположение о существовании киданьско-тангутской буддийской общности, каковая, возможно и определяла процесс становления тангутского буддизма. При этом, если случай с Даочэнем может толковаться и как результат китайского воздействия, то труды Тунли, изначально написанные на китайском языке, ни в один канон не вошли, так что их присутствие в собраниях из Хара-Хото может быть объяснено только непосредственно воздействием киданьской культуры и религии. Таким образом, буддизм в Си-Ся может рассматриваться под тем же углом зрения, что и корейский, каковой также формировался под непосредственным влиянием киданей.

Еще одним важным текстом, который рассмотрен в настоящем исследовании является произведение под длинным заглавием: «Двадцать ответов на вопросы по поводу Буддийских принципов, заданные Государственному Наставнику Танчану монахами, в то время когда он находился в монастыре Дворец Света». Данное произведение представляется одним из наиболее интересных буддийских памятников на тангутском языке, главным образом из-за его популярности в Си-Ся (на настоящий момент известно около десяти различных версий текста, как рукописных, так и ксилографированных), а также потому что это сочинение, скорее всего, является оригинальным тангутским текстом (т.е. работой написанной в Си-Ся изначально на тангутском языке). ни одна из известных версий текста не приводит никаких данных о фигуре самого наставника, что возможно свидетельствует о его широкой популярности в Си-Ся, но тем не менее, эта фигура не упоминается ни в каких иных нарративных или эпиграфических тангутских памятниках, так что личность наставника Танчана продолжает оставаться неведомой.

Ряд структурных особенностей текста позволяет предполагать, что в составители текста имели определенное представление о жанре юйлу: некоторые отрывки действительно представляют собой описание ситуации, заканчивающейся пробуждением спрашивающего, что, собственно, и составляет главную особенность жанра юйлу. Таким образом, текст может рассматриваться как промежуточная форма между юйлу классического Чань и ранне-чаньским трактатом, каковые известны их Дуньхуана.

Вопросы, интересовавшие собеседников Государственного Наставника Танчана достаточно просты, и вращаются вокруг традиционных для Хуаянь-Чань (или «учения о природе» в терминологии Цзунми) проблем, не сильно отличаясь в этом отношении от проблематики, рассматриваемой «Смыслом Ума». Из текста «Двадцати пяти вопросов и ответов» следует, что основанием доктрины Государственного Наставника Танчана являлась та же концепция «природы Будды», что и остальных рассмотренных нами текстах. При этом, как представляется, наставник проводит различие между «субстанцией» и «природой», прибегая к уже известной из других текстов, частности произведений Цзунми, метафоре «бронзового зеркала». Самым длинным параграфом из всех бесед Танчана, записанных в тангутском тексте, самым длинным является его объяснение его школьной принадлежности. В последних строках сочинения Государственный Наставник прямо заявляет о том, что его учение относится к Южной школе, При этом, основанием учения Южной школы выступает понятие «одного мгновения мысли» в сочетании с Хуаяньской теорией «отсутствия преград между вещами и принципами». У этого «пути» нет характеристик, и он никак не называется, а в результате его исполнения обретаются высшие ступени созерцания. Все, что есть в буддизме помимо этого, представляет собой лишь поверхностные учения тех, кто еще не избавился от незнания. Собственно, создается впечатление, что все понятия, обсуждавшиеся в тексте до этого, представляли лишь подготовку к введению понятия «Южной школы», каковая, в изложении Танчана, основывается исключительно на текстах сутр: «Аватамсаки» и «Ланкаватары» и не признает никаких иных, «школьных» авторитетов. В приложении к этому разделу исследования также приводится китайская реконструкция тангутского текста и его перевод на русский язык. Таким образом, и этот текст демонстрирует Хуаяньскую аффилиацию, а в ряде риторических приемов и концепций обнаруживает связь с учением Цзунми.

В Заключении приводятся основные выводы, полученные в результате настоящего исследования. Самым общим заключением из настоящей работы, наверное, следует признать то обстоятельство, что формирование тангутского буддийского комплекса происходило на фоне возрождения традиции Хуаянь в период Северной Сун. Это возрождение было кратким, и не оставило существенного следа в собственно Китае, но оказало воздействие на киданей, а через и посредство и на тангутов, а также на формирование буддизма в Корее. Они касаются прежде всего того, что среди китайских и китайско-ориентированных текстов, сохранившихся в тангутском собрании СПБФ ИВ РАН, как на тангутском, так и на китайском языках, преобладающую роль играла традиция Хуаянь-Чань. Данную традицию мы также предлагаем рассматривать как часть общего феномена Хуаяньского возрождения, как продолжение традиции Цзунми и Чжэнгуаня. В результате настоящего исследования можно сделать достаточно достоверное предположение о принципиальной важности буддийских контактов между тангутами и киданями, каковые контакты в значительной степени определили облик китайской тангутского буддизма. Таким образом, именно ляосский буддизм, а не дуньхуанский или сунский, оказывается эталонным для буддизма Си-Ся. Таки образом, в рамках настоящего исследования мы предлагаем объяснить часть специфических черт тангутского буддизма именно через его близость с буддизмом Ляо. Говоря о влиянии буддийского комплекса Ляо на формирование тангутского буддизма нужно обратить внимание не только на формальные моменты, относящиеся, скорее к сфере политической истории, но и на моменты содержательного взаимодействия. На материале разобранных выше текстов, мы постарались продемонстрировать существование не только формальных связей в буддийской области между Си-Ся и Ляо, но также и наличие настоящего идеологического взаимодействия, выразившегося как в присутствии в тангутском государстве оригинальных текстов киданьского буддизма, так и их переводов, а также сочинений, инспирированных киданьскими буддийскими трактатами. К числу последних относится «Зеркало», а к числу первых--«Смысл Ума». При этом, восприятие Хуаянь-Чаньской идеологии в Си-Ся носило не только декларативный характер, но имело характер творческого усвоения, что выразилось в формулировках Государственного Наставника Танчана из «Двадцати Пяти Вопросов и Ответов», в применении Фаюном Хуаяньской терминологии и т.д, а также в доминирующем стремлении опираться в рассуждениях на аргументацию «Аватамсака-сутры» и смежных текстов. Из сочинения наставника Танчана, как из и остальных рассмотренных нами текстов, очевидно, что на базе Хуаянь-Чаньских концепций, начало формироваться собственно специфическое направление тангутского или киданьско-тангутского буддизма, уже не связанного напрямую с буддизмом Сун, но ориентирующейся на Северную традицию, представленную киданей и Утайшаня. Представителями указанной традиции следует считать Даоченя и Цзиньшуй Цзинъюаня. При этом, как показывают ответы Государственного Наставника Танчана, Хуаянь-Чаньский буддизм в Си-Ся демонстрировал также и определенную степень самостоятельности, не сводясь напрямую к буддизму Ляо. Таким образом, случайный анахронизм в развитии или в восприятии Сунского буддизма, создал условия для начала формирования в Си-Ся такого буддийского комплекса, который можно было бы определить как тангутский «цзун», то есть направления или группы направлений, характеризующихся собственной доктринальной основой и линией преемственности. Одним из наиболее существенных элементов, повлиявших на становление локальной традиции тангутского буддизма, как было выяснено в ходе этого и предыдущих исследований, является традиция Цзунми. На его работах и идеях базировалась и традиция буддизма в Ляо, на нем основывали свои рассуждения и Даочень (косвенным образом) и Цзиньшуй Цзинъюань, полагавший себя его учеником. Тексты Цзунми, пользовались большой популярностью в Си-Ся, так что их можно рассматривать не только как источник информации по буддизму, но и как произведения, в которых содержалась методология буддийской мысли, стремившаяся занять господствующее положение в Си-Ся. Вместе с тем, наличие как в китайской, так и в тангутской части коллекции текстов, относящихся к развитому жанру Чаньских юйлу, не позволяет однозначно свести многообразие тангутского и китайского буддизма исключительно к традиции Цзунми. По первому впечатлению, Хуаянь-Чаньские трактаты вроде бы не должны развиваться в Чаньские юйлу, а отсутствие в коллекции из Хара-Хото текстов подобных «Собранию из Зала Патриарха» не позволяет проследить традицию подобных произведений. В этой связи имеет смысл предполагать наличие содержательных (в отличии от формальных просьб о присылке буддийского канона) буддийских связей между Сун и Си-Ся на всем протяжении тангутской истории. В этом случае, создание собственно тангутского юйлу следует интерпретировать как результат непосредственного воздействия сунского буддизма. Так что рассмотренное мной в начале настоящего исследования тангутское юйлу заслуживает самостоятельного исследования. Исходя из вышеизложенного, можно основательно предполагать, что классический Чань Сунского периода в Си-Ся был известен недостаточно, а основная часть китайского элемента в тангутском буддизме формировалась под воздействием Хуаяньских идей.

В Заключении также сформулированы некоторые предположения касательно направления дальнейших исследований. Прежде всего, облик китайской части тангутского буддизма не может считаться до конца выясненным, пока не определено место в тангутской буддийской систему упомянутых выше чаньских юйлу. Те небольшие упоминания о них и фрагменты переводов, разбросанные по настоящему исследованию не могут считаться удовлетворительными. Вместе с тем, их размер и возможная роль в тангутском буддизме заставляют отвести им особое место. В этом отношении остается только признать ограниченность настоящего исследования и надеяться, что мы или кто-то другой сможет в дальнейшем ее восполнить.

В рамках настоящей работы была выполнена попытка очертить принцип взаимодействия киданьского и тангутского буддизма. Этим, однако, проблема не исчерпывается: киданьский буддизм представляет собой явление во многом более загадочное, чем даже тангутский буддизм. Учитывая взаимодействие киданьской и тангутской традиции, которое, как мне представляется, доказано в данной работе, необходимо сосредоточиться на реконструкции буддизма государства Ляо, привлекая, в том числе, и тангутские материалы. Вместе с тем, более полный анализ текстов, восходящих к Утайшаню должен позволить также полнее выяснить также и особенности буддизма в Си-Ся. В этой связи особое значение приобретает исследование комплекса текстов, связанных с учением «Сутры Совершенного Пробуждения». Как указано выше, представляется вероятной трансформация этого текста из «чаньского» в «эзотерический» особенно учитывая природу сопутствующих сутре текстов традиции «покаяния на Алтаре Совершенного Пробуждения». Часть этих текстов была упомянута выше.

В настоящий момент представляется и то, что китайские и тангутские тексты в Си-Ся функционировали параллельно, так что и рассматриваться они должны вместе. Разделение на тангутскую и китайскую части коллекции П. К. Козлова может быть оправдано удобством каталогизации, но не является научно оправданным. Скорее наоборот, это деление создает ложное представление о структуре тангутского буддизма. Настоящее исследование тоже не свободно от некоторого пренебрежения к китайским текстам, которое будет устранено в дальнейшем. Также не все тексты, даже относящиеся к китайскому буддизму, были включены в настоящее исследование, что также должно быть восполнено. Таким образом, как и большинство работ такого рода, наше исследование создает некоторую базу, которая может на определенный промежуток времени стать основой дальнейших исследований и предложить приемлемую парадигму для дальнейших изысканий, пока развитие науки и ввод в оборот новых текстов не разрушат ее основные положения. Тексты традиции Хуаянь-Чань, привлеченные в настоящем исследовании, не исчерпывают всего многообразия тангутского буддизма, и не могут претендовать на полную репрезентативность. Можно лишь сказать, что в представленной работе намечен лишь общий контур проблем, которые нуждаются в дальнейшей специальной проработке.

Еще одним существенным моментом, связанным также и с киданьским буддизмом, является выяснение наличия в Си-Ся культа бодхисаттвы Чунди, которому посвящен трактат Даоченя «Собрание». Ответ на этот вопрос позволит точнее уяснить природу буддийских связей между киданями и тангутами и выяснить роль Си-Ся в формировании дальневосточного эзотеризма. Также, разрешение этой проблемы позволит полнее понять механизм взаимодействия тангутского и тибетского буддизма в последний период тангутской истории.

Еще одним существенным предметом исследования является взаимодействие тангусткого и тибетского буддизма. В этой области в настоящее время достигнуты некоторые успехи, упомянутые нами выше: можно считать очевидной передаточную роль Си-Ся в распространении тибетского буддизма среди монголов и в Китае в целом в период Юань; очевидной представляется контаминация китайской и тибетской буддийской терминологии при передаче ряда концепций тибетского буддизма, в частности, Махамудры. В рамках настоящего исследования эта проблематика затрагивалась лишь ограниченно: а именно было обращено внимание на то любопытное обстоятельство, что терминология традиции Махамудры передавалась на тангутском языке с помощью терминологии заимствованной из Чань-буддизма. В частности, наибольшее внимание привлекает в этой связи привлечение тангутами термина «отсутствие мысли» и «отсутствие мудрости/ знания» для описания высших стадий процесса совершенствования согласно практике Махамудры. Эти и иные направления могут стать приоритетными в тангутоведении в ближайшее время.

Список работ, опубликованных по теме диссертации

Монографии.

1. Солонин К. Ю. Обретение Учения: Традиция Хуаянь-Чань в буддизме тангутского государства. (СПб: Изд-во С-Петерб. ун-та, 2007).

2. Двенадцать царств. Перевод с тангутского, предисловие и комментарии К. Ю. Солонина СПб: Изд-во Центр Петербургского Востоковедения. Серия: Orientalia. Вып. 2. 1995. 272 с.

Переводы

1. Цзунми. «Предисловие к собранию разъяснений чаньских истин2. Часть первая. // Буддизм в переводах. Вып. 1. (СПб: Андреев и сыновья, 1992)

2. То же. Часть 2 //Буддизм в переводах. Вып. 2 (Спб: Андреев и сыновья, 1993).

3. Цзунми Чаньские Истины. Пер. с кит, примечания Е. А. Торчинова и К. Ю. Солонина СПб: Изд-во Политехнического Университета. 1999.

4. «Сутра Совершенного Пробуждения». в: Избранные сутры китайского буддизма. Сборник под ред. Е. А. Торчинова СПб: Наука 2000

Журнальные статьи (на русском языке)

Статьи, опубликованные в журналах, аккредитованных ВАК РФ.

1. Формирование тангутской культуры. Общие соображения. //Этносоциум, № 6 (2007)

2. О возможности локальной традиции тангутского буддизма.// Этносоциум, № 6 (2007)

3. Учение Цзунми в период Северной Сун и его влияние на формирование тангутского буддизма. //Вестник СПбГУ, № 6, Серия: Философия, религиоведение. (2007)

4. Хуй-нэн и учение об отсутствии мыслей // Альманах Философские науки. Приложение к журналу «Философские науки». М.: 2004.

5. Католическая философия на Тайване.// Философские науки, вып. 9 (2007)

6. Понятие «школы» (цзун) в применении к изучению буддизма в Си-Ся.// Этносоциум № 7 (2007)

Статьи в иных журналах

1. Цзун-ми и китаизация буддизма. Сборник Первой Всероссийской конференции по буддологии, Спб.: 1993.

2. Новый памятник китайской литературы в тангутском переводе. Сборник трудов 26 НК ОГК, М.:1993

3. По поводу тангутских чань-буддийских текстов из собрания СПбФ ИВ РАН. // Петербургское Востоковедение,1995, вып. 7.

4. Солонин К.Ю. Оправдание бытия: Заметки о китайской религиозности// Кунсткамера Этнографические тетради, 1995. Вып. 12.

5. Десять врат недвойственности// Петербургское Востоковедение. 1996-- Вып. 8

6. Отсутствие мыслей и чань-буддийское учение об уме.// Метафизические исследования, № 6. СПб:1999

7. Золотой Лев Хуаянь. // Восток: Философия, религия, культураСПб: Изд-во СПбГУ 2001.

8. Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны.”. (СПб: Санкт-Петербургское философское общество: 2001)

9. Хайдеггер и японская философия. Ibid.

10. Кидане, тангуты, Утайшань и буддизм на Севере Китая. // Петербургское Востоковедение Вып. 10 (2002).

11. Баотан У-чжу и сычуаньский чань-буддизм// Религиозный мир Китая Вып. 1. Москва: 2002.

Журнальные статьи, опубликованные на иностранных языках

1. Tangut Chan-Buddhism and Guifeng Zong-mi // Chung-Hwa Foxue xuebao Vol. 11 (1998). The Hongzhou Masters in the Tangut State //Manuscripta Orientalia. Vol. 4, #3. SPb., 1998 The Tangut Heritage of the Tangut Buddhism. // Manuscripta Orientalia. Vol. 6 #3. (2000)

2. “The Essence of the Doctrine of the Masters of the Hongzhou Lineage” as the Source for the Research of the Tangut BuddhismЈЁ. In: Ying-chin Lin et al. ed. Studies in Sino-Tibetan Linguistics. Papers in honor of professor Hwang-cherng Gong. Taibei: Institute of Linguistics, Academia Sinica, 2004Ј©

3. The Local nature of Tangut Buddhism. Proceedings of the second International Conference on Xixia Studies. ЈЁYinchuan: 2005

4. Khitan Connection of Tangut Buddhism. In: Shen Weirong ed. Studies in Humanity and Environment in Khara-Khoto (Beijing: Renmin Daxue Chubanshe, 2007)

5. Си-Ся Фоцзяо чжуцзо «Танчан гоши эршиу вэньда чутань» //Си-Ся сюэ, №2 (2007)

6. The Hongzhou Buddhism in the Tangut State. A Tangut Source. Asia Major . Third series, 16 (2), 2003

7. The Glimpses of Tangut Buddhism. Central Asiatic Journal 46 (2008)

8. Tangut translation of the Platform Sutra of the Sixth Patriarch from Fu Ssu-nian Library, Academia Sinica. Bulletin of the Institute of History and Philology Academia Sinica. Vol. 79. 1 (2008)

Размещено на Allbest.ru