Самоидентификация человека как антропогенетический феномен

Анализируются некоторые ключевые (принимая во внимание задачи исследования) вехи в интерпретации противоречия (от Аристотеля до Гегеля). В связи с осознанием самостоятельной реальности мысли в отношении к бытию и ее опосредствующей роли в его определении проблематика противоречия в Новое время связывается с темой рефлексии. У Фихте противоречие становится способом самореализации деятельного тождества духа самому себе.

В основе возможности осуществления подлинного тождества себе конечного разума как свободного разумного духа лежит несогласие с тем, что истинная жизнь «я» исчерпывается эмпирическим существованием в чувственном мире. Поэтому у Фихте не человеческая самоидентичность претерпевает кризисы, а рефлексивная критика эмпирического измерения человека прокладывает путь к его подлинной самоидентичности как самодеятельности духа.

Хотя для Гегеля способом развития самопознающего мыслящего духа выступает противоречие, несогласие эмпирического индивида с всеобщим движением духа в конечном итоге оказывается лишь исчезающим моментом. Сам индивид в его соотнесенности с собой не является целью. Целью индивидуального является всеобщее, и непосредственное исчезает в соотнесении опосредствования. Но существенно важной предпосылкой постановки вопроса о кризисном характере становления субъекта является осознание противоречивого характера развития, т.е. восхождения от случайности индивида к субъективной осуществленности всеобщего. В этой перспективе послегегелевская история мысли как раз и занята тематизацией самоидентичности индивида как философски релевантной проблемы.

Условиями этой тематизации стали последующие шаги. Прежде всего в результате поворота к человеку темой философии становится история (это происходит уже в немецком идеализме от Фихте до Гегеля), а затем культура.

В философии баденского неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) культура выступает как предмет наук о духе, поскольку культура отождествляется со сферой реализации человеком себя, своей свободы, а поэтому становится и сферой воплощения свободно принимаемых ценностей. Э. Кассирер понимает культуру в качестве выражения формообразующей мощи духа, которое анализируется им в: языке, мифе и научном познании.

Характерно, что здесь, с появлением темы языка, культура сводится с пьедестала воплощения высших ценностей на уровень повседневности - язык пронизывает все человеческое существование во всех его аспектах. Перед этим уже В. Дильтей в своих поздних работах перемещает центр проблемы понимания как метода наук о духе с психологии вживания в замыслы автора текста к изучению обстоятельств исторического формирования общего языка, образующего условие совместной жизни в человеческом коллективе. Именно общая языковая ситуация становится своего рода воплощением объективного духа, условием возможности понимания между людьми и общности их культуры.

Поворот философии к теме языка происходит во многих, в том числе противоположных по своей направленности течениях: с одной стороны, в аналитической философии на почве логического позитивизма, с другой - в области философской герменевтики в русле идей позднего В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера.

Проблема языка претендует на фундаментальность как в философии науки (с одной стороны, попытка опереться на универсальный язык описания опыта - Р. Карнап, с другой - принцип теоретической нагруженности любого языка описания - В. Куайн), так и в языкознании (с одной стороны, гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа, предполагающая, что каждому языку соответствует своя картина мира, с другой - попытки выявить универсальные принципы, применимые к любому языку, например, концепции генеративной грамматики Н. Хомского и семантических универсалий А. Вежбицкой). Внимание к теме языка и речи, а в связи с герменевтической проблемой - к теме традиции (обеспечивающей предпонимание) существенно для тематизации культурно-исторических условий самоидентификации. Благодаря этому ставится проблема исторического формирования надындивидуальных норм общения, появляется возможность культурно-исторического истолкования (в школе «Анналов» и у близких к ней историков: М. Блок, Ф. Бродель, Л. Февр, Ж. Ле Гофф, Ф. Арьес, А.Я. Гуревич, Л.М. Баткин и др.) структур повседневного человеческого сознания, выступающих под видом априорных, и их роли в становлении человеческой самоидентичности.

Еще один существенный поворот связан с темой Другого или Иного и, соответственно, с открытостью как условием формирования человека в качестве становящегося существа. Для постановки этой проблемы (в контексте проводимого в данной работе понимания самоидентификации) важны исследования В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Бубера, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, М. Мерло-Понти, Г. Марселя, Э. Левинаса, Ж. Деррида, Ж. Лакана, Б. Вальденфельса и др., а также - А.В. Ахутина, Г.С. Батищева, В.С. Библера, В.П. Визгина, Ф.Т. Михайлова, М.Б. Туровского, А.А. Ухтомского, Л.С. Черняка и др. Эта тема позволяет поставить вопрос об онтологической первичности различия в становлении человеческой идентичности, о его постоянном воспроизведении. С такой точки зрения, кризис идентичности выступает обычным явлением в человеческой истории. Как показывает П. Рикер, ни классическое онтологическое, ни кантовское гносеологическое понимание субстанции неприменимы для самоописания человека как субъекта самоидентификации.

Самоидентичность человека определяется Рикером через понятие жизненной истории - как повествовательная идентичность. Роль иного в определении такого субъекта самоидентификации может быть прояснена исходя из концепции Э. Левинаса, согласно которой сам субъект имеет смысл только как момент в процессе сочетания существования с существующим (гипостазиса, по Левинасу).

В завершение второй главы анализируется дополнительность двух подходов к тематизации идентичности индивида. Первый рассматривается на материале работы В. Хесле как пример новоевропейской традиции полагания опосредствования, отношения в качестве исходного для анализа идентичности индивида.

Второй обсуждается главным образом в связи с работой А.Ф. Лосева «Самое само» и тематизирует несводимость индивидуального бытия к любым наборам опосредствований и отношений, его своего рода ипостасность, хотя последняя трактуется как радикально иное для бытия индивида, выступающего как интерпретативный символ абсолютной самости Бога. Их дополнительность выражает несводимость друг к другу двух вопросов: первый - это вопрос об отношении человека к тому иному, которое он с собой идентифицирует (самость как иное), и второй - вопрос о том, что в глубине человека делает возможным его отношение к иному как собственному, но что не сводится ни к какому иному (самость как ипостасность). Тем самым обретают свое место в контексте современной проблемы самоидентичности два варианта определения тождества мысли и бытия в истории европейской философии: античный - тождество воплощается в вещи, нововременной - тождество представлено отношением.

Третья глава «Становление субъекта и встреча с другим», включающая четыре параграфа, посвящена вытекающей из заявленного подхода к самоидентификации (который требует отказаться от поиска опоры идентичности в любых «природах») проблеме становления субъекта как активного начала и цели самоидентификации. В первом параграфе «Отношение к иному в современной культуре» анализируется отношение к иному, господствующее в современной культуре. В качестве характерных примеров исключения иного из повседневности рассматриваются:

§ отличия отношения современного сознания к повседневному и иному, как это отношение представлено в феноменологической рефлексии (А. Щюц, П. Бергер и Т. Лукман);

§ характер отношения к телу и его динамика на примерах из социологической литературы (Э. Гидденс, E. Rosseel);

§ примеры современного отношения к повседневности массового сознания (включая религиозное).

Маргинальное положение иного в повседневном опыте человека современной культуры сопоставляется с воздержанием от суждения об онтологическом статусе «мира иного» (отличных от повседневности сфер опыта) в феноменологической социологии. Это сопоставление позволяет провести аналогию между феноменологическим эпохе и присущим современному сознанию исторически особенным отношением к иному. Данное отношение состоит в том, что из повседневности, центр которой определяется рационально установленным и контролируемым порядком, изгоняется на ее периферию в качестве радикально иного все, что не вписывается в рациональность этого порядка.

Истоки современного типа рациональности, как и генезис связанного с ней повседневного отношения к иному, можно усмотреть в классической науке Нового времени. Научный разум Нового времени исходит из онтологического различия познающего разума и природы как объекта познания. Вследствие того, что порядок повседневности в эпоху модерна полагается обоснованным в качестве рационально установленного наукой, этот порядок также определяется как опирающийся на противопоставление иного (в качестве объекта познания и упорядочения). Тем самым все иное, не вписывающееся в рациональный порядок научно рационализированной повседневности, онтологически отделяется от нее, вытесняется за пределы повседневности.

Рационализация повседневности и вытеснение иного за ее рамки, в частности, выражается в медикализации страдания, болезни и смерти. Они становятся объектом специальной рациональной деятельности, вынесенной за пределы повседневного пространства и времени обычного человека. Превалирующим отношением к собственному телу также становится отношение к нему как к источнику возмущений в отношении рационального порядка повседневности и потому как к объекту контроля со стороны рацио.

Непроницаемости рационально упорядоченной повседневности к иному как источнику возмущений порядка отвечает непроницаемость границ между выделяемыми по различию соответствующих актов интенции сферами опыта. При этом вопрос о генезисе их реального разделения в человеческом бытии устраняется столь же принципиально, как и вопрос о включении радикально иного в рационально упорядоченную повседневность.

Сферы опыта предстают в качестве изначально раздельных не как сферы реальности, а как корреляты различных интенциональных актов сознания. Тем самым обнаруживается целая сфера вопросов о смысловых, феноменальных отношениях между областями опыта. Однако исключается вопрос о генетических связях между этими областями и их становлении из повседневного опыта. Любое событие опыта, даже переживаемое как радикально иное, оказывается сводимо к содержанию конституирующего его акта сознания.

При этом религиозные формы опыта осмысливаются в том же ключе, что и прочие. Они выступают в качестве сферы, устанавливаемой на основе особого способа осознания - веры. И сознание, и человек, и его реальность оказываются разделены на непересекающиеся сферы опыта (опыт «совершенно иного») без всякой возможности включить «иные миры» в опыт обычной жизни без нивелирования их инаковости. Феноменологическое описание религии отражает особенности образа человека в современном сознании, но вместе с тем и социокультурную ситуацию, в которой находятся его традиционные образы самого себя.

Отграниченность мира повседневности от мира религиозного опыта воспроизводится и в пределах современного религиозного сознания, причем в различных религиях. В главе описаны некоторые проявляющие себя в религиозной сфере симптомы присущего современному сознанию стремления привычно исключать иное. Этот кризис может быть решен не путем разрыва связей религиозного человека с рационализированной повседневностью (поскольку это не устраняет лежащего в основе кризиса противопоставления религиозной сферы опыта и рационализированной повседневности), а в том, чтобы заметить связи между становлением рациональности и повседневности и возможность каузальных отношений между повседневностью и иным. Это означает необходимость признания (в той мере, которая устанавливается коммуникативно, в диалоге) и повседневным сознанием требований религии, и религиозным сознанием требований рационализированной культуры повседневности.

На материале проведенного И.М. Наливайко анализа отношения к другому в русской и западной культурной традициях рассматриваются некоторые особенности образов повседневности, отношений к чужому, другому, характерные для западной и российской культуры, в их связи с типом определения этими культурами места субъективности в них. Поскольку эти феноменологические описания в качестве неизбежного результата установки на описание образов имеют их непроницаемость друг для друга, то ставится вопрос об условиях становления как повседневности (Б. Вальденфельс), так и субъективности, что открывает перспективу субъектного переосмысления отношения к повседневности и типа субъективности.

Во втором параграфе «Формирование границы с иным как условие становления субъекта» показано, что становление субъектом возможно лишь в границах, определяемых его взаимодействием с иным. С одной стороны, иное в феномене чужого, требующего от субъекта ответа действием (респонсивности, по Б. Вальденфельсу), а не интенционального акта сознания, являет свою несводимость к корреляту интенционального акта. С другой стороны, субъект способен устанавливать границы незатронутости иным, определяя в этих границах пространство возможного созерцания иного (во внутреннем пространстве субъективности), которое задает формы данности иного в культуре.

Данное положение раскрывается в сопоставлении античного и нововременного способов интерпретации движения в античной физике и в науке Нового времени. Эти интерпретации рассматриваются как результат полагания границ взаимодействия с иным - полагания, задающего и культурно-исторический тип субъектности по отношению к иному, и форму инаковости иного. Делается предположение о том, что наука вместе с математикой обладает важной культурной функцией - участвовать в определении форм данности иного в культуре, принципов построения внутреннего пространства субъекта и способов его созерцания. С этой точки зрения культурологической задачей могло бы являться опирающееся на анализ науки в контексте культуры описание типов построения внутреннего пространства субъекта в связи с формами его созерцания.

В третьем параграфе «Факт и вымысел: к метафизике повествовательной идентичности» на примере дополнительности факта и вымысла в повествовании вводится понятие поэтического импульса (Л. Костюков). Обсуждается близость, но несводимость поэтического импульса к творческому импульсу говорящего, повествующего субъекта. В параграфе обсуждается источник этих способностей субъекта, возможность расположить его в сфере закономерностей повествования и делается вывод о несводимости творческого и поэтического импульса к законам композиции или иным речевым опосредствованиям.

Допущение обратного означало бы утрату ответственности за свое бытие перед другим, ответственности, которая укоренена в сочетании существования с существующим (гипостазис, по Левинасу) и проявляет ипостасность индивида.

В четвертом параграфе «Стихия как опыт иного в становлении субъекта» анализируется опыт стихии как проявление несводимости иного к результату опосредствующей иное, целеполагающей активности субъекта. Этот опыт представляет переживание иного как взаимодействующего с субъектом, иного, показывающего свою несводимость к опосредствованиям субъекта в сопротивлении его усилиям, в своего рода квази-субъектности, устремленности к субъективности.

Далее рассматривается учение Г. Башляра о материальном воображении и его «закон четырех стихий» как опыт изображения неустранимого присутствия самого иного даже в плодах субъективного воображения в сфере искусства и в истории науки. Это учение рассматривается как аргумент в пользу того, что, вопреки утвердившемуся в Новое время мнению, явление иного не сводится к представлению, т.е. к подстановке акта субъекта на место иного: иное являет свою неустранимость даже в опирающемся на субъективную чувственность материальном воображении. Определение стихии как труднопреодолимой силы тематизирует сопротивление иного становлению самости, а самость - в качестве преодолевающей это сопротивление иного. Самость - в своем преодолении сопротивления иного как стихии - становится именно в качестве временной, причем так, что время включается в нее, интегрируется в ее сущность. Самоидентификация выступает при этом существенно как интеграция самостью времени в себя. Иное в явлении стихии как феномене культуры выступает как необходимое основание бытия самости, принципиально несводимое к ней.

В четвертой главе «Человеческий способ существования как антропогенетическое самоотличение и самоидентификация», включающей 4 параграфа, раскрывается понимание человеческого способа существования как антропогенетического самоотличения и строящейся на нем самоидентификации. Точкой опоры для рассуждений данной главы выступает тезис, что человек является человеком, поскольку он им становится, т.е. что антропогенез - не давно пройденный этап предыстории человечества, а конститутивный для его существования атрибут (этот тезис раскрывается в первом параграфе «Антропогенетичность человеческого существования»). Это положение представляет собой не констатацию эмпирического факта, а методологический принцип, вытекающий из понимания самоидентификации как момента самоотличения от иного. Из него следует, что люди каждый раз в ходе своей истории становятся людьми в том смысле, что оказываются перед «задачей» стать ими. Эта задача продиктована тем обстоятельством, что человеку для жизни недостаточно самого себя, но ему нужны другие люди и их опыт. Однако чтобы вступить в общение с другими и воспользоваться этим опытом, необходимо освоить формы культуры (значению культуры в антропогенетическом самоотличении посвящен второй параграф «Культура как способ человеческой жизни»). Причем такое освоение культуры основано на отличении себя от иного в себе самом, от того, что человеком в себе по-человечески не освоено и потому представляет собой также и опыт саморазличения и связанной с ним самоидентификации.

Возможность подобного саморазличения и становления собой предполагает принципиальную открытость человека как становящегося существа перед иным: без этой открытости не возникло бы повода для антропогенеза, который представляет собой ответ на вызов или призыв иного. Опирающийся на культуру антропогенетический способ бытия человека включает в себя также такие моменты, без которых и сама культура была бы невозможна.

Этими моментами являются понимание и целеполагание; здесь они рассматриваются не в качестве изолированных природных способностей человека, а как элементы осуществляющего открытость человека к иному культурно-исторического круга в понимании (этот аспект антропогенетического самоотличения раскрывается в третьем параграфе «Понимание и целеполагание - проблема синтеза. Место человека в круге понимания»).

Задача самоотличения адресуется человеку в формах культуры, которая и выступает как способ объективной реализации субъективных обращений. Источником задачи самоотличения выступает также и вообще всякое обусловливающее существование человека иное, поскольку в формах культуры, т.е. формах субъективного обращения, человеку адресуется как предмет освоения также все, что обусловливает его существование. Другой и иное образует двойственное (лично обращенное и анонимное) субъектное условие самоидентификации, раскрываемое при анализе, с одной стороны, диалогической концепции культуры М.М. Бахтина и В.С. Библера, и, с другой, антропологической концепции культуры В. Тэрнера.

В силу методологической фундаментальности вышеупомянутых тем для исследования самоидентификации человека в данной главе рассматриваются важнейшие аспекты самоидентификации как антропогенетического феномена: самоотличение от иного, акты обращения людей друг к другу как основание культурной преемственности, понимание в составе самоотличения и самоидентификации, культура как способ человеческой жизни, культурная преемственность как историческое осуществление «герменевтического круга». Этим определяется и структура главы: в ней рассматривается, что означает антропогенетичность человеческого существования, как эта антропогенетичность представлена в культуре и каким образом понимание и целеполагание выступают в качестве моментов культурно-исторического круга в понимании. В завершение разбирается вопрос о возможности для индивида становиться субъектом культурной традиции и ограничениях, с которыми он при этом может сталкиваться.

В качестве составляющих антропогенетического самоотличения рассматриваются, во-первых, культурные формы «очеловечивания» мира, его «идеализации», посредством которых человеку дается реальность, к числу которых принадлежат различные практики мимесиса (в смысле Э. Ауэрбаха и Х.-Г. Гадамера), и, во-вторых, способы рефлексивного воспроизведения различенности с иным в процессе целеполагания. Первые способствуют формированию (а тем самым и «узнаванию») реальности как человечески осмысленной. К их числу принадлежат, в частности, миф и символизация как способы освоения иного в качестве человечески осмысленной реальности, данной в формах культуры. Вторые (способы рефлексии) выступают реализацией открытости к иному в его инаковости в отличие от способов данности иного как формы его освоения.

Далее анализируется концепция культурно-исторического круга в понимании, разработанная М.Б. Туровским в ходе переосмысления им концепции Маркса, и показывается, как меняется истолкование всеобщности истории. Вначале Туровский вслед за Марксом рассматривал совокупный труд как субстанцию истории, поскольку совокупный труд определялся как воплощение в форме вещественного богатства всеобщности человеческого отношения к миру. В поздний период своего творчества любые вещественные или символические результаты опирающейся на понимающее общение деятельности индивидов он рассматривал как охватываемые ментальным пространством. В этом случае результаты деятельности всего лишь задают действующему индивиду предпонимание. Тем самым условием актуализации всеобщности любых результатов истории оказывается понимание индивида, а потому всеобщность человеческого отношения к миру не может быть приписана некоей субстанции, т.е. в данном случае представлена в виде вещественного богатства, воплощающего совокупный труд.

В четвертом параграфе «Всеобщность индивидуального в историческом осуществлении круга понимания» рассматривается открытость человека к иному, реализуемая в составе круга в понимании. При этом различаются два аспекта открытости к иному: в одном случае тематизируются всеобщие условия возможности отношения к истине, в другом устанавливается уникальное отношение к истине. Истина характеризует обусловленную открытостью человека к иному возможность его (иного) адекватного выражения.

Иное выступает для субъективности в качестве иного, поскольку ему со стороны субъективности в акте понимания адресуется статус иного. Причем иное не может выступить для понимания вне конкретной структуры некоего предпонимания - такова общая возможность понимающего отношения, представленная кругом понимания. Отношения с истиной возникают при интерпретации иного через понимание. Тем самым понимающий берет на себя ответственность за ту конкретную форму явления инаковости иного, которая предшествует пониманию в структуре этого круга.

Следовательно, понимающий берет на себя ответственность и за свою способность понимания, определяющую возможность понимания истины, и за форму, в которой истина становится ему понятной, является как истина. Одним из факторов, ограничивающих возможность понимания, является смешение всеобщего и уникального отношения к истине. Различение этих аспектов и осознание их дополнительности открывает путь для устранения указанных ограничений. Причиной же смешения этих аспектов может быть как неразличенность всеобщего и уникального отношения к истине в мифологической традиции, так и работа рефлексии, объективирующая саму циклическую структуру понимания в форме непосредственного бытия.

В пятой главе «История культуры как история антропогенетического самоотличения», состоящей из трех параграфов, основным предметом анализа является рефлексивность самоотличающего антропогенетического существования. Как показано в предыдущей главе, без обращения людей друг к другу невозможны в качестве субъективно обращенных ни понимание другого, ни целеполагание человека. Условием, делающим возможными и понимание и целеполагание как субъективно обращенные и потому человеческие, выступает рефлексия как конститутивная часть самоотличения, присущего человеческому существованию.

В первом параграфе «Понятие рефлексии в условиях вытеснения иного из повседневности» обсуждается, каким образом подобное истолкование рефлексии следует из культурной ситуации современности, которая характеризуется включением рефлексии в ткань повседневной жизни и вытеснением иного из повседневности. В превалирующем сейчас толковании рефлексия рассматривается как операция субъекта теоретической мысли, посредством которой мысль направляется на само мышление. При этом считают, что восприятие (в традиции английского эмпиризма - Дж. Локк, Д. Юм) и даже понимание (в экзистенциальной феноменологии - Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер) предшествуют рефлексии, а последняя рассматривается как орудие абстрактного мышления, следующего заранее принятой установке, которая организует переживание бытия в совокупность объектов. Подобное понимание является закономерным итогом мысли Нового времени, в которой опосредующая активность мыслящего субъекта была положена вначале в основание бытия, а затем, после кантовской критики, в основу познания и морального действия. Выдвижение на первый план активности мысли и задает определение рефлексии как операции, связанной по преимуществу с осознанием мыслью своего ключевого положения в познании и бытии человека.

Но и в предшествующие Новому времени эпохи, как и в Новое время, формирование рефлексии традиционно основывалось на выделении иного из повседневности; при этом иное рассматривалось в качестве предельного (обобщенного, надэмпирического) основания повседневности (Космос, Бог или Природа). Таким образом, рефлексия требовала выделенной из повседневной жизни позиции и, следовательно, была неразрывно связана с теоретическим отношением к миру и к себе. Именно поэтому в философской литературе рефлексия обычно определяется как теоретическое, или объективирующее, отношение к содержанию мысли. В Новое время формирование рефлексии наталкивается на затруднения, поскольку принятые в прошлом его способы предполагали вынесение позиции рефлексии вовне повседневности и связывались с ценностным доминированием иного как недифференцированного начала, в котором не различаются личные и безличные начала. Это ценностное доминирование иного позволяло идентифицировать себя относительно него, а поскольку оно было общекультурным фактом, постольку иное в рамках конкретной культуры получало статус общего основания жизненного мира.

Новое время, выделив опосредствующую бытие активность мысли, различило в ином два аспекта - обращенное к человеку (другой) и не обращенное к нему (природа). Однако установка Нового времени на природный характер разума, явившаяся первоначальной формой осознания собственной активности и бытия мысли, в дальнейшем породила трудность, поскольку, сводя разум к природе, она сделала выводимым из преобразующей природу активности разума (т.е. из познания той же природы) смысл бытия человеком, который (в соответствии с самим произведенным мыслью «модерна» различением двух аспектов иного) как раз не может выводиться из природы. Отсюда возникает фигура умолчания иного, которое отождествляется с продуктом мифо-поэтического воображения людей (их культуры), в то время как для лежащего в основе самого Нового времени различения двух аспектов иного - по причине их сведения к естественнонаучному разуму, вводящему натурализм в понимание человека, - не находится средств выражения. Тогда закономерным итогом обнаружения культурно-исторических основ самого естественнонаучного познания выступает (описываемая как «постмодерн») утрата означаемого, которое теряется в бесконечной цепи отсылок к означающим, т.е., по сути, в тех же продуктах культурного воображения, никак, по убеждению Нового времени, не связанных с естественным светом разума, который наделялся способностью мыслить природу как внемысленную реальность.

Во втором параграфе «Конститутивность рефлексивности для человеческого существования как самоотличения» анализируются способы, посредством которых оказывается возможной человеческая социальность, опирающаяся на обращенность к другим. В качестве подобных способов рассматриваются антропогенетическая рефлексивность обращенности к другому; предполагающая рефлексивное самоотличение от иного символизация как способ представить иное как культурно значимый феномен и тем самым сделать его узнаваемой опорой совместных действий по преобразованию иного; трансцендирующая символизация как способ обособления рефлексии. Эти способы осуществления антропогенетического самоотличения человека прослеживаются в истории мысли в связи с историей культуры.

В третьем параграфе «Индивидуализация рефлексии и проблемы глобализации» рассматриваются проблемы, стоящие перед антропогенетической рефлексией в современном мире в связи с индивидуализацией рефлексии и процессами глобализации, а также появившиеся вместе с этими проблемами рефлексии трудности самоидентификации человека в нынешней ситуации, для которой характерно переживание человеком множественности реальности. Обсуждаются возможности «жизненной истории» индивида как способа обоснования индивидуальной рефлексии.

Исходя из понимания рефлексивности как внутренне присущей культуре в работе исследуется преемственный ряд типов рефлексии в истории культуры. Выделяется и анализируется тип культурной рефлексии «традиционного общества», развитие рефлексивности в европейской истории культуры и особенности рефлексивности культуры в информационном, глобализующемся мире.

В качестве традиционного в работе понимается общество, для которого рефлексия и самоидентификация имеют только коллективные формы. Они реализуются в составе мифа (как исходной формы символической репрезентации и идеализации мира) и ритуала как культурного механизма, посредством которого символическая идеализация мифа используется в качестве модели социального поведения индивида, еще не выделяющего себя из общности. В этой ситуации индивид идентифицируется с коллективом, не мыслит себя вне него.

Развитие рефлексии в европейской истории культуры осуществляется посредством полагания в качестве исходной позиции рефлексии безусловно значимого иного (значимого вне рамок места и времени, истории и культуры). Причем это полагание осуществляется в вырабатываемых в ходе европейской культурной истории универсальных понятиях о человеке («полисное существо / микрокосм», «образ и подобие Божие», «носитель естественного разума» и т.п.), служащих критериями самоидентичности и определяющих ценностный ряд соответствующей им культуры. Благодаря абсолютизации иного и вследствие последующей имманентизации позиции абсолюта развивается представление о субъектности человека как сознательно действующего существа, владеющего рефлексией.

В ходе анализа различных аспектов положения индивида в современном глобализующемся обществе с позиций понимания самоидентификации как самоотличения от иного показано, что современная постклассическая культура начинается с осознания культурно-исторической обусловленности любых позиций рефлексии, претендующих на безусловную значимость. Для самоидентификации человека, если он ориентирован на классическую модель рефлексии, опирающуюся на абсолютизацию иного, такое положение оборачивается потерей самого себя, а зачастую преувеличенной идентификацией с другими (идеологически абсолютизированной). Это выражается в кризисе самоидентичности и ведет либо к ценностному релятивизму, либо к запрету на критический анализ группового принципа идентичности и последующей коммуникативной изоляции группы и ее маргинализации.

Шестая глава «На пути к новому понятию человеческой идентичности: универсальность другого», состоящая из двух параграфов, посвящена анализу проблемы универсальности человеческой идентичности в ситуации многовариантности способов самоидентификации. В первом параграфе «Универсальность человека и различные стратегии овладения собой» рассматриваются различные культурные модели самоидентификации и рефлексивного самоотличения от иного и их связи с различными культурными стратегиями осмысления иного как реальности. Приводятся примеры поэтических приемов японской поэзии хайку как свидетельство отличного от европейской стратегии способа обращения с несовместимыми для сознания, погруженного в заботы повседневности, смысловыми содержаниями.

Возможные стратегии осмысления иного анализируются как возможные варианты самоидентификации человека в разных культурах. Эти типы самоидентификации могут выступать как исходные пункты для рефлексии о культурном образе иного. Второй параграф «Человек с особенностями развития» посвящен обсуждению потенциала и границ понятия «человек с особенностями развития» в качестве концепта человеческой идентичности как универсального для людей с разными способами самоидентификации и рефлексивного самоотличения.

В заключении «От кризиса идентичности к открытости другому» подводятся итоги исследования и обсуждаются его перспективы.

В современных условиях продуктивным становится понимание кризиса самоидентичности как инициации взаимодействия / коммуникации со стороны иного, а также освоение культурно-исторических форм рефлексии как плодотворного для коммуникации опыта открытости на иное. Современная индивидуализация процессов рефлексии, обусловленная утратой общезначимой безусловной позиции рефлексии, т.е. абсолютизированного образа иного, ставит вопрос об укоренении рефлексии не в абсолютизированном образе иного, а в самом радикально отличном от любых культурных опосредствований ином. Для решения этой задачи представляется плодотворным различить существование и существующего, который в качестве субъекта овладевает своим существованием в акте гипостазиса (термин Левинаса).

Однако гипостазис возможен лишь, если человек как существующий не сводится к функции субъекта и к функции автора своей «истории жизни» (в смысле Рикера). Только если человек как субъект не является пустым, т.е. если его бытие не сводится к обладанию, но оказывается ипостасным в своей основе, тогда и само бытие субъекта может быть понято как ответственное, в смысле - отвечающее на призыв иного, а соответственно, гипостазис может быть понят как призыв к ответственности и самоотличению со стороны иного, а ипостасность человеческого бытия - как то, что позволяет ответить на призыв иного.

В таком случае может быть возобновлен вопрос о коммуникативном, в ходе взаимодействия и диалога достигаемом интерсубъективном ценностном порядке как принципе самоидентификации. Это коммуникативное достижение интерсубъективного ценностного порядка может быть основано на открытости к другому, включающей анализ типов самоидентификации, присущих другим культурам. В работе подобный анализ способа самоидентификации другой культуры проводится на примере разбора некоторых особенностей поэтических приемов японской поэзии хайку. Утверждение о коммуникативном характере интерсубъективного ценностного порядка предполагает также признание всеобщности самой особенной культурной позиции, поскольку именно подобное признание всеобщности позиции другого и даже доведение ее до всеобщности реализует открытость на другого.

ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ И ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ИЗЛОЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

Монография

1. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура: Монография. РИК. - М.: Академический проект; РИК, 2007. - 479 с. - 25,2 п.л.

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК Минобрнауки РФ

2. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека как антропогенетическое самоотличение: подход к пониманию процессов глобализации в современном мире // Личность. Культура. Общество. - 2005. - Т. VIII, вып. 2 (30). - 1,5 п.л.

3. Шеманов А.Ю. Свободное время и открытость культуры иному. / Материалы «круглого стола» «Время. Вечность. Забвение» // Личность. Культура. Общество. - 2005. - Т.7, вып. 4. - 0,3 п.л.

4. Шеманов А.Ю. Проблема единства культурологии: с позиции философа. Двойное зрение культурологии (материалы Круглого стола на тему «Структура исследований культуры») // Философские науки. - 2000. - № 1. - 0,7 п.л.

5. Шеманов А.Ю. Проблема происхождения всеобщности человеческого отношения к миру в философии М.Б. Туровского // Философские науки. -1999. - № 3-4. - 0,4 п.л.

6. Шеманов А.Ю. Парадоксальность и необходимость логики взаимодействия // Философские науки. -2002. - №6. - 0,2 п.л.

7. Шеманов А.Ю., Румянцев О.К. Проект словаря «Константы и концепты культурологии». Двойное зрение культурологии (материалы «круглого стола» на тему «Структура исследований культуры») // Философские науки. - 2000. - № 1. - 0,3 п.л.

8. Шеманов А.Ю. Ряд аллюзий как связь времен? (К вопросу о культурологическом аспекте философии Ж. Деррида) // Философские науки. -2003. - №10. - 0,3 п.л.

Другие публикации

9. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека в современной культуре (субъект, рефлексия, самоидентификация) // Теоретическая культурология. (Сер. Энциклопедия культурологии). М.: Изд. «Академический проект», Екатеринбург: «Деловая книга»; РИК, 2005. - 3,3 п.л.

10. Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека как тип антропогенетического самоотличения // Творчество как принцип антропогенеза. - М., 2006. С. 139-161. - 1,1 п.л.

11. Шеманов А.Ю. Судьбы образов иного в современной культуре к вопросу о концептах образа себя и иного) // В перспективе культурологии: повседневность - язык - общество / Постижение культуры. Вып. 12. Ежегодник. - М., 2005. - 1,3 п.л.

12. Шеманов А.Ю. Самость // Теоретическая культурология. (Сер. Энциклопедия культурологии). - М.: Изд. «Академический проект», Екатеринбург: «Деловая книга»; РИК, 2005. - 0,8 п.л.

13. Шеманов А.Ю. Самоидентификация на пороге «осевых времен» // От философии жизни к философии культуры. - СПб.: Алетейя, 2001. - 1,5 п.л.

14. Шеманов А.Ю. Человек с особенностями развития: проблема формирования рефлексии. // Рабочие тетради по биоэтике. - 2006. - Вып. 2. - С. 41-61. - 1 п.л.

15. Шеманов А.Ю. К истокам поэтического импульса // Ё. Психотворец - обуватель - филозоф. - М.: РИК МК РФ, 2002. - 0,5 п.л.

16. Шеманов А.Ю. О японской миниатюре и «китайских церемониях» (концептуализация понятий при описании культур) // Ё. Психотворец - обуватель - филозоф. - М., 2002 (1,2 п.л.).

17. Шеманов А.Ю. Проблема символичности живого тела и самоидентификация человека. // Логос живого и герменевтика телесности. / «Постижение культуры». Вып. 13-14. - М., 2005 (0,75 п.л.).

18. Шеманов А.Ю. Творчество и проблема самоидентификации (о «стихиологии» воображения Гастона Башляра) // Творение - творчество - репродукция. Исторический и экзистенциальный опыт: Международные чтения по теории, истории и философии культуры. - Вып. 17.: ФКИЦ «Эйдос» - СПб, 2003. - 0,5 п.л.

19. Шеманов А.Ю. Самоидентификация как культурный механизм осмысления повседневности // Культура и культурология: тенденции и проблемы. Тезисы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 70-летию Российского института культурологии / РИК МК РФ. - М., 2002. - С. 44-47.

20. Шеманов А.Ю. Становление человеком: двойственность современной культуры // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). - М., 2005. - 0,1 п.л.

21. Шеманов А.Ю. «Свои» и «чужие» в условиях «пустой» идентичности. // Культура «своя» и «чужая»: Материалы международной интернет-конференции, проходившей 16.09-16.11.02. на информ.-образоват. портале www.auditorium.ru. - М., 2003. - 0,22 п.л.

22. Шеманов А.Ю. Самоидентификация в традиционной и нетрадиционной культуре. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 11. - М., 2001. - 0,5 п.л.

23. Шеманов А.Ю. Опыт невладения собой как историческая почва науки (К вопросу о месте концептов в образовании научных понятий) // Культурология: от прошлого к будущему. К 70-летию Российского института культурологии / РИК МК РФ. - М., 2002. - 0,7 п.л.

24. Шеманов А.Ю. Проблема самоидентификации как предмет исследования // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып.7 / РИК МК РФ. - М., 1998. - 1,5 п.л.

25. Шеманов А.Ю. Философия М.Б. Туровского и место человека в круге понимания // Логос живого и герменевтика телесности / Постижение культуры. Вып. 13-14. - М., 2005. - 0,9 п.л.

26. Шеманов А.Ю. Проблема интерпретации текста и культурно-историческая концепция понимания М.Б. Туровского // Проблема текста в гуманитарных исследованиях: Материалы научной конференции 16-17 июня 2006 г. - М., 2006. - С. 34-36. - 0,1 п.л.

27. Шеманов А.Ю. Об основаниях преодоления эпистемологии недоверия себе // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы третьего Российского философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.) в 3 т. - Т. 1. - Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ, 2002. - С. 170. - 0,1 п.л.

28. Шеманов А.Ю., Румянцев O.K. Введение: Между классической философией культуры и постмодернистской культурологией // Теоретическая культурология. (Сер. Энциклопедия культурологии). - М.: «Академический проект»; Екатеринбург: «Деловая книга»; РИК, 2005. - 1,5 п.л.

29. Шеманов А.Ю. Введение к 6 разделу 1 части (Формы культуры и их динамика) // Теоретическая культурология. (Сер. Энциклопедия культурологии). - М.: «Академический проект»; Екатеринбург: «Деловая книга»; РИК, 2005. - 0,22 п.л.

30. Шеманов А.Ю. Опыт невладения собой как историческая почва науки // Культурология - культурная политика - развитие: Тезисы международной научно-практической конференции (РИК, Российская академия наук, ЮНЕСКО, Москва, 1-3 июля, 2001). МК РФ, РАН, ЮНЕСКО и др. - М., 2001. - С. 256-258.

31. Шеманов А.Ю. Современная культура и религия: реальный конфликт и возможное сотрудничество с позиции философа // Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития: Материалы международной конференции. Москва, Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации 13-16 сентября 2007 г. Под общ. ред. В.К. Егорова. - М.: РАГС, 2008. - С. 244-249. - 0,3 п.л.

32. Шеманов А.Ю. Метаморфозы самоидентификации в христианском экуменизме (на пути к истокам концептов христианского единства) // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 12 / ФКИЦ «Эйдос». - СПб., 2002. - 0,6 п.л.

33. Шеманов А.Ю. Экуменизм и проблема самоидентификации человека в культуре // Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии. Ежегодник. Вып. 5-6. - М., 1996. - 1,5 п.л.

34. Шеманов А.Ю. Самоидентификация в традиционной и нетрадиционной культуре. // Культурные миры. Материалы конференции «Типологии и типы культур: разнообразие подходов» (РИК, 20-22 марта 2000 г.) / РИК МК РФ. - М., 2001. - 0,3 п.л.

35. Шеманов А.Ю. Проблема факта в исследованиях истории и культуры. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 3-4 / РИК МК РФ. - М., 1995. - 1,5 п.л.

36. Шеманов А.Ю. Культура не искусственный мир, а искусство участия в происходящем. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып.10 / РИК МК РФ. - М., 2000. - 0,9 п.л.

37. Шеманов А.Ю. Феномен жизни и культура. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. - Вып.7 / РИК МК РФ. - М., 1998. - 0,2 п.л.

38. Шеманов А.Ю. Философская мысль в человеческом существовании. // От философии жизни к философии культуры. - СПб.: Алетейя, 2001. - 0,2 п.л.

39. Шеманов А.Ю., Туровская С.В. Предисловие к книге: М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. - М.: РОССПЭН, 2000. - 0,5 п.л.

40. Шеманов А.Ю., Румянцев О.К. Дополнительное образование как философско-культурологическая проблема // Образование в пространстве культуры. Вып. 2. - М., 2005. - 0,4 п.л.

41. Шеманов А.Ю. Культура и цели образования // Бытие творческой личности. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции «Человек в культуре России». - Ульяновск: ИПК ПРО, 2001. - 0,1 п.л.

42. Шеманов А.Ю. Культура и несказанное в свете сказанного // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. - Вып.10 / РИК МК РФ. - М., 2000. - 0,3 п.л.

43. Шеманов А.Ю. Инварианты и возможность взаимопонимания культурных миров // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 11. - М., 2001. - 0,2 п.л.

44. Шеманов А.Ю. Концепты, инварианты и константы в культурной самоидентификации. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. - Вып. 11 / РИК МК РФ. - М., 2001. - 0,4 п.л.

45. Шеманов А.Ю. Антропология и гуманистическая философия культуры: несводимость и взаимная дополнительность // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. - Вып.11 / РИК МК РФ. - М., 2001. - 0,6 п.л.

46. Шеманов А.Ю. Концепты культуры как предпосылки ее интерпретации. // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. - Вып.11 / РИК МК РФ. - М., 2001. - 0,4 п.л.

47. Шеманов А.Ю. Концепт как модель культуры в отношении к другому // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып.11. - М., 2001 (0,25 п.л.).

48. Шеманов А.Ю. Заметки по поводу выступления А.П. Огурцова // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. - Вып.10 / РИК МК РФ. - М., 2000.- 0,2 п.л.

49. Шеманов А.Ю. Заметки по поводу выступлений О.К. Румянцева // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. - Вып. 10 / РИК МК РФ. - М., 2000. - 0,2 п.л.

50. Шеманов А.Ю. Сильвестров Вячеслав Владимирович. // Культурология: люди и идеи. Сер. «Энциклопедия культурологии». - М.: «Академический проект», РИК, 2006. - С. 394-395.

51. Шеманов А.Ю. Томко Тамара Владимировна. // Культурология: люди и идеи. Сер. «Энциклопедия культурологии». - М.: Академический проект, РИК, 2006. - С. 422.

52. Шеманов А.Ю. Средневековое христианство и новоевропейская наука: противостояние и преемственность. // Религия и культура в современном мире: Сб. науч. тр. / Дипломатическая академия МИД СССР. - М., 1989. - С. 68-92. - 1 п.л.

Размещено на Allbest.ru