Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии

09.00.03 - История философии

Комаров С.В.

Екатеринбург 2007

Работа выполнена на кафедре философии Пермского государственного технического университета.

Научный консультант - доктор философских наук,

профессор В.А.Кайдалов

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор,

профессор кафедры философии

Нижневартовского педуниверситета Р.А.Бурханов;

доктор философских наук, профессор,

декан философского факультета Уральского госуниверситета,

А.В.Перцев;

доктор философских наук, профессор,

профессор кафедры философии Горно-геологического университета М.М.Шитиков.

Ведущая организации - Тюменский государственный университет

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

1. Актуальность темы исследования. ХХ век породил такие изменения в социальной структуре общества и деятельности, которые ведут к невиданному размаху субъективности. Речь идет о том, что в современных условиях существующие социальные отношения и современные технологии требуют от человека лабильности, многоролевого и многофункционального социального поведения. Формирование этих практик социального поведения приводит к возникновению «разорванности» сознания индивида, а именно - к множеству рациональных внутри себя, но не связанных друг с другом, «миров», «универсумов» сознания, «картин мира». Эти разные миры сознания прагматически вполне соответствуют различным ролевым практикам и имеют свое рациональное обоснование и свою идеологию. Но вся проблема в том, что они относятся к отдельному индивиду и его поведению. «Мозаичность», «файловость» сознания индивида, затребованная современной социальной действительностью, оборачивается отсутствием целостного представления человека о самом себе.

Таким образом, с одной стороны, современные условия жизни и деятельности ведут к невиданному размаху субъективности в виде различных форм сознания, с другой стороны, сознание все больше приобретает нецелостный, фасетный, мозаичный, файловый характер. Оно начинает функционировать как «триггер», мгновенно переключаясь в соответствующий регистр, обеспечивающий наличную ситуацию деятельности и поведения адекватной рациональной картиной. Соответственно этому современной человек все больше перестает воспринимать себя как целостную личность, скорее как набор личностей, «соответствующих» различным социальным ситуациям. Как следствие, мозаичные миры сознания и соответствующие им частичные практики образуют взаимно-обратные генетические отношения: сознание «отражает» наличную частичную практику и «обосновывает» ее, С одной стороны, внутри себя, как уже говорилось выше, такое сознание представляет собой набор «картин мира», обеспечивающих рациональность поведения индивида в соответствующих социальных ситуациях и его социальную идентификацию. С другой стороны, они являются рациональным обобщением, «осознанием», идеологией соответствующей социальной практики. В этих условиях «нормальное» социальное поведение и деятельность человека требуют постоянного увеличения «набора» этих «картин мира»; чем более мозаичным становится сознание, тем более приспособленным, адекватным становится человеческое поведение; чем более файловым становится оно, тем более успешным становится наше ролевое поведение, тем более мы идентифицированы с соответствующей социальной действительностью. Проблема социальной идентификации решается здесь за счет отождествления личности с одной из своих социальных ролей. трансцендентальный субъективность рефлексивный

Все это ведет, с одной стороны, к триумфу субъективизма и к «уничтожению» субъекта, с другой стороны. Отсутствие целостной личности, целостного сознания является основанием постмодернистских дискурсов о «смерти автора», «смерти человека», «смерти субъекта». Все более проблематичным становится целостность субъекта и единство его сознания, все более непонятным становится его понятие.

Все это делает актуальным философское исследование феномена субъективности и ее исторических форм.

2. Степень научной разработанности проблемы. Понятие «субъект», «субъективное», «субъективность» являются важнейшими в философии. В различных философских учениях им придается различный смысл. В отечественной философии «субъект» и «субъективность» обычно рассматриваются:

· во-первых, как гносеологические категории в рамках исследования процесса познания вообще,

· во-вторых, как категории активности в рамках исследования практической, социально-исторической деятельности человека,

· в-третьих, как категории специфической психологической активности (отражения) в рамках исследования сознания и психики,

· наконец, в-четвертых, как специфически-антропологическая характеристика, отличающая способ восприятия человеком окружающего мира и самого себя.

Специальной работой рассматривающей субъективность в этом ключе является работа И.В.Ватина Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д. : Изд-во Рост.ун-та, 1984..

В отличие от этих подходов темой данного исследования является анализ феномена субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западноевропейской философии. Под субъективностью при этом понимаются механизмы и структура феноменального поля всего рационально-волевого континуума. Основной идеей исследования является понимание субъективности как онтологического феномена, как феномена бытия. Поэтому конкретно предметом исследования является онтология субъективности (ее механизмы и структура), его исторические формы и те метафизические основания, на которых основывается его понятие.

Истоки феноменологического анализа субъективности лежат в классической гносеологии (метафизике) XVII-XVIII в.в. Для классической гносеологии проблема субъективности выступала как проблема единства сознания, точнее - как проблема единства явления сознания и его понятия. Такое понимание является общим и для течений рационализма и эмпиризма в догматической метафизике, и для учений о самосознании в немецкой классической философии. Понятие рефлексивной субъективности разрабатывалось Декартом и Спинозой, Гоббсом и Локком, Лейбницем и Юмом. Этому посвящены труды Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха. В отечественной философии история классической философии исследована очень детально. Собственно проблеме субъекта в философии Нового времени и классической немецкой философии посвящены работы В.Ф. Асмуса, М.А.Гарнцева, В.Н.Железняка, Э.В.Ильенкова, А.Н.Круглова, В.Н.Кузнецова, В.А.Лекторского, Е.С.Линькова, Н.Лобковица, А.И.Лукьянова, К.Н. Любутина, М.К.Мамардашвили, Орлова В.В., К.А.Сергеева, Я.А.Слинина, Сурковой Н.Я., Ю.В.Перова, В.Хесле, Чернова С.А., и др. Проблема «Я» специально рассматривается в работах И.С.Кона, Ф.Т. Михайлова, Трубецкого С.Н., и др. Гносеологическим функциям понятия «трансцендентальный субъект» посвящены монографии У.С.Вильданова и Н.Я.Сурковой. Проблеме субъективности у Гегеля посвящены работы М.Ф.Быковой.

Однако в этих работах проблема субъективности рассматривалось, прежде всего, в гносеологическом ключе: понятие «субъекта» выступало в оппозиции к объективной действительности («объекту»). Собственная онтология субъективности практически не рассматривалась, именно потому, что явление изначально в рефлексивной установке редуцировалось к понятию сознания. Поэтому и метафизические основания классической субъективности - тождество мышления и бытия и тождество мышления и воли - также истолковывались как общефилософские принципы. Фактически только Кант, введя различие между понятием «Я» и внутренним чувством, между понятием и явлением, проблематизирует тождество мышления и бытия, а вместе с ним - и рефлексивное понятие субъективности.

Именно проблематизация рефлексивного понятия «сознания» приводит к постановке проблемы субъективности в феноменологии Э.Гуссерля как специфической темы философии. В феноменологии трансцендентальная субъективность - это первичное феноменальное поле генерирования смыслов «сознания», «Я», «субъекта», по отношению к которому классическое рефлексивное самосознание представляет только его определенную модификацию. В феноменологии проблема субъективности изначально ставится в онтологическом ключе: субъективность есть определенное, специфическое бытие сознания. Поэтому в рамках феноменологического анализа возникают специфические проблемы, неизвестные классической гносеологии: проблема специфической онтологии сознания, проблема смысла, проблема интерсубъективности («Я» и «Другой»), проблема телесности, превращенных форм субъективности («масок» субъективности). Этим темам посвящены работы самого Гуссерля, Р. Ингардена, М.Мерло-Понти, Ж.-П.Сартра, Г.Марселя, А.Гурвича, Э.Левинаса, О.Финка. М.Хайдеггер, онтологически истолковав феноменологию Гуссерля, в своей фундаментальной онтологии ставит вопрос уже о субъективности субъекта, истолковывая само присутствие как специфический субъект.

В отечественной литературе феноменологии как специфическому течению философии ХХ века посвящены работы А.В.Ахутина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, Н.В.Ивановой, В.В.Калинниченко, Т.А.Кузьминой, А.А.Михайлова, В.И.Молчанова, Н.В.Мотрошиловой, В.А.Серковой, Т.М.Тузовой, А.В.Филиппова, А.Г.Чернякова, Г.Г.Шпета и др. Специально концепции субъективности в феноменологии посвящены монографии Я.А.Слинина и В.И.Молчанова Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб, 2001. Его же. Феноменология интерсубъективности. СПб., 2004. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., Высшая школа, 1988. . Различные аспекты этой проблемы рассматриваются в работах В.А.Подороги, В.И.Красикова, Я.А.Бражниковой («телесность» субъективности), Д.В.Разеева («модусы феноменологической субъективности»), Кузина И.В., Ознобкиной Е.В., Петровской Е.В., Секацкого А.К., М.К. Рыклина, («маски субъекта» и «размах субъективизма») и других исследователей. Метафизическим основаниям феноменологического анализа субъективности посвящены работы позднего М.К. Мамардашвили и А.М.Пятигорского.

Однако феноменологическое исследование субъективности само сталкивается с фундаментальной проблемой - различием между самим феноменом и актом его конституирования. Новым горизонтом исследования субъективности во второй половине ХХ века становится философская герменевтика. Как известно, герменевтика субъективности (работы Ж.Делеза, Ж.Дерриды, Р.Барта, Ж.-Л.Нанси, А.Бадью, В.А.Подороги, Е.Н. Гурко, М.Б.Ямпольского и др.) разворачивается вокруг проблемы различия бытия феномена субъективности и его смысла, различия между пониманием субъективности и переживанием моего живого я.

Таким образом, можно констатировать следующее. Во-первых, проблема субъективности в отечественной литературе рассматривалась только в ее отдельных аспектах Колесников А.С., Ставцев С.Н. Формы субъективности в философской культуре ХХ века. СПб., Изд-во СПбГУ, 2000. . Целостное, полное и систематическое феноменологическое исследование субъективности в отечественной науке пока отсутствует. Во-вторых, обычно субъективность рассматривается как понятие, рефлексивное представление, образ, но не как онтологический феномен; вопрос об онтологии субъективности обычно не ставится. Поэтому, в-третьих, в существующих исследованиях метафизические (онтологические) основания понимания субъективности также обычно остаются вне анализа.

Этими моментами определяются цели и задачи исследования.

3. Проблемы исследования. Проблематичность анализа субъективности связана с изначальной противоречивостью природы самого феномена субъективности: субъективность как онтологическое явление ускользает от своего описания благодаря самоконституированию. Эта противоречивость раскрывается в трех основных проблемах анализа.

1. Проблема различия между явлением сознания и его понятием. Именно это различие и лежит в основе концепций субъективности в классической гносеологии XVII-XIX в.в. Субъективность здесь понимается как наличное сознание и редуцируется к самосознанию, благодаря чему снимается различие между явлением и его понятием.

2. Проблема различия между актом конституирования феномена и самим феноменом, между актом и его сознанием, между бытием сознания и его осознанием, короче - между собственно субъективностью и ее модификацией (сознанием). Это различие лежит в основе всех феноменологических концепций субъективности ХХ века. Субъективность здесь трактуется как дорефлексивное, досознательное, допредикативное cogito, которое в определенных условиях получает смысл «сознания», «самосознания», «Я», «субъекта».

3. Проблема различия между бытием субъективности и ее смыслом, между пониманием субъективности и личным переживанием моего живого я. Это различие лежит в основе современных герменевтических концепций субъективности. Субъективность здесь трактуется как постоянный процесс самоистолкования, в котором происходит становление и различение бытия субъективности и его смысла.

4. Объект и предмет, цели и задачи исследования.

Объект исследования. Объектом исследования является сама онтология субъективности, т.е. механизмы и структура феноменального поля всего сознательно-волевого континуума.

Предмет исследования. Предметом исследования являются исторические формы субъективности и метафизические основания (принципы), лежащие в основе их анализа. В качестве исторических форм субъективности (концепций) нами выделяются: самосознание в метафизике Нового времени, трансцендентальная субъективность Канта, субъективность в феноменологии ХХ века и чистое присутствие (Anwesenheit) в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера.

Цель исследования. Целью исследования является анализ онтологического понимания субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии.

Цель работы и проблемы исследования определили соответствующие задачи исследования:

1. Дать онтологическое истолкование субъективности, т.е. понять субъективность не как понятие, эпифеномен сознания или рефлексивный образ, но действительно бытийствующий феномен.

2. Осуществить анализ концепций рефлексивной субъективности в классической гносеологии Нового времени. Показать, что метафизическим основанием, позволяющим сводить наличное сознание к его понятию, является - тождество мышления и бытия.

3. Дать феноменологическое истолкование кантовской аналитики разума, исследовать феномен субъективности в критической философии Канта и выявить временность как действительное основание различия между явлением субъективности и понятием «Я». Показать, что именно время как механизм самоаффектации выявляет ограниченность классической рефлексии в ее исследовании субъективности.

4. Провести анализ понятия трансцендентальной субъективности в феноменологии ХХ века и эксплицировать ее метафизическое основание - тождество бытия и сущего. Показать, что именно это тождество позволяет сводить акт конституирования сознания к самому феномену и конституировать абсолютную субъективность как трансцендентальное основание феноменов наличного сознания.

5. Дать истолкование присутствия (Anwesenheit) в фундаментальной онтологии Хайдеггера как феномена субъективности. Необходимо было показать, что именно онтологическое различие между бытием и сущим конституирует временность присутствия и, тем самым, выявляет ограниченность феноменологической концепции субъективности вообще.

6. Общей задачей исследования было показать, что онтологическое различие между бытием сознания и понятием, между феноменом и его конституированием, между бытием сознания и наличным смыслом, обуславливает ее фундаментальную проблематичность как предмета философского исследования.

5. Методологическая и теоретическая база исследования. Методологическую основу исследования составляет единство историко-философского, феноменологического и герменевтического методов исследования. Историко-философский метод реконструкции исторических концепций субъективности позволяет выявить их место в общем историко-философском процессе и рассматривать их в исторической перспективе и ретроспективе. Феноменологический метод позволяет «оживлять» каждую анализируемую концепцию субъективности, выявлять актуально сам исторический феномен (форму) субъективности и присущий ей опыт осознания. Наконец, герменевтический метод позволяет истолковывать данный феномен и выявлять те метафизические основания, которые имплицированы в его исторической форме и соответствующих техниках анализа.

Руководствуясь этим, сначала анализируется замысел определенной исторической концепции субъективности - классической гносеологии Нового времени и критической философии, собственно феноменологии, герменевтики (философии различия). Затем феноменологически реконструируется присущие этим историческим концепциям техники анализа (метод редукции в картезианстве, «удержания» наличного сознания в эмпиризме, анализа явления у Канта, процедур феноменологической ЭрпчЮ и редукции Гуссерля, онтологического истолкования присутствия у Хайдеггера). И, благодаря этому, выявляется сам предмет данной концепции - соответствующий феномен субъективности. Метод же герменевтического истолкования этого феномена позволяет не только выявить его действительные метафизические основания. Реконструируя сначала феноменологически сам феномен, а затем, давая его герменевтическое истолкование, мы избегаем изначальной проблематичности самого предмета анализа, «разрывая» само исследуемое явление и его понятие.

Теоретической базой исследования являются работы отечественных и зарубежных историков философии и исследователей, но, прежде всего, труды самих классиков философии нового времени, немецкой классической философии, феноменологии и современной философии XX века. Конкретно анализ рефлексивных концепций субъективности в философии Нового времени осуществляется на основе трудов Р.Декарта, Б.Спинозы, Г.Лейбница, Дж.Локка, а также «Критики чистого разума» И.Канта. Анализ феноменологической концепции субъективности осуществлялся путем анализа трудов Э.Гуссерля. Истолкование субъективности в фундаментальной онтологии М.Хайдеггра включало в основном изучение его работ «Бытие и время», «Основные проблемы феноменологии», «Пролегомены к истории понятия времени», «Время и бытие» и др.

6. Научная новизна исследования. Научная новизна исследования заключается в следующем:

· В исследовании поставлен вопрос об онтологии субъективности. Субъективность истолкована как онтологический, действительно бытийствующий феномен.

· Онтологическое истолкование формальных механизмов и содержательной структуры феномена субъективности дано в трех ее исторических формах - метафизике Нового времени, кантовской критической философии и феноменологии ХХ века.

· Выявлены метафизические основания субъективности, лежащие в основе этих исторических форм субъективности. Во-первых, показано, что именно тождество мышления и бытия (тождество мышления и воли) позволяло сводить сознание к самосознанию, явление к понятию, субъективность к «Я» в классической философии XVII-XVIII. Во-вторых, показано, что в основе кантовского представления о субъективности лежит различие между явлением и понятием сознания, различие мышления и бытия. В-третьих, показано, что в феноменологии ХХ века именно тождество бытия и сущего позволяло сводить феномен сознания к акту его конституирования, что разрешало мыслить его как чистую субъективность. В-четвертых, показано, что в основе онтологического истолкования субъективности как присутствия в фундаментальной онтологии лежит различие бытия и сущего.

· Показано, что анализ трансцендентально-априорных механизмов субъективности в философии Нового времени имел экзистенциальный смысл преодоления конечности эмпирического существования.

· В рамках феноменологического истолкования кантовской аналитики дано истолкование явления у Канта как трансцендентальных структур времени.

· Определенной новизной обладает феноменологическое истолкование субъективности как акта самоконституирования. Показано, что отличием феноменологической субъективности от классического самосознания является различие в способах нахождения мыслящего субъекта себя в наличной ситуации.

· Новым является онтологическое истолкование присутствия (Anwesenheit) в фундаментальной онтологии Хайдеггера как чистой субъективности. Показано, что способом существования так понятой субъективности является экзистенция как чистая временность. Субъективность и есть само онтологическое различие.

Положения, выносимые на защиту:

1. Основным положением диссертационного исследования является понимание субъективности как онтологического феномена. Субъективность есть не понятие, представление сознания или рефлексивный образ, но действительно бытийствующий феномен, феномен существования. Субъективность есть объективный феномен существования специфического явления (живого сознания, живого человека).

2. В основе классических рефлексивных теорий субъективности, разработанных в XVII-XVIII в.в., лежит метафизическое тождество бытия и мышления, на основании которого наличное явление сознания сводится к его понятию. Благодаря этому субъективность становится представлением.

3. Кант в своей критике разума обнаруживает временность субъективности, и тем самым, разрывает тождество мышления и бытия как принцип понимания субъективности. Субъективность не есть представление, но живое явление.

4. В основе феноменологии лежит метафизическое тождество бытия и сущего, которое позволяет редуцировать акт конституирования к самому феномену. Благодаря этому субъективность сводится к смысловой репрезентации.

5. В результате онтологического истолкования феномена в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера субъективность становится чистым присутствием. Способом существования так понятой субъективности является чистая временность.

6. В истории философии понимание субъективности не просто эволюционирует от метафизики к феноменологии и от феноменологии к герменевтике, но:

а). от презентации к репрезентации и от репрезентации к мышлению различия,

б). от субстанциальных трактовок субъективности к пониманию как чистого присутствия и от понимания ее как чистого присутствия к конкретному присутствию,

в). от вневремнности к чистой временности и к различию как конкретной временности.

7. Основным результатом исследования является следующий вывод: субъективность есть само онтологическое различие между бытием сознания и его понятием, между феноменом и его конституированием, между бытием и личностным смыслом.

7. Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость работы заключается в целостном и систематическом анализе исторических форм феномена субъективности и соответствующих историко-философских концепций. Она позволяет раскрыть структуру и формы исторических форм предмета исследования, дает его онтологическое истолкование. Углублено и систематизировано понимание самого феномена субъективности, и уточнено его понятие. Ценность в исследовании составляет выявление метафизических принципов, определяющих понимание и технику работы с самим предметом исследования - феноменом субъективности. Анализ исторической эволюции концепций субъективности позволяет выявить не только развитие самой проблемы, но развитие принципов понимания, методов исследования и, как следствие изменившегося понимания, - эволюцию самого предмета исследования.

Практическая значимость работы определяется той ролью, какую играют результаты исследования для дальнейшего изучения субъективности. Нами намечаются следующие пути исследования субъективности:

1. Исследование субъективности как предмета феноменологического анализа, поскольку представляется, что эвристический потенциал методологии феноменологии далеко не исчерпан. Различие между бытием сознания и личным смыслом, между наличной ситуацией и переживанием возможно и требует феноменологического описания.

2. Исследование субъективности как онтологической дифференциации в рамках герменевтики. Сюда, безусловно, относится исследование субъективности как объективной топологической реальности, разработка нефеноменологической мета-теории субъективности как специфической символической теории смысла и модальной онтологии, наконец, истолкование субъективности как логосферы.

3. Сохраняется продуктивность диалектико-материалистического подхода и теории деятельности к субъективности как активно-практическому отношению человека к миру. Онтологическое истолкование субъективности в рамках диалектико-материалистического подхода обнаруживает в качестве фундаментальной характеристики человеческого бытия не его конечность, но активность практического отношения человека к самому себе и миру.

Выводы, полученные в исследовании, могут быть применены как в процессе традиционного ведения историко-философских курсов по феноменологии и истории западноевропейской философии, а так же при разработке различных спецкурсов и семинарских занятий по феноменологии и герменевтике субъективности.

8. Апробация работы. Основные иди и положения диссертации были представлены автором в выступлениях на:

- XIX Всемирном Философском конгрессе (Москва, 1993),

- 1 и 2 Российских Философских конгрессах (Санкт-Петербург, 1997, Екатеринбург, 1999),

- Международном феноменологическом конгрессе (Гданск, Польша, 1997),

- Международной научной конференции (Варна, Болгария, 1999),

- Международных научных конференциях «Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, МГУ, 2004), «Философия сознания: история и современность» (Москва, МГУ, 2006),

- Международных научных конференциях «Философия ХХ века: школы и концепции» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2000), «Дни Санкт-Петербургской философии» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2005),

- Республиканских научных конференциях (Санкт-Петербург,1995, 2000),

- Республиканской научной конференции «проблемы сознания в отечественной и зарубежной философии ХХ века» (Иваново,1994),

- Республиканских научных конференциях (Омск, 1998, 1999),

- Республиканской научной конференции Философия в современном мире: состояние и перспективы (Ульяновск, 1999),

- Республиканской научной конференции (Екатеринбург, 2002),

- Республиканской научной конференции «Проблемы модернизации общества в зеркале философии» (Мурманск, 2004).

- Республиканских и межвузовских научных конференциях (Пермь, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997, 1998, 2000, 2001),

Материалы диссертационного исследования были предметом обсуждения на кафедре философии и религиоведения Пермского государственного технического университета (2001, 2005) и кафедре истории философии Пермского государственного университета (2001, 2005).

9. Объем и структура диссертации. Диссертация изложена на _____ страницах текста, включающего введение, три части, заключение и библиографию на ____ страницах.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении работы обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень разработанности проблемы, формулируется цель и задачи исследования, указываются теоретические источники и методологические основы диссертации.

Первая часть работы «Метафизика субъективности XVII-XVIII в.в.: классические рефлексивные теории» посвящена экзистенциально-онтологическому истолкованию субъективности в классической гносеологии. В главе 1 «Основания метафизики субъективности» рассматриваются общие принципы учения о субъективности в учениях рационализма и эмпиризма XVII-XVIII в.в. Под субъективностью в докритической метафизике понимается проясненный до своих онтологических (трансцендентально-априорных) структур интеллект (рационализм) или опыт (эмпиризм), соответственно. Такое понимание опирается на следующие общие - и для рационализма, и для эмпиризма, - положения.

Во-первых, экзистенциальный смысл классической гносеологии заключается в преобразовании наличной субъективности. Наличное эмпирическое сознание есть выражение изначальной человеческой конечности; оно - случайно, фрагментарно, несовершенно, а потому требует преодоления. Такой дурной субъективности противопоставляется единство сознания (самосознание), достигаемое в процессе рефлексии; оно есть достоверное бытийное начало нашего существования. Действительный экзистенциальный смысл классической гносеологии, поэтому, заключается в том, что проблема подлинного бытия рассматривается как проблема единства сознания.

Во-вторых, метафизическим основанием проекта преобразования наличной субъективности является фундаментальный для всей классической гносеологии принцип тождества мышления и бытия и его практическая модификация - принцип тождества мышления и воли. Система априорно-трансцендентальных структур разума или формального единства опыта есть только формы презентации бытия. За самосознанием в классической гносеологии признаются особые права, именно потому, что оно есть наличное тождество мышления и бытия. Это тождество как факт наличного сознания определяет, в свою очередь, волевой выбор: воля, мотивированная мышлением, становится практическим императивом преобразования наличной субъективности. Если не принять эту онтологическую интенцию классической метафизики, то ложными окажутся и мыслящее «Я» и единство самосознания, и понятийная структура мышления, и рациональная воля, и, наконец, сама личность мыслящего субъекта.

В соответствии с этим в Главе 2 «Субъективность как самосознание» конкретно анализируются концепции субъективности Декарта, Спинозы, Лейбница и Дж.Локка. Так, в § 1 главы 1 анализируется картезианское учение о субъективности. Здесь картезианская редукция чувственного содержания сознания рассматривается как экзистенциальная модификация наличной субъективности. Акт cogito есть особый акт внутреннего опыта: движение сознания от сомнения - к мышлению, от акта мышления - к субъекту мышления есть его приведение к чистому единству. Весь смысл процедуры cogito, поэтому, состоит в том, что это не просто суждение, но акт фундаментальной идентификации: я существую для себя как мыслящее сущее, пока я себя мыслю Декарт Р. Соч. в 2-х т.т. М., 1994. Т.2. С. 23.. Сама способность суждения, находящая свое выражение в грамматической форме «ergo», при этом cущественным образом модифицирована: она неотделима от преобразования ее субъекта - живой личности мыслящего. Акт самосознания оказывается чистым переживанием своего присутствия, который и фиксируется в выражении «Я есмь» не как безличное тождество сознания и бытия, а как мое бытие. Именно фундаментальная идентификация личности в акте cogito является целью декартовской процедуры самоудостоверения.

Поэтому в диссертационном исследовании осуществлено онтологическое истолкование cogito и критика интерпретаций, сводящих его к анонимному присутствию или абстрактному понятию. Понимание акта картезианского cogito как логической процедуры «вывода» (у позитивистов), чистой репрезентации рефлексии (у кантианцев), сведение его к логической форме понятия (Гегель и Кьеркегор) и анонимному присутствию-в-мире (Хайдеггер) теряют экзистенциальный смысл картезианской редукции. Во-первых, в априорно-трансцендентальных структурах чистого сознания нам открывается само предзаданное разумное бытие. Разумность бытия есть гарант разумности существования конечного сущего, оно определяет рациональную мотивацию воли. Во-вторых, картезианское cogito ни в коем случае не есть анонимное и безличное «Я» (именно это отличает cogito Декарта от анонимного Dasein Хайдеггера). Акт фундаментальной идентификации есть личностный акт: это не просто выявление бытийной основы мыслящего субъекта, но его отождествление именно с разумным бытием. Спекулятивное представление и понятие cogito (я есть мыслящая субстанция) становится указанием на существование эмпирического субъекта. Всякий раз, когда осуществляется акт фундаментальной идентификации, осуществляется открытие бытийной основы в самосознании; осуществляется «переход» от поглощенности эмпирическим существованием к чистой разумности бытия. Поэтому метафизическая разумность бытия есть условие для адекватной онтологической интерпретации картезианского cogito. Как только в философии после Канта устраняется это изначальное условие, так картезианское cogito превращается в чистую логическую форму (абстрактное понятие), и вместе с тем теряется смысл фундаментальной идентификации субъекта.

В диссертационном исследовании подробно анализируется структура картезианского сознания. Редукция эмпирического содержания открывает формальную (чистую) структуру сознания: чувственность - воображение - рассудок (мышление). Механизм когитаций, по Декарту, в этом случае заключается в спонтанной активности представления: чувственность есть презентация телесных образов, воображение есть их мысленная презентация. Но лишенный эмпирического содержания интеллект презентует лишь самого себя (как чистое существование). Самосознание и есть такая чистая активность, которая есть тождество «я мыслю» и «я представляю». Направляясь на самое себя, сознание выступает как само-представление: рефлексия есть только репрезентация самого сознания. Таким образом, «Я» есть для себя и субъект и объект одновременно. Спонтанная активность конституирует именно субъектность интеллекта: являясь субъектом, оно - в силу механизма презентации - всегда для себя выступает (дано) как объект. Спонтанность как механизм cogito и есть наличное тождество субъекта и объекта, мышления и бытия. Именно это тождество самосознания Декарт превращает в высший метафизический принцип.

Онтологическое истолкование cogito как спонтанной активности обнаруживает временность сознания, которая у самого Декарта адекватным образом не выявлена. Между тем, время является чистой мерой актуального существования сознания: оно разворачивается как непрерывность актов своей репрезентации (рефлексии): первоначально как сомнение - затем как самосознание - затем как истинное мышление врожденных идей и, наконец, как «восстановление» истинного содержания воображения и чувственности. Репрезентативность выступает как рефлексивное самополагание чистым сознанием самого себя в качестве своего объекта, а потому время оказывается модусом сознания, способом его существования. В самом деле, ego cogito выступает как рефлексивное самополагание, постоянное пульсирование, как бы «движение на месте» (что и становится основанием об утверждении субстанциальности сознания). Чувственное восприятие или воображение разворачиваются как переход от одного представления к другому в виде цепочки «непрерывных» актов. Собственно рассудок так же выступает как «дедукция», т.е. переход от одного суждения к другому. Наконец, само картезианское сомнение так же оказывается временным актом сознания. Таким образом, чистое сознание выражает временность как таковую, саморазличие сознания в его актуальности существования. Однако спекулятивное понимание cogito у Декарта не дает возможности понять время как выражение чистой субъективности, дойти до кантовского понимания времени как самоаффектации конечного субъекта. У него время есть только мера длительности существования мыслящей вещи (субстанции).

В соответствии с этим проблема конечности у Декарта связана не с проблемой времени, но с проблемой заблуждения. В рамках этого в диссертационном исследовании анализируется важнейшая составляющая картезианской субъективности - воля. Интеллект (lumen naturale) есть способность мышления, воля есть способность утверждения или отрицания представлений ума. интеллект выносит суждение, воля его утверждает. Воля - это сама способность желания, которая ничем в нас не ограничена, интеллект же ограничен теми предметами, о которых он мыслит. Поэтому возможность ошибки связывается Декартом с волей, не мотивированной разумом: она либо зависает в безразличии, либо совершает выбор помимо представлений ума. Проблема рациональной мотивации воли заключается в открытии Декартом особой воли - воли-к-истине. Эта воля лежит в основе всего картезианского (и - вообще классического) сознания: именно она мотивирует, направляет и организует сам картезианский опыт - и методическое сомнение, и акт cogito, и обратное «восстановление» всего редуцированного содержания сознания. Собственно, cogito и есть такая модифицированная воля. Это в полной мере практическое интеллектуальное обращение: вывод sum - «следовательно, существую» - это и есть суждение как волевой выбор своего сознательного бытия, выбор себя в качестве мыслящего субъекта. В этом и заключается этический смысл картезианской «дедукции» самосознания. Ясное и отчетливое мышление себя (самосознание) и мира (сознание) не позволяет сознанию быть захваченным смутными и ложными представлениями. Твердая решимость мыслить ясно и отчетливо - картезианский принцип практического тождества мышления и воли, принцип практического существования человека в качестве действительного субъекта своих поступков. Таким образом, основой картезианской преобразованной субъективности является проясненное до своих онтологических оснований сознание и мотивированная им воля.

В отличие от Декарта и Лейбница, которых воля-к-истине представляла простой эмпирический факт сознания, Спиноза начинает с самой ситуации человеческого существования, в которой «вспыхивает» эта воля (§ 2 главы 1). Согласно голландскому философу, наличная ситуация человеческого существования характеризуется господством страстей и аффектов. Поэтому картезианский рецепт сепарирования всего эмпирического содержания сознания здесь отнюдь недостаточен; страсти может быть противопоставлена только иная страсть. Поэтому в отличие от Декарта преобразование наличной субъективности у Спинозы осуществляется волевым актом экзистенциального выбора - решения следовать только разуму как метафизическому основанию своего повседневного существования. «Если только смогу серьезно решиться» - вот императив Спинозы: только решительное прерывание наличного эмпирического бытия может служить основанием для его преобразования. Очевидно, что эта решимость носит не гносеологический, но исключительно онтологический характер.

Устранение влияния фиктивных, ложных и сомнительных идей на интеллект, согласно Спинозе, заключается в приведении к их адекватным идеям. Ясного и отчетливого картезианского восприятия недостаточно потому, что в основе этих идей лежат воображение и желание. Экспозиция аффектированного сознания четко обнаруживает их как априорные структуры конечного интеллекта. Эта онтология конечного существования у Спинозы связана именно с пониманием временньй природы воображения и чувственного желания: и то, и другое есть модусы стремления (воли). Дефиниции временной природы воли у Спинозы связаны как раз с адекватным мышлением нашей - человеческой - конечности. Так, адекватная идея любой конечной вещи выражает стремление к ее существованию и продлению этого состояния; это означает, что, во-первых, такая идея выражает ее наличное состояние (настоящее), предшествующее состояние (прошлое), а так же неопределенную возможность последующего существования (будущее). Эти модусы времени адекватно даны в чувственности, наслаждении и воображении, а потому есть лишь модификации влечения (стремления, воли). Иначе говоря, в воображении Спиноза обнаруживает время как механизм самоаффектации конечного сущего. Поскольку всякая вещь стремится продлить свое существование, постольку она постольку она обнаруживает свою временность и свою конечность.

Спинозовское мышление субъективности связано с определением модальности конечного существования. Вся проблема заключается в том, что адекватное мышление конечного сущего предполагает как анализ его с позиции субстанции, так и с позиции акциденции. В первом случае, случайность предстает как субъективная иллюзия, но в таком случае теряет смысл вся спинозовская конструкция борьбы с аффектами, ибо они только «кажутся» случайными, а на самом деле - необходимы. Во втором случае, для конечного сущего случайность непосредственно присутствует как неопределенность причин существования конечных вещей. В таком случае, само мое существование случайно и возможно; не случайным и определенным является сама ситуация моего существования. Даже еще определеннее: сама ситуация здесь-бытия обладает открытостью (возможностью), но мое бытие в этой ситуации - конечно и случайно. Бытие конечной вещи среди других конечных вещей случайно, а потому модальность конечного существования и выражает временность конечного сущего. Быть конечным значит не иметь в себе своей сущности; вся сущность конечной вещи уходит в дурную бесконечность причинно-следственных взаимодействий. Поскольку прошлое и будущее такой вещи скрыто, то модусом ее существования становится наличное присутствие (настоящее). Однако стремление длить свое присутствие отдает эту конечную вещь во власть ее воображения. С одной стороны, это означает закрытость для такой конечной вещи действительного источника ее существования - Бога, с другой стороны, это означает, что источником ее существования для нее становится ее воображение, которое, как было показано, есть влечение материально-телесной вещи. Однако, вся «хитрость» спинозовского решения заключается в том, что воображение (воля) - субъективно только в смысле отнесения к конечной вещи; оно есть естественный модус души конечного материально-телесного существа. Между тем, рассмотренное адекватно, оно - открывает свою онтологическую (субстанциальную) природу. Взятое как чистое желание, оно есть онтологически-понятая воля самого бытия. В нас, конечных материально-телесных существах, и для нас воображение проявляет себя как хотение, само по себе - оно есть чистая энергия существования. Поэтому, согласно Спинозе, именно адекватное мышление чувственного желания и воображения как проявления бытийной воли позволяет разрешить проблему конечного существования. Вся проблема Спинозы в том, чтобы, совершив свой экзистенциальный выбор, мыслить адекватно.

Метод Спинозы заключается в том, чтобы пропустить каждую, имеющуюся в душе идею, через фильтр интеллектуальной интуиции. Но, если у Декарта интеллектуальная интуиция жестко привязана к живому акту самосознания, то у Спинозы тождество сущности и существования перенесено на любое нейтральное понятие. В адекватной идее непосредственно присутствует сущность предмета, т.е. его существование. Именно поэтому адекватные идеи атрибутивно присущи самому мышлению. В таком случае содержанием мышления является иерархия чистых форм бытия; идеи выражают свойства субстанции (ее атрибуты и модусы); в разуме, соответственно, содержится идеально все бытие. «Прыжок» Спинозы через аффектированную чувственность и воображение, означает, что чистое мышление выступает теперь не как интеллектуальное созерцание, но как чистый категориальный синтез. Понимание мышления как деятельности вообще присуще гносеологии XVII-XVIII в.в. (анализ и синтез Декарта, «сложение» и «вычитание» значений у Гоббса, операции ума у Локка). Тождество мышления и бытия у Спинозы означает, что иерархия идей разума строго «соответствует» иерархии онтологическому устройству самой субстанции. Поскольку адекватное познание Бога есть одновременно познание его целостности, постольку для конечного ума его постижение совершается через адекватные идеи, выражающие его объективную сущность (божественные атрибуты и модусы). Объектом адекватной идеи является сущность предмета как причина его существования; следовательно, существование предмета обусловлено необходимым порядком его причинно-следственных связей. А поскольку всякий объект существует в Боге, то действительное и адекватное мышление любого сущего предполагает рассмотрение его как конечной модификации субстанции, т.е. во всей иерархии связей. Адекватное мышление, поэтому, разворачивается как дедукция, выведение из адекватных идей всех необходимых свойств их объекта. Таким образом, истинное мышление у Спинозы разворачивается как категориальный синтез: мы нисходим от аксиом через теоремы к их следствиям, которые становятся условием других теорем. Мы нисходим от самых простых адекватных идей - Бога-субстанции и его атрибутов - до адекватного постижения порядка существования конечных сущих - нас самих. Происходит развертывание в мышлении грандиозной системы категорий самого бытия. Или, наоборот, развертывание самого чистого мышления как иерархии адекватных идей.

Однако такой категориальный синтез Спинозы имеет важные особенности. Во-первых, этот синтез - в условиях отсутствия всякого чувственного созерцания и отрицания воображения - построен на антиномическом противопоставлении всех категорий по типу «субстанция-акциденция». Такое мышление ни в коем случае нельзя понимать как гегелевскую триаду: тезис-антитезис-синтез. Механизм развертывания мышления у Спинозы таков, что исходная категория в каждой теореме вводится первоначально в отношении к субстанции, а затем в отношении к акциденции. В итоге каждая категория содержит в себе противоречивое единство конечного и бесконечного. Дедукция развертывается как негация этих противоположных конечных определений в полагании нового определения (теорема). Во-вторых, сама «дедуктивность» чистого мышления есть указание на его конечность (временность). В Боге все содержится «под формой вечности». Конечное же мышление, хотя и выражает в адекватных идеях то, что содержится «под формой вечности», само разворачивается во времени - как постепенное выведение предикатов из адекватных идей.

Таким образом, понимание категориального синтеза у Спинозы позволяет понять, что антиномичность мышления есть выражение конечности самого мыслящего субъекта. В диссертационном исследовании эта антиномичность чистого мышления Спинозы подробно рассмотрена как антиномии априорной и апостериорной дедукции, механизм мышления apriori/aposteriori при дедукции субстанции и ее атрибутов, как противоположность самих атрибутов, наконец, противоречие души и тела. В таком случае, вопрос о субъекте мышления приобретает в философии Спинозы особый смысл. Мы совершили экзистенциальный выбор, который заключается в стремлении следовать разумному бытию; это означает необходимость мыслить адекватно. Но мыслить адекватно - означает мыслить «с точки зрения» субстанции. По отношению к конечному индивиду это означает мыслить свою материально-телесную природу (чувственность и воображение) онтологически, т.е. как энергию (стремление) самого бытия. Поэтому в итоге, у Спинозы сама решимость, само онтологическое желание, сама страсть - и есть проявление разума: экзистенциальная воля Спинозы, которая затем модифицируется в Amor Dei Intellectualis, есть только воля самого Бытия. Желание разумного бытия есть аффект, которому само Разумное Бытие пред-задано (как цель). Это означает, что в итоге сама воля (желание) есть действие самого бытия, проявление разумной структуры существования. Именно в этом смысле разум и воля у Спинозы есть одно и то же Спиноза. Этика. // Спиноза Б. Избр. произведения. СПб., 1999. Т.1. С. 277.. Мышление оказывается экстазом самого бытия. Бытие оказывается подлинным субъектом мышления: в нем конечное сущее существует в себе и для себя адекватным образом.

Лейбницианское учение о субъективности (§3 главы 1) снимает крайний панлогизм рационализма Спинозы. В диссертационном исследовании специально анализируется метафизическое учение Лейбница о монадах, которое играет ту же роль рационального обоснования воли, какую у Спинозы играла априорная дедукция субстанции и атрибутов. Индивидуальные субстанции, или монады, самотождественны и автономны, однако каждая из них есть выражение всего мира, является «зеркалом» универсума. Лейбниц разрешает это противоречие, указывая, что действие и страдание есть одно и то же состояние. В отличие от жесткого детерминизма Спинозы, монады не воздействуют друг на друга, они связаны не причинным путем, но по существованию. Суть дела в том, что каждая монада есть выражение своей сущности (бытия), а потому и выражает весь универсум с присущей ей степенью совершенства. Поскольку монады конечны, то они выражают природу универсума специфическим образом. Конечное существование становится выражением (явлением) Бытия вообще. Внутренний принцип существования каждой монады - стремление к существованию - может реализовываться как смутное восприятие или ясное и отчетливое впечатление. Степень совершенства конечного сущего и определяется сознанием монады. Если монаде присуще смутное восприятие, то это характеризует несовершенство ее природы и страдательность ее существования; если монаде присуще ясное и отчетливое сознание, то речь идет о более совершенном существовании. В первом случае мы не воспринимаем своей действительной «природы», действительных причин своего существования; это значит, что мы «руководствуемся» бессознательными, смутными восприятиями или случайными причинами своего существования. Во втором случае мы имеем ясное и отчетливое восприятие своего конечного бытия и всего универсума: «…мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усматриваем в себе существование того или другого, а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции… и о самом Боге, постигая то, что в нас ограничено, в нем беспредельно» Лейбниц Г.В. Монадология. // Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х тт. Т.1. М., 1982. С. 418.. Опираясь на рефлексивные акты, мы открываем в себе априорные принципы (истины разума), которые «просветляют» сферу эмпирического опыта. В этом случае в своем бытии мы опираемся на нашу сознательную «природу» и «руководствуемся» в своем конечном существовании конечными причинами. Так примиряется причинность и свобода. Этот метафизический принцип тождества действия и страдания является онтологическим основанием обоснования автономии субъекта.