Онтологические и культурантропологические основания феномена жертвенности в контексте генезиса символа судьбы

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

09.00.01 - онтология и теория познания

Онтологические и культурантропологические основания феномена жертвенности в контексте генезиса символа судьбы

Круглова Инна Николаевна

Томск 2010

Работа выполнена на кафедре истории философии и логики ГОУ ВПО «Томский государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, доцент Найман Евгений Артурович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Ионайтис Ольга Борисовна

доктор философских наук, профессор Петрова Галина Ивановна

доктор философских наук, профессор Кокаревич Мария Николаевна

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Сибирский государственный технологический университет»

Ученый секретарь диссертационного совета Д 212.267.01, кандидат философских наук, доцент И.А. Эннс

1. Общая характеристика работы

Актуальность исследования.

Одним из ключевых культурных символов не только европейской, но и других цивилизаций, является символ «жертвы», с которого, как правило, начинается процесс мифотворения Мира и который, в свою очередь, поддается реконструкции на материале почти всех известных нам архаических культур. На заре развития культуры, метафорически объясняя происхождение всего сущего, древний человек воспринимает «мир» как нечто рожденное из тела «первожертвы» (Пуруши - в древнеиндийской мифологии, Паньгу - в древнекитайской, Имира - в скандинавской, Тиамат - в вавилонской, Диониса - в древнегреческой и т.д.), из органов которого возникают пространства космоса, неба и земли, вселенская душа, человеческие расы, общественные классы и многое другое. Таким образом, то, что исследователи называют «субстанциальным элементом мифа, собственно первомифом, выражающим архетипическое ядро доисторической картины мира» Сёмушкин А.В. У истоков европейской рациональности. (Начало древнегреческой философии). - М.: Интерпракс, 1996. - С. 55. является не чем иным, как рефлексией первичного акта «жертвенности», лежащего в основании первых сотворенных человеком образов процесса космо- и антропогенеза. Наиболее же существенной функцией этого процесса в рамках мифологического мировоззрения считается расчленение «первоединого», разъединение его на части, одним словом - трансформация исходного состояния, - символизирующая переход от единой целостности к множественности «мира», в результате чего возникают основные элементы социальной и космической организации - место спасения и людей, и богов от аморфного и косного хаоса.

Нужно ли говорить об особом значении «жертвы» в христианском миропонимании, в центр которого положен образ Троицы - символическая формула ипостасей священного, - жертвы-сына и жертвователя-отца, соединенных приношением-снятием священного духа См.: Касавин И.Т. Изобретение веры. Авраам и Иов // Вопр. филос. - 1999. - № 2. - С. 154-167.? В христианской традиции истолкование жертвенности включает в себя не только процессы творения и спасения космоса, но и указывает на некое духовное вызревание личности посредством внешней и внутренней аскезы, без которой нет единения человека и бога. Однако задолго до христианского «попечения о душе» существовала античная практика самопонимания, вписанная в известный дельфийский принцип «познай самого себя» и реализованная в максиме становления себя «другим» и у орфиков, и у Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля, а также в стоицизме, кинизме, эпикуреизме, в неоплатонизме и других - вплоть до александрийской школы, - несомненно, инвестировавшая нравственные, гуманистические идеалы и ценности всей последующей истории европейской культуры. В частности, эту проблему решал и Фуко в поздний период своего творчества См.: Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 гг. / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - С. 13-32., нарекая «духовностью» все то, что способствует поискам, практике и опыту, посредством которых субъект производит в самом себе изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. Особенностью же этого доступа является, по выражению Фуко, «цена», которую субъект должен заплатить в качестве риска своего существования, ведь, считается, что истина «стоит того», и только так - через жертву, - производит эффект «обратного действия» на человека. В исторической динамике субъективности как наслоении трансформаций, в результате которых человеку становится доступным и опыт «истины», и опыт «лжи», в качестве проблемы условий и границ преобразования самого субъекта проявляется и онтологический срез феномена жертвенности.

С другой стороны, в контексте антропологической сферы знания проблема «жертвенности» эксплицируется как поиск оснований, позволяющих состояться процессам трансформации «мира», актуальность выявления которых можно проиллюстрировать, так называемой, «конверсивной» проблематикой, активно осваиваемой различными областями современной гуманитаристики. В свое время, П. Адо зафиксировал феномен конверсии как одну из существенных сторон истории европейского сознания, обнаруживающий себя в виде постоянно возобновляемых усилий для совершенствования техник, приемов, практик предназначенных для преобразования человеческой реальности - либо приводящих ее к первоначальной сущности, либо радикально ее изменяющих См.: Адо П. Конверсия // Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. При участии В.А. Воробьева. - М.; СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. - С. 197-213.. Этнология и психоанализ, структурализм и культурная антропология - все по-своему решают один и тот же вопрос: где истоки человеческой способности к конверсии? Если в решении этого вопроса взять за точку отсчета проблему генезиса культуры и «человеческой природы», то архаика в качестве «фундаментальной этнографической реальности» (Жирар) засвидетельствовала как наиболее эффективное средство против старения и саморазрушения общества необходимость ритуальной практики обмена с богами, средоточием которой и являлся феномен жертвенности.

Возможно, стоит приглядеться к нему внимательнее - феномену, лежащему как в основании динамики субъективности, так и у истоков существования антропологической реальности? Возможно, также не случаен и тот факт, что «жертва» - это всегда метафорическая фигура, всегда «утраченный объект», исключительная особенность которого заключается в том, что он повествует о сущности самой утраты, - возможно, тем самым, рассказывая нечто фундаментальное о судьбе нашей культуры? Во всяком случае, есть некая взаимообусловленность в этой символической цепочке: судьба - жертва - человек; так попробуем ее истолковать, ведь ради этого и существует «грандиозная неопределенность» (З. Фрейд) мифов и символов - лучшая «пища для размышления» (П. Рикёр).

Актуальность данного исследования и состоит в разработке подхода, который позволил увидеть природу феномена жертвенности в единстве его онтологических и культурантропологических составляющих - в стихии исторической динамики социокультурных образований и становления способности индивида к самоопределению, что, в свою очередь, заложило основы тематизации и символической фигуры «судьбы», присущей практически всем развитым культурам человеческой цивилизации.

Степень теоретической разработанности проблемы.

Первым, кто обратил внимание на проблему «механизма по производству трансценденции», был Платон: дискурс знания, с точки зрения классика философской традиции, не может состояться без дискурса желания - без устремления, которое «все люди зовут Эросом». Именно эта ситуация созревания к знанию интересует в первую очередь Сократа, когда он настаивает на необходимости познания внутреннего мира, имплицитно содержащего в себе отсылку к ритуальным предписаниям правильного общения с богами. Поскольку опыт, формирующий позицию субъекта в культуре, обозначился как ритуал, постольку основная проблема, вокруг которой организуется теоретический потенциал европейской мысли, высветилась как взаимодействие субъекта и его ритуально формирующегося топоса, посредством которого происходит его становление в мире.

В рамках новоевропейской культуры, по-видимому, один из первых, кто поставил вопрос об «опустошении» этого сакрально-ритуального пространства «взаимодействия с богами», в результате которого человек утратил «живую связь» с природой и окружающими его людьми, был Ф. Гёльдерлин. Вследствие этого весьма симптоматичным выглядит факт обращения современной гуманитарной мысли к исследованию таких феноменов как миф и ритуал, которые из «форм архаического сознания» постепенно «переросли» в способы самоутверждения и самораскрытия оснований, на которых держится опыт восприятия и существования человеческой реальности. «Священное» и «божественное», в свете наук о религии, перестали быть фантазмом, суеверием, рудиментом эпох «дикости», а также жупелом свободомыслия: оказалось, за ними скрываются реальные силы социальной организации, присущие не только примитивным, но и развитым обществам.

Предметный регион таких наук, как культурантропология и этнология начал оформляться еще с середины XIX века и складывался, в частности, благодаря стремлению ученых объяснить феномен «священного» - прежде всего, истоки таких форм сознания и культуры как «миф» и «религия» - «антропологически», то есть как естественно спонтанный процесс эволюции «природы» человека, причем, наблюдаемый, и опытным путем проясняемый в ходе сравнительного анализа истории культур различных народов. В этом движении мысли в начале XX века одно из доминирующих положений начало занимать ритуально-социологическое направление в изучении архаических культур, сыгравшее важнейшую роль не только в антропологии и этнографии; результаты его исследований свободно ассимилировались с самыми разными сферами современного гуманитарного знания: от психоанализа и сравнительного литературоведения до лингвистики и структурализма.

Родоначальником доктрины ритуализма принято считать Д. Фрэзера, вслед за У. Робертсоном-Смитом выдвинувшего тезис приоритета ритуала над мифом, что послужило также основанием для возникновения «Кембриджской школы» (Д. Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Мэррей, Б. Малиновский и др.), представители которой исследовали ритуал в качестве источника становления различных форм культуры. Открытая Фрэзером «ритуалема» праксиса периодически умерщвляемого и замещаемого «царя-колдуна», ответственного за всеобщее благополучие общины (так называемые, «царские ритуалы») впоследствии становится одним из центральных элементов мифоритуальной структуры в интерпретации генезиса архаических форм сознания.

Но уже очень скоро начинают преобладать взгляды, изживающие представления о мифе как «рефлексе обряда», во многом инициированные работами основателя английской функциональной школы культурантропологии, Б. Малиновского, и основателя французской социологической школы, Э. Дюркгейма, подчеркивающие значение ритуала в качестве динамической фигуры социальной жизни, посредством которой происходит интеграция и стабилизация социальных образований, а также снятие напряженности в обществе. Именно Э. Дюркгейм вводит понятие «сакрального» - социального начала в человеке, утверждающее и полагающее в него реалии общественной жизни, пространство и время коллектива, являющееся к тому же и «высшей реальностью» человека, продуцирующей интеллектуальные и моральные ценности культуры. Отсюда, и знаменитый тезис Дюркгейма о том, что в религии общество само себя воспроизводит и обожествляет.

К середине прошлого столетия эти взгляды обогащаются влиянием концепции культурантрополога М. Мосса о символическом характере социальных структур и принципе коммуникативного обмена, на котором они держатся, впоследствии дополненной грамматикой символических обменов в структурно-логической сфере, предложенной К. Леви-Строссом. Если ритуально-социологическое направление связывает ритуал с социальными структурами, которые становятся организующим принципом восприятия мира, то структурализм, проецируя эти институты на мыслительные операции, исследует логическое строение мифосознания, не затрагивая области его конститутивных содержаний, в результате чего ритуальную практику жертвоприношения Леви-Стросс толкует как «ложный институт», поскольку в эпистемологическом плане он ничего не наращивает в культуре.

Проблема «ритуала», средоточием которого являются жертвенные акты, отнюдь неслучайно оказавшись в фокусе внимания современных мыслителей, послужила отправной точкой теории Р. Жирара, имеющей показательный для антропологии второй половины XX века синтетический характер, выраженный в органичной экстраполяции результатов этнологических исследований в область философской антропологии. Жирар исходит из коммуникативной модели человеческой реальности, основанной на «механизме жертвы отпущения», через который общество не только «само себя лечит», но и создает культурные и социальные ценности. В то же время, понимание Жираром религии как развития феномена «сакрального», на самом деле является достаточно типичным для многих современных концепций, например, М. Элиаде, создавшего вариант философской антропологии как «архаической онтологии» (религия, по его мнению, выражает, прежде всего, опыт «священного», связанного с идеями существования, значения и истины). Из «последних» - можно упомянуть «нуминозную» интерпретацию мифа К. Хюбнером, толкующего миф в духе социально-исторической онтологии, как особую форму, пронизывающую собой в той или иной степени все иные культурные образования человеческой жизни. Из отечественных мыслителей назовем И.Т. Касавина, также определяющего религию через опыт нуминозного, который однако, в отличие от немецкого мыслителя, интерпретируется на почве ритуально-социологического подхода с привлечением понятия «архетипа» психоанализа К. Юнга.

Р. Жирар в религии обнаруживает способ «утаивания» и вытеснения коллективного насилия, на котором зиждется «царство человека», в результате чего можно сказать, что его концептуализация сакрального движется в русле традиции «философии подозрения» (Маркс, Ницше, Фрейд), оспаривающей претензии классической идеи человека как полагающего самого себя и предписывающего смысл миру автономного субъекта. Жирар движется в том же направлении, что и С. Вейль, М. Фуко, П. Рикёр, осваивающие пространство археологии субъективности и выстраивающие конструкции такого опыта, который позволяет человеку не только состояться, но трансформировать себя в позиции «узаконенного» культурой субъекта.

Здесь и обозначилось проблемное место генеалогии субъективности, побудившее, к примеру, М. Фуко сменить ориентиры исследовательской деятельности. Как и Р. Жирар, первоначально Фуко рассматривает вопрос о производстве субъекта «практическим образом», то есть, отправляясь от изучения истории культурных институтов, которые превратили автономного субъекта в «объект подчинения» при помощи различных социальных технологий. Однако отсюда невозможно было понять, насколько «схемы поведения, мыслей, чувств» были определены самим субъектом и каким образом они в его глазах обретали ценность в качестве культурного предписания? В отличие от Жирара, Фуко, в конце концов, приходит к неизбежности введения в теоретическое поле исследования субъекта, помимо «техник подчинения», так называемых, «техник себя», которые позволяют индивидам самим осуществлять процедуры, фиксирующие, сохраняющие и изменяющие их идентичность. Так же и Рикёр, стремясь вскрыть археологию субъекта, вынужден редуцировать аналитику природы человека к артефактам сознания для реконструкции исходных желаний и влечений индивидуального «Я» - ради герменевтического истолкования (в ситуации «выбора, усилия и согласия» воли) и уяснения форм их сублимирования в культуре. Таким образом, усиление и обострение проблематизации субъективности возвращает современную мысль к «архаике» - переосмыслению истоков человеческой культуры и цивилизации ради понимания судеб и дальнейшего пути требующего «жертв» современного мира.

В целом, можно заметить, что в отношении феномена жертвенности в философской литературе - как зарубежной, так и отечественной, - преобладают культурологические и антропологические экспликации, базирующиеся на достижениях различных областей гуманитарного знания: культурной антропологии и структурализма, этнографии, этнологии, сравнительного литературоведения и искусствознания, и др. Из отечественных мыслителей, так или иначе затрагивавших проблему жертвенности в ходе решения различных конкретно-научных и культурфилософских задач, стоит упомянуть работы В.Н. Топорова, Е.М. Мелетинского, В.П. Горана, А.В. Ахутина, А.В. Семушкина, Е.А. Наймана. Стоит отметить и работы, курсирующие в направлении обоснования онтологических истоков жертвенного акта: в контексте поиска психоаналитических структур жизненного мира человека - это труды З. Фрейда, Ж. Лакана, Ю. Кристевой; в ракурсе понимания жертвенности как символического акта - работы Ж. Бодрийяра, в контексте проблемы «трагического» - исследования Ф. Лаку-Лабарта, П.Зонди и др.

Постановка проблемы исследования.

Уже мифологическая разработка темы жертвы отсылает к некоему первоистоку, к исходному началу, соединяющего человека с тем, откуда он впервые появился как человеческое существо и что постоянно его поддерживает и питает в способности жить в равновесии с миром людей, космосом и богами. Отсюда, становится объяснимым рассмотрение феномена жертвенности в теснейшей связи с историко-генетической проблематикой, включающей в свою орбиту вопросы происхождения «человеческого» и «культуры», начал «мира-истории», особым случаем переплетения которых в пространстве европейской цивилизации стала, по нашему мнению, символическая фигура «судьбы», в трагически конфликтном зазоре смысловых составляющих которой нашел выражение опыт становления истории как жертвенной динамики конверсивной практики сознания и бытия «культурного человека». Жертвенный акт выражает собой не что иное, как организующее пространство исторической трансценденции - пространство сакральных преобразований, в которые втянут человек, чтобы состоялся его опыт как существа «человеческого», в том числе и как опыт «судьбы». Что понуждает человека к жертвенности? И если в ней, как в некоем тигле, плавится «человечность» человека, то какие силы запускают этот механизм и что, все-таки, заставляет человека включаться в этот процесс «переплавки»? Поскольку центр тяжести переносится с вопроса функционирования символики судьбы в культуре на вопрос о её производстве (а именно: какова движущая сила порождающих её значений?), постольку главной проблемой нашего исследования стали поиски истоков и оправдание жертвенного акта как константного условия преобразования и трансформации культурно-исторического мира.

Цель и задачи исследования.

Через экспликацию онтологических и антропологических оснований «жертвенного акта» построить критическую аналитику культурного опыта, выражающего и формирующего условия и границы трансформации субъекта истории.

Достижение поставленной цели предполагает постановку следующих задач:

1. Исследовать архаико-культурное и религиозно-мистериальное содержание жертвенного праксиса. Раскрыть феномен «сакрального» бытия человека как структурно-мифологического выражения жертвенного акта в истории (морфология «эроса» и «ритуала»).

2. Раскрыть и обосновать перспективы и границы дополнительности этнографических, культурантропологических, социологических и философских «технологий» в отношении рефлексии «природы» и «истории» человека.

3. В контексте проблемы генезиса архаических форм сознания («мифа» и «ритуала») критически рассмотреть ритуально-социологическое и структуральное направления в истории антропологического знания. В процессе анализа истоков социокультурной динамики истории раскрыть методологический и эвристический потенциал теории «жертвенного кризиса» Р. Жирара.

4. В ходе критического рассмотрения различных теоретических моделей конституирования структуры человеческого бытия выявить и сформулировать онтологические и культурно-антропологические основания проблемы «жертвенности».

5. Рассмотреть социо-антропогенетические и онтологические истоки символики судьбы на примере анализа феномена «трагического». Зафиксировать онтологические и культурантропологические основания феномена жертвенности в контексте генезиса символа судьбы в истории европейской цивилизации.

Объектом исследования является сакральное бытие человека, в центре которого находится феномен жертвенности в качестве истока символического мышления.

Предметом исследования выступает генезис символа судьбы, конституирующий структуры специфического человеческого опыта, основанного на вытеснении жертвенных механизмов и, тем самым, формирующий историю субъекта в культуре.

Методологическая основа исследования.

В соответствии с перечнем сформулированных задач в работе используются следующие методы:

1. Метод культурной герменевтики. Данная методология разработана на основе «регрессивно-прогрессивной» методологии П. Рикёра, в центре которой идея соотношения полярных технологий исследовательских практик, при строгом учете и фиксации границ их применения (например, фрейдовского метода регрессии как археологии субъекта и гегелевского метода прогрессии как телеологии субъекта). При анализе динамики культурных явлений (мифосознания, ритуалов, символов) исходным стало соотнесение объективного понимания структур человеческого опыта, реализованного в аналитико-генетической традиции культурантропологии (ориентиром движения мысли в данном направлении послужила «фундаментальная антропология» Р. Жирара) и «экзистентного» понимания, или, процедур герменевтического истолкования, сфокусированных в сторону самосознания как истока динамики смыслов культуры (где упор сделан на философские традиции герменевтики субъекта культуры, прежде всего, М. Фуко и П. Рикёра).

2. Психоаналитическая традиция исследования «вытесненных» форм сознания. В частности, открытая З. Фрейдом, и переформулированная Ж. Лаканом в рамках экзистенциально-феноменологической аналитики «негативности» конститутивная структура человеческого опыта - «возвращение вытесненного», - была использована в ходе анализа процессов формирования субъективности при эксплицировании онтологических оснований феномена жертвенности.

3. Компаративистский анализ. Этот метод позволил корректно формулировать проблему жертвенности относительно различных срезов предметной сферы исследования в ходе анализа подходов, теоретических моделей, концепций, выявления достоинств и слабых мест их обоснования и аргументации.

Новизна исследования.

Впервые в отечественных исследованиях:

1. Сформулированы основные положения теории, объясняющей феномен жертвенности в единстве его онтологических и культурантропологических составляющих.

2. В ходе определения предметности культурной герменевтики, сочетающей способы изучения причин, факторов, механизмов становления и распада социокультурных явлений и способы самосознания смысла и истоков исторического бытия человека, обоснован и теоретически развернут принцип дополнительности конкретно-научного и философского знания в области антропологических исследований.

3. Систематизирована история исследований проблемы генезиса «мифа» и «ритуала» в контексте идеи жертвоприношения как несущем каркасе формирования структур сакрального опыта, установлены границы применения методов структуральной антропологии и ритуально-социологического подхода к анализу семантики архаических форм сознания.

4. Показан эвристический потенциал методологических и содержательных аспектов теории Р.Жирара в качестве версии антропогенеза, акцентирующей «механизм жертвы отпущения» и состояния «жертвенного кризиса» как движущие силы истории, определены перспективы данной теории в выработке подходов к сфере археологии генезиса феномена и символики «судьбы».

Положения, выносимые на защиту:

1. Выявлено, что ритуально-жертвенная структура «эроса» как силы влечения индивида, преобразует естественно-витальную природу живого существа в социокультурные формы сознания и акты обеспечения истории, проясняющие специфику сакральной сферы бытия человека.

2. Показано, что онтологические основания феномена жертвенности, встроенного в генеалогию субъективности как символического акта, инсценируют хроносмысловые аспекты события «утраты» и его «возмещения» (репарации), организующим принципом которых, в свою очередь, является праксис матрицида.

3. Обосновано, что в качестве истоков символа судьбы в культуре выступают механизмы динамики антропологической реальности как циклотимично осциллирующей системы, замещающей феномен взаимного насилия актуализациями «сакрального» (социо-генетический аспект).

4. Доказано, что структура процесса индивидуации, экзистирующая как стремление к «цезуре» - разрыву в циклотимическом чередовании, - формует способности человека к самоопределению и духовному преобразованию (онтологический аспект).

5. Показано, что в ситуации усиления и обострения проблематизации субъективности, способы истолкования инвестированных жертвенным актом социальных и культурных «смыслов» в природу «человеческого», позволяют подойти не только к решению генеалогии символики «судьбы» и феномена «трагического» в культуре, - но и намечают перспективы переосмысления истоков человеческой культуры и цивилизации.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования:

1. Работа вносит вклад в развивающуюся тенденцию современного гуманитарного знания, направленную на взаимодействие философской рефлексии и конкретно-научного знания, в частности, добытого культурной антропологией, структурализмом, этнологией в объяснении истоков мифа и ритуала как естественно спонтанного процесса становления реалий самого человека. В этом отношении показательна актуализация данным исследованием в отечественной философской литературе теоретического освоения творчества Р. Жирара, существующего на стыке предметностей социокультурной и философской антропологий.

2. В отношении проблемы производства символического мышления данное исследование, показывая несостоятельность ритуально-социологического и структуралистского подходов, обосновывает перспективы развития традиции герменевтики субъекта культуры, реализованной в творчестве П. Рикёра и позднего М. Фуко.

3. В ходе теоретической реконструкции процесса антропогенеза заложены основания нового прочтения процесса происхождения и организации форм человеческого опыта и социальных технологий истории.

4. Содержание исследования позволяет задать онтологические параметры феномена жертвенности в качестве способа реализации символического акта, тем самым активизируя проблематику «фатальных стратегий» европейской культуры в способах формирования субъективности и предлагая развитие психоаналитической традиции в ее постлакановской форме.

5. Проект, реализованный в работе, предлагает новый взгляд на методы исследования феномена жертвенности как некоего социально-генетического кода развития антропологической реальности, конституирующего онтологическую структуру человеческого опыта, что является продуктивным в качестве концептуального инструментария в области постметафизического пространства современной философии, широко экстраполирующего в предметную сферу философии культуры и философской антропологии достижения научных гуманитарных исследований.

6. Результаты диссертации могут быть использованы в качестве теоретической и методологической базы исследований специалистов, научных работников, философов, изучающих проблемы онтологии, философской антропологии и философии культуры, а также в практике гуманитарного образования, как для преподавания историко-философских дисциплин, так и систематических учебных курсов для студентов и аспирантов философских специальностей. В частности, на историко-философском факультете Гуманитарного института Сибирского федерального университета результаты настоящего диссертационного исследования были использованы при подготовке таких курсов, как «История зарубежной философии: Античная философия», «История зарубежной философии: вторая половина XX века», «Актуальные проблемы современной философии».

Апробация работы.

Результаты диссертационного исследования опубликованы в 3 монографиях, 7 статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и 12 статьях в прочих изданиях.

Основные положения диссертации обсуждались на теоретических семинарах кафедры истории философии и логики философского факультета Томского государственного университета и кафедры философии историко-философского факультета Гуманитарного института Сибирского федерального университета.

Результаты исследования докладывались на международных и российских конференциях и семинарах: Международной научно-практической конференции (Красноярск, КГТУ, 2002), Всероссийской научно-практической конференции (Красноярск, КГТУ, 2005), Всероссийской научно-практической конференции (Красноярск, СибГТУ, 2006), Четвертой Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (ВолГУ, Университет Стефана Великого (Румыния), Международное философское общество С.Франка, Российское философское общество, Волгоград, 2007), Международной научной конференции «Декаданс в Европе и России: 150 лет жизни под знаком смерти» (Волгоград, 2007), IV международной научной конференции «Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России» (Курган, 2008).

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения и двух разделов, включающих в себя «Предварительные замечания» к каждому разделу, пять глав (шестнадцать параграфов), заключение и список литературы.

2. Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, характеризуется степень ее теоретической разработанности, определяются цели и задачи работы, выделены объект и предмет исследования, эксплицированы основные методы исследования, сформулированы научная новизна и положения, выносимые на защиту, указаны теоретическая и практическая значимость работы, представлена апробация исследования, а также дана краткая характеристика структуры работы.

В первом разделе «Культурантропологические основания жертвенного акта и генетические экспликации проблемы культуры» задается сквозная для всей работы проблематика генетической природы символа судьбы, разворачивающая исследование в сторону антропологически заданной перспективы, фундированной вопросом: что есть человек и «человеческое» среди всего сущего, а в регионе нашей проблемы - что есть судьба для человека, какое значение и какую функцию она играет в конституировании структур специфического человеческого опыта? Исходной точкой здесь служит вопрос специфики человеческого бытия, вырастающей из общего толкования феномена культуры и проблемы ее происхождения. В этом контексте исследуется область сакрального бытия человека, связанная с жертвенным праксисом, а также ставится проблема взаимодействия культурной и философской антропологий в определении природы «человеческого».

Во вступительном к первому разделу параграфе «Предварительные замечания: антропологические основания опыта судьбы» интенция исследования сосредотачивается на функциональном подходе к истолкованию судьбы, в центре которого не содержательность - не «что» судьбы, но - какой регион антропологической реальности должен быть задействован, чтобы процесс означивания судьбы состоялся? Поскольку «судьба», если следовать семантике этого понятия, а также архетипическим представлениям о ней, - это способ возвращения к истокам, к arche, к тайне происхождения и тому, каким образом человек исходит из бытия и каким образом коренится в нем, постольку заданные вопросы формируют генетическую направленность взгляда, в свою очередь, с неизбежностью втягивающей в исследование сакральных истоков человеческого существования, а это значит, в ту или иную интерпретацию, касающуюся происхождения религии и мифа.

В перспективе существующих традиций западной философии исследование движется в рамках «школы подозрения» (Рикёр) - установке разоблачения и демистификации «ложного», «иллюзорного», вытесненного сознания, редуцированного к неким скрытым импульсам, из которых наиболее устойчивым является сформулированный еще Эпикуром «страх перед богами». Соответственно этому, судьба трактуется нами не просто как иллюзорное сознание, искажающее некую подлинную реальность, а как фантазматическая конструкция, служащая опорой этой самой реальности, уберегающая человека от травматического столкновения с «суровостью жизни» (Фрейд), - прежде всего, от впадения в порочный круг насилия.

Обнаружив в «судьбе» выражение суверенного человеческого опыта, столкнувшегося с непреодолимым для своей воли препятствием и «спрятавшего» его в бессознательных «топосах» «Я», предложено было рассматривать судьбу как символическую структуру, реализующуюся в пространстве противоречивых интенциональностей, маркирующих источник конфликта человека и бытия, в конечном счете - как форму экзистенциального проекта, активизирующего движение само-определения человека через его возвращение к arche.

В решении задачи: какие «пласты» сознания человека и его бытия «пробуждаются» и «выговариваются» в процессе архаической символизации судьбы, и каким образом они, с одной стороны, предшествуя «Я», предопределяют формы этой символизации, а с другой - способствуют процессу возрастания и возмужания человеческого духа, исходным «средством» движения рефлексии стал регрессивно-прогрессивный метод П. Рикёра. Вследствие чего исследовательская задача конкретизируется: какой опыт человеческого существования и, в целом, культуры проявляется через динамику смыслообразов судьбы, что в нем утаивается и прячется в качестве регрессии, неизбежно присутствуя как «слепое пятно», а что выносится на поверхность, открывая себя в прогрессии образов, способных к рациональной интерпретации? В отличие от методологических акцентов исследовательской программы французского мыслителя, «центр тяжести» данной работы смещается в область поиска оснований, к генетической проблематике: что именно способствует обновлению и интерпретации значений символики «судьбы» в культуре, какова движущая сила порождения её значений, как регрессивных, так и прогрессивных?

Поскольку опыт судьбы может быть понят только как опыт человека, исходно укорененный в жизненном мире индивидуального пространства культуры, следующей «отправной точкой» работы выступила философема личности, являющаяся «местом» порождения значений, обуславливающих смысл всякого опыта человеческой культуры и истории. В основе этого тезиса лежит достаточно распространенное на сегодняшний день представление о том, что нет никакой предопределенной «сущности», которой можно было бы соразмерить человеческое бытие, следовательно, личность понимается как особое состояние бытия - опыт трансценденции, сущностно-конститутивный для человека, выстраивающий его существование на «антропологической границе», тем самым формируя и структуру личности, и способы её идентификации.

«Пустой» в своей сущности, но существующий в пространстве истории и культуры, человек наполнен множеством различных энергий - проявлениями реальностей, иных, чем он сам, в столкновениях с которыми ему необходимо определиться, следовательно, основным событием человека будет праксис перестроения, излома, кризиса, в котором опознается «свое» и «чужое», подлинное и ложное, «Я» и «не-Я»; в этом процессе «освоения сущности», в способности человека изыскивать средства против репрессивности и сопротивляемости сознания к разоблачению его импульсивных и рациональных форм, - способности, потенциально присутствующей уже в архаике, позиционируется экзистенциальный модус судьбы как способа преобразования антропологической реальности.

Для архаического сознания опыт судьбы, как опыт сверх-детерминированности, лежит в основании сакрального опыта, созидающего пространство сопряжения человека и тех «предельных» реальностей, в горизонте которых он впервые распознает самого себя. Понимая «сакральное» как опыт священного, в котором структура, или форма, довлеет над самим событием священного, архаический опыт трансценденции выявляется как опыт понуждения к трансценденции, как пространство преобразований и форма превращений, в которые втянут человек, чтобы состоялся его опыт «человеческого». В конечном итоге, предложено определять регрессивный феномен судьбы как символическую структуру, при помощи которой происходит процесс «уловления» «человеческого», или - «узнавания» своего удела как обреченности быть человеком.

В первой главе «Проблема сакральных истоков бытия человека в европейской философии» рассматривается платоновская концепция Эроса, определяющая феномен «сакрального», прослеживается генетическая связь «Эроса» как выражения сакрального опыта человека и ритуала как жертвенного акта, определяется проблемное поле взаимодействия культурантропологических и философских практик, позволяющее ввести в качестве исследовательского проекта «предметность» культурной герменевтики.

В первом параграфе «Платон: Эрос - демоническая энергема бытия» рассматривается первый в истории философии категориальный анализ проблематики сакрального, представленный Платоном в диалоге «Пир», посвященном Эросу как способу взаимодействия «божественного» и «мирского». На основе того, что Сократ открыл в себе как некое «демоническое» начало, которое есть не что иное, как раздвоенность сознания, воспринимающее в себе присутствие чего-то, что не есть оно само и страстно желающее стать тем, кем оно не до конца является, но кем бы ему хотелось быть, активизируется платоновский вопрос: откуда оно берется, это желание, по слову Диотимы, «желание божественного, помогающее душам породить самих себя»?

Помимо традиционных онто-гносеологических импликаций, обозначив еще один дискурс платоновского Эроса в контексте идеи производящей, рождающей силы бытия, были выявлены социально-религиозные функции «бога любви» в человеческом обществе. Рассуждениями греческого философа феномен сакрального прояснился в качестве связи человека со «священным», как необходимый для человеческого бытия опыт «понуждения» к трансценденции, или, как «механизм по производству трансценденции», ответственный за способность человека желать в отношении себя некоего сверхматериального блага. Желание блага как «стремление родить в красоте» оказалось включено в ритуальную практику обмена с богами - обмена, освобождающего и очищающего, помимо всего прочего, со слов Платона, от насилия и отчужденности человеческий коллектив, и весь космос, соединяя принципом «внутренней связи».

Анализ платоновского «Эроса» помог разобраться с содержанием латинского «sacer», которым нельзя подменить (или же отождествить) понятие «священного», в связи с чем, прояснились и характерные особенности сакральных феноменов, как таковых: во-первых, сакральное в качестве промежуточного звена между «человеческим» и «божественным» - только средство, «путь» к священному как способ воплощения бытия человека, поскольку становится очевидным условный формализм его связи с «божественным»; во-вторых, природа «sacer», в противоположность «священному» - подобно двум ликам Эрота, - допускает не только благие, но и пагубные коннотации; в-третьих, лишь в свете сакрального опыта «священное» обнаруживает и проясняет себя как процессуально безличную цепь превращений сущего, приговоренного к извечному изменению-повторению; что в свою очередь, в-четвертых, открывает и особый характер преобразований человека, втянутого в божественно рискованный жизненный праксис, ускользающий как от антропоморфного, так и теоцентричного истолкования.

Основываясь на тождественности фигур Сократа и Эрота в тексте Платона, делается вывод о том, что Эрос - не только творящая, но и демоническая энергема бытия: слепая движущая сила, необходимая всякому осуществлению, динамику которой нужно умело использовать, чтобы взращивать и совершенствовать в себе «человека».

Во втором параграфе «Эрос, жертва и ритуал», реконструируя идею Платона о безлично-медиальном и процессуальном характере Эроса, явленном в двуосновной череде разрушающего и созидающего состояний, который при этом используется в качестве «внутренней связи» между людьми и богами, преобразующей первых в человеческие сообщества, мы вышли на проблематику ритуала. Эрос как сила влечения, способствующая преобразованию человеческой природы в социокультурные организмы, что, собственно, и подразумевается под «сакральными феноменами», явила себя как упорядоченная стихия - как обрядовый праксис, как ритуал. Но какая может быть связь между Эросом и жертвой, между жертвой и ритуалом? Решению данного вопроса способствовало обращение к богатейшему опыту, накопленному культурной антропологией, а также близких к ней сфер гуманитарного знания, в чьих многочисленных исследованиях идея жертвенности становится важнейшей в объяснении сакральных феноменов самой различной природы.

Рассмотрев фрагмент капитального труда К. Хюбнера, изучающего мифические структуры в качестве основания жизненного мира человека, - фрагмент, посвященный «празднику» как типичнейшему проявлению мифического мышления, было заострено внимание на интерпретации немецким философом жертвенного пира как способа «транссубстантивации мифической силы», объясняющей идею о «вкушающем самого себя боге» (лежащей в основе евхаристии), но, к сожалению, при этом не дающей понимания того, благодаря чему - какому «нуминозному акту» все грехи мира «отпускаются» одним существом? Дело в том, что, ответив на вопрос: почему грехи мира сосредотачиваются на одном - не преступнике, но праведнике, почему за «всех» отвечает «один» и в жертву приносится самое чистое, самое дорогое и невинное, в результате чего жертвенный акт срабатывает как «спасение», можно было бы прояснить ритуально-жертвенную природу Эроса как выражение сакрального бытия человека, происхождение которого способно вывести к изначальному смыслу опыта судьбы, лежащему в основании всего соответствующего символического ряда.

В результате, исследование остановилось на проблеме, ставшей, безусловно, одной из ключевой в антропологии и этнологии прошлого века - проблеме истоков «священного», прежде всего, мифа и ритуала, ведь речь идет об, известных нам, первоначальных, то есть архаических, формах сознания; в более широком контексте - это вопросы генезиса культуры и определения сущности человека, что, в конечном итоге, стало предметом рассуждения третьего параграфа «Миры, состоящие из людей»: взаимодействие культурантропологической и философской практик. Предмет культурной герменевтики».

Акцентировав внимание на проблемном поле, возникшем в современной гуманитаристике на пересечении культурантропологических и философских технологий в отношении определения «природы» человека, а также, критически оценивая возможности философской антропологии как метафизического проекта, мы пришли к необходимости введения принципа дополнительности в поиске современных знаний о человеке, когда человек и культурно-природный мир, зеркально отражаясь друг в друге, создают взаимность перспектив, позволяющих учитывать как объективный ряд условий, претворяющих «геном» человека в собственно человека, так и «субстанциальность» человеческого бытия, предвосхищающую все формы движения «человеческого». Как раз культурантропологический опыт подтверждает проблематичность построения универсальной теории человека, что согласуется и с характерным для современности положением дел в научной и философской практиках, находящихся в состоянии радикального сомнения относительно необходимости и эффективности гипертеоретических конструкций. Кроме того, подчеркивается изменившаяся конфигурация исследовательского поля антропологии, сделавшей упор анализа не на социокультурных изменениях в истории устойчивого ореола «целого», а на полиморфизме процессов человеческой деятельности в порождаемой им исторической среде с подвижными границами, и, соответственно, подвижными структурными компонентами и элементами культуры и общества.

Воспользовавшись примером построения концепции П. Рикёра, соединившего в истолковании форм человеческого опыта научное знание, добытое лингвистикой и структурализмом, с одной стороны, и феноменологическую герменевтику - с другой, был сделан вывод о возможности несколько иного объединения, в частности, культурной антропологии (чьей определенной версией послужило исследование Р. Жирара) и герменевтикой субъекта (где путеводными нитями явились работы П. Рикёра и М. Фуко). В результате стало возможным говорить об определении предмета культурной герменевтики, когда способы изучения социокультурных процессов, а точнее, причин их порождения, факторов и механизмов их становлений и распадов, «подготавливаются, дублируются и завершаются» (по выражению Фуко) изучением способов самопонимания человеком истоков своего бытия и своего искусства существовать в качестве особого сущего, переопределяющего механизмы, властвующие над его существом. Другими словами, предмет культурной герменевтики - принципы социокультурного де-кодирования, благодаря которым становится возможно преобразование антропологической реальности: не культура «сама себя» истолковывает, будучи на грани «износа», но человек возвращается к своим истокам, через семантическую декреацию восстанавливая утраченный смысл и провоцируя новый поток символизации исторического опыта собственного бытия.

Во второй главе «Антропология сакрального» обсуждаются ритуально-социологическая традиция современной философии в изучении сакральной проблематики, а также структурально-антропологическая концепция К. Леви-Стросса.

В первом параграфе «Генезис «священного»: ритуально-социологические аспекты» разбирается традиция ритуализма в свете теории Р. Жирара, а это значит, в контексте его центральной идеи о жертвоприношении как несущем каркасе формирования структур сакрального опыта. На основе противопоставления, с одной стороны - британской (Э. Тэйлор, Г. Спенсер) и французской (Л. Леви-Брюль) антропологических школ и, с другой стороны - учения Д. Фрэзера и его последователей - «Кембриджской школы», а также концепций представителей «ритуального неомифологизма» (Ф. Рэглан, С.Э. Хайман), были критически обозначены крайности теоретической оппозиции мифа и ритуала, а также принцип объяснения истоков ритуала, покоящийся на «природных» аналогиях.

Точка зрения Жирара восходит к социологической ветви неклассической антропологии (Б. Малиновский, Э. Дюркгейм), раскрывающей значение ритуала в качестве динамической фигуры социальной жизни, посредством которой вершится становление социальной группы, в результате чего ритуальный праксис в культуре обнаруживает себя, прежде всего, как средство интеграции и стабилизации социальных образований, а также как мощный механизм снятия напряженности и гармонизации жизни общества.

Сосредоточив внимание на значении в архаическом социуме переходных обрядов (теория Ван Геннепа), а также направленности ритуала на празднично-мистериальное разрушение-восстановление космической и социальной жизни (В. Тэрнер), обнаружился некий культурный «код», имеющий глубинное сродство с культом жертвоприношения, при помощи которого антропологическая реальность избегает экспансии насилия и саморазрушения.

Во втором параграфе: «Концепция К. Леви-Стросса: структура и событие» соответственно названию в центре оказалось учение, по своей интенции прямо противоположное ритуально-социологической традиции, но, именно поэтому заслуживающее особого внимания - структуральная антропология К. Леви-Стросса. Основываясь на идеях аналогии лингвистических и этнологических структур, а также гомологических отношений между знаками природных и социальных рядов, свойственных природе «неприрученной мысли», Леви-Стросс сравнивает классификационные системы, так называемого, тотемизма и структуру жертвоприношения и приходит к заключению о ложности последнего.

Поскольку специфика всей структуральной методологии к изучению явлений культуры достигает единства логического среза анализа ценой потерь семантического характера, постольку сделан был вывод о невозможности приблизиться к феномену жертвоприношения при помощи синтаксиса языка культуры, основанного, во-первых, на ограниченном подходе к мифосознанию, исключающем системы с приматом диахронии над синхронией, и, во-вторых, - на формальном подходе к проблеме происхождения символического мышления, оставляющим «за скобками» вопрос: «что такое священное?», - вопрос, который само традиционное сознание хранит и рефлексивно знаменует как переломное «событие» становления мира.

В третьей главе «Деструкция человеческого существования в контексте теории «жертвенного кризиса» Р. Жирара» анализируется антропологическая концепция одного из наиболее ярких представителей гуманитарного знания второй половины XX века.

В первом параграфе «Жертва отпущения» как событие: игра структуры» предлагается к рассмотрению найденное Р. Жираром решение в поиске единого основания мифологических и ритуальных смыслов, которое он видит в акте жертвоприношения и при помощи которого, по его мнению, можно охватить динамику социокультурного бытия и его генезис.

В объяснении источника и природы сакрального Жирар, преодолевая две основные тенденции в понимании этого феномена, «природную» и психоаналитическую (а также - и теологическую), предлагает считать точкой отсчета понятие «жертвенной системы», или «жертвенного кризиса», а жертвоприношение - способом преодоления жертвенного кризиса, социальная функция которого связана с коллективным переносом, действующим за счет заместительной жертвы и вызванный внутренними напряжениями, обидами, соперничеством - всеми очагами взаимной агрессии внутри коллектива.

Поскольку жертвенный кризис означает утрату социального единства, а значит, утрату культурных различий, постольку жертвоприношение как социальный институт в архаических обществах выполняет, прежде всего, «катарсическую» роль, преобразуя беспорядок в порядок и восстанавливая единство группы. В результате, то, что кладет конец жертвенному кризису, Жирар формулирует как «единодушное насилие против жертвы отпущения», которое есть не что иное, как социальный механизм, замещающий коллективное насилие изгнанием одного члена общины, тем самым избавляя сообщество от дезинтеграции, и, постепенно перерастающий из «учредительного процесса» (как насилия спонтанного) в насилие ритуальное (организованное), при помощи которого реконструируется система культурной иерархии. В свою очередь, жертва - из «виновника» насилия преобразуется в «спасителя» людей.