Онтологические и культурантропологические основания феномена жертвенности в контексте генезиса символа судьбы

Аргументируя позицию, согласно которой механизм жертвы отпущения является структурирующей силой мифологии и подлинным объектом религии, Жирар утверждает, что этот же механизм лежит в основании процесса «переработки» насилия в позитивные культурные ценности, обуславливая собой «динамично-произвольный» («модель жребия») способ объяснения структурирования первичных знаковых систем. Принципиальное значение, которое имеет метаморфоза пагубного насилия для всякой человеческой общины, и столь же принципиальная неспособность всякой общины проникнуть в тайну этой метаморфозы приводят к тому, делает вывод Жирар, что люди оказываются обречены на ритуал, а ритуал неизбежно существует в формах одновременно и очень схожих, и очень разных.

На почве соединения жираровской теории генезиса процесса символизации как начала человеческого мышления через жертву отпущения и рикёровского размышления о природе символа сделан вывод о том, что в основе буквальной интенциональности лежит «учредительный процесс» жертвы отпущения, дающий человеку реальность социокультурных различий, а в основе символической интенциональности - принципиальная неспособность человека интеллектуально подкрепить сходство с первой, что и определяет «итоговую» непрозрачность символа, скрывающую, в первую очередь, «секрет» преобразования человеческой природы.

Также сделан вывод о том, что в силу смысловой избыточности динамики события «жертвы отпущения» как аутокреативного спонтанного действия, «запустившего» движение процессов структурации социальных связей архаической общины, и последующей его символической «нейтрализации» в ритуальных и мифологических структурах, одновременно скрывающей и маркирующей «произвольность» жертвы, соответствующие социальные системы способны к дестабилизации и трансгрессии, и, тем самым, к самоорганизации, сущностно включающей в себя становящейся, текучий, непредсказуемый порядок бытия - его генетически-динамичную природу.

Во втором параграфе: «Мимесис присвоения» и мимесис ритуальный: версия антропогенеза» речь идет о продуктивных, эвристических следствиях, которые можно почерпнуть из нетрадиционной теории антропогенеза Жирара, базирующейся на двух основных принципах: человек от всех других видов живых существ отличается «предельным развитием миметических способностей» и умением разрешать миметический кризис («мимесис присвоения») через жертвоприношение. Концепция антропогенеза ученого-антрополога позволяет разъяснить следующие аспекты:

в плане содержательном

- в основе появления социальных форм жизни, в первую очередь, такой, как обмен (брачный, экономический), лежит опасность миметического кризиса, в результате чего человеческий вид снабжен социально-культурным механизмом жертвы отпущения;

- миметический кризис, неотделимый от нарастания взаимности насилия (что является, по Жирару, «фундаментальной этнографической реальностью») приводит к появлению сакрального, представляющего собой определенную метаморфозу коллективного насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его не только независимого, но и в некотором смысле первичного по отношению к людям существования;

- главной задачей мифов и ритуалов было, в том числе, и камуфлирование этого процесса «обосновывающего линчевания», что, в свою очередь, стало центральной стратегией, благодаря которой людям удавалось изгонять правду о собственном насилии.

В плане методологическом:

- теория Жирара способствует отходу от виталистских принципов рассмотрения антропологической реальности, распространенных, например, в контексте философии жизни. Кроме того, отрицательное отношение к руссоистскому принципу противопоставления природы и культуры, на котором базируется традиционная философия культуры, позволяет говорить о первичности культурно-генетической модели означивания, основывающейся на динамике насилия, согласно которой человек толкует и феномены Природы: никогда «природа» не была тождественна «человеку». Контекст идеи жертвенного акта, в результате чего «производится» человек, как таковой, не принадлежит природному порядку вещей: способность к жертвенной трате означает - человек вошел в тот план существования, исходя из которого, мы можем судить о нем, как о человеческом существе и бытие которого начинается с События, уже в своем истоке представленном как обращение и символический вызов.

В плане выработки подходов к археологии судьбы:

- выявленное совпадение первичной структурированности человеческих сообществ и внутренней организации человеческого «Я» обнаруживает социокультурные проекции, при помощи которых выстраивается перспектива внутреннего опыта человека как такового - «точка», в которой, экстрагенетические механизмы, органично преломляясь, становится «человеко-образующим» началом, есть не что иное, как понятие «жертвы».

- поскольку акцент на миметической природе человека выдвигает в центр теории Жирара понятие «миметического желания», постольку необходимо прояснить его структуру, которую мыслитель рассматривает, исходя не из двучленной оппозиции субъект/объектных отношений, а из трехчленной, где третий член - это «соперник», позицию которого нужно искать в контексте ситуации соприсутствия с двумя «другими». В отличие от Фрейда и Лакана, также отождествляющих желание с «запросом», обращенным к «другому», Жирар кладет в основание своей теории не фантазматическую проекцию «Эроса», но социально-коммуникативную модель желания как «двойного зажима» отношений к реальному «объекту», встроенного в основу «всех межчеловеческих связей» общества.

В третьем параграфе «Страсти Господни»: десакрализация насилия» представляются итоги размышлений Жирара о существующих в истории человеческой культуры «текстах», раскрывающих и подтверждающих механизм жертвы отпущения, свидетельствующих и повествующих о невиновности «объекта замещения», о тайне и жребии его участи, дающие «жертве» право голоса - в первую очередь, это множество текстов ветхозаветной традиции (в частности, псалмы, книга Иова, книга Пророка Ионы и другие), но более важными в этом отношении являются евангелические сюжеты, в которых Христос окончательно разоблачает природу механизма замещения.

Поскольку с этого момента истории, считает Жирар, у человечества нет традиционного средства разрешения миметического кризиса, нет «жертвенной защиты», постольку оно препоручается собственной совести, основу которой составляет процесс раскрытия механизма насилия и, в результате - отказ от миметического соперничества посредством табуирования своих желаний перед лицом Бога, или же «другого» человека.

Во втором разделе «Онтологические основания феномена жертвенности и генезис символа судьбы» поставлена задача экспликации онтологических оснований жертвенного акта в контексте прогрессивного истолкования феномена судьбы, то есть в контексте выявления истоков самосознания человека в культуре.

Во вступительном ко второму разделу параграфе «Предварительные замечания: интроекция жертвенного акта как способ индивидуации и археология судьбы в поэтике Гомера» ставится вопрос, на который Жирар не обратил достаточного внимания: каким образом удается сознанию в пространстве «социальной материи» находить и утверждать самое себя, «преобразовывая» сознание «вообще» в это, конкретное, индивидуальное сознание?

На основе проясненного механизма производства двойной интенциональности в символической структуре утверждается тезис о том, что понятие «жертвы» источником культурной динамики социальной группы может служить только благодаря акту интериоризации смысла происходящего: сокрытие коллективных основ бытия, в частности механизма жертвы отпущения, становится условием возрастания сознания. «Взаимность коллективного насилия», задавая определенную исходную напряженность, снимается и вытесняется интроекцией сознания, которое, в свою очередь, фиксирует его в виде ускользающего, но потому - длящего и сохраняющего форму индивидуации. Момент распознавания, прозрения, присвоения, необходимо присутствующий в любой форме уклонения (мифологического, ритуального или религиозного) от «истины учредительного процесса», и есть момент рождения «индивида».

Так как «жертва» становится той точкой, где коллективное, «экстрагенетическое» начало человеческой природы преломляется, преобразуясь в способ открытия внутреннего пространства, опыт судьбы, вырастающий из этого изначального опыта жертвы, есть не что иное, как форма инверсии механизма жертвы отпущения, предопределяющая восприятие человеком своей жизни как «преступления», а происходящих событий как «возмездия».

Поскольку в основе сакрального - процесс отчуждения и преобразования насилия, рожденного человеческим сообществом и модифицированного в такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение разрушительного насилия, постольку функция опыта судьбы в качестве «преобразователя» антропологической реальности заключается в том, чтобы служить средством прерывания цепи необратимого насилия, его сворачивания и замыкания в «Я», что, в свою очередь, становится средством и структурным основанием в динамике обращения личностного бытия человека. Вследствие чего, сделан вывод: судьба в контексте аналитики сакрального - способ возложения вины, один из механизмов нейтрализации миметического соперничества, или, мимесиса присвоения, который в то же время становится формой «открытия сознания» в горизонте вопрошания «где корень человеческого страдания?» («где корень зла?»), идентичное опыту вопрошания об истине бытия, или трагедии как способу этого вопрошания.

На примере древнегреческой культуры, в частности, гомеровского образа «весов», вскрывающего архаический пласт символики судьбы, общие положения конкретизируются в интенцию понимания судьбы как неантропоморфной укорененности человека в мире, его масштабной включенности в коллективно-стихийную природу бытия, способствующей посредством замещающей жертвы росту самосознания. Кроме того, взаимозависимость процессов отчуждения насилия в «сакральное» и интроекции замещающей жертвы позволили человеку вытащить на «поверхность» осмысленности и увидеть саму механику мифа и его формальную структуру, в результате чего утаенно скрытый, отчужденный порядок бытия обретает очертания и становится заметным, а значит - вовлеченным в орбиту сознания, открытым для человеческого взгляда, разума и действия.

Будучи в истоке европейской культуры, сфабрикованная «тайна» отношений человека и судьбы стала одним из побудительных мотивов её же рефлексии: вся древнегреческая философия, в особенности, в начальный, «доклассический период» суть философия трагедии, переплавляющая опыт сублимированного насилия, который, в свою очередь, положил начало развитию и других родов дискурса: теологического, этического, эстетического, литературного, юридически-правового и т.д. Археология оснований судьбы показывает: ситуация «человеческого» начинает осмысляться в свете «трагического» положения вещей; вопрос о сущности человека впервые ставится в связи с вопросом о сущности и источнике «зла». Точно также проблематика археологии судьбы, возможно, как никакая другая - «кровным» образом, - связана с проблемой сознания, взятой в аспекте становления опыта «человеческого» бытия в истории. Древнегреческая культура характерна тем, что именно через символику судьбы она питает (если воспользоваться языком Хайдеггера) опыт вопрошания об «истине» бытия, о его несокрытой потаенности, где залогом такого вопрошания становится переживание трагедии. Данный опыт и задал само напряжение истории «пребывания в трагическом», с одной стороны, и «поиска спасения» - с другой, - напряжения, явившего исход греческой культуры в «бытие мира» и создавшего возможность стать мировой эпохой самосознания человека.

В первой главе второго раздела «Психоаналитическая структура жертвенности» соответственно названию обсуждаются три модели конституирования онтологической структуры человеческого мира через жертвенный акт - З. Фрейда, Ж. Лакана и Ю. Кристевой - продуктивные и с точки зрения исследований в области культуры и философской антропологии в качестве концептуального инструментария, своеобразно преломившегося в данной главе при анализе теогонической картины мира Гесиода.

В первом параграфе «К фрейдовской теории виновности, или, «возвращение вытесненного» как онтологическая основа жертвенности», отталкиваясь от рассуждений Жирара о природе виновности, а также известного спора между Августином и Пелагием о природе зла (греха и вины), формулируется исходный тезис: структура виновности вызвана не только эффектом отчужденного социального бытия; она также является частью самого субъекта, позволяющей ему встроиться в символическую сеть языка и социальных отношений, что и послужило поводом для рассмотрения психоаналитической теории жертвенности, в центре которой находится судьба становящегося субъекта, складывающаяся в напряженной динамике с миром, в который он рождается.

Используя фрейдовскую «идею человека», проистекающую из его общей теории генезиса культуры, феномен жертвенности определился как результат устройства самого психического пространства, существующего в залоге экономической функции антропологической реальности, поддерживая ее в балансе влечений и замещенных удовольствий: жертва - это одновременно и урон (насилие), но, благодаря этому, и компенсация, замещение (смысл), обращающий топологическую структуру «Я» в историю «Я», зло - во благо, совершающий символический обмен между принципом удовольствия и принципом реальности. Структура виновности и связанная с ней потребность наказания, предполагающие событие у-траты и ее возмещение (репарацию), которые формируют за счет напряжения взаимодействия инстанций «Я» историю субъекта, вывели к онтологическому основанию жертвенности в открытом Фрейдом «возвращении вытесненного», обеспечивающем ход динамики человеческого существования.

Исходя из разработанной Лаканом проблемы генезиса отношений «Реального» и «Символического», психоаналитическая структура жертвенности выступила в качестве модели представления о человеке, в которой совпадают опыт травмы («убийство вещи») в качестве фундаментального антропологического Начала и способ вхождения в порядок «Символического» («желание»), достраивающий до полной формы идентификационную матрицу субъекта. Если Фрейд интерпретирует «убийство вещи» в качестве убийства реального, биологического отца, с акта репарации которого начинается культурная история человечества, если Жирар говорит об «убийстве вещи» как о механизме жертвы отпущения - универсальной основе межчеловеческих отношений, построенных на насилии, то Лакан толкует данный феномен как символический акт, без которого, прежде всего, не состоится сама возможность субъективности.

При помощи лакановской интерпретации «возвращения вытесненного», оттеняющей генезисно-динамические аспекты антропологической реальности, была также проанализирована темпорологическая структура человеческого существования, благодаря которой происходит процесс идентификации.

Во втором параграфе «Событие утраты в теогонии Гесиода» ставится задача: при помощи сравнительного анализа двух основных типов мировосприятия, изначально выраженным в двух качественно внеположных друг другу мифологиях - мифологии пребывающих вещей, охватывающей статику бытия и его структуру, и мифологии становящихся вещей, охватывающей динамику бытия и его генезис, концептуализировать феномен жертвенности в гесиодовской теогонии в качестве архаического истока теорий Фрейда и Жирара.

Опираясь на работу отечественного философа, А.В. Семушкина, исследующего генезисные зависимости философии и предшествующей ей мифологии, были каталогизированы основные моменты оппозиции пространственной, «спациализировавшей» время, гомеровской онтологии и диахронической структуры теокосмогонии Гесиода. Анализируя гесиодовские символы становления и его понимание природы движущих сил теогенеза (Эрос и «борьба за власть»), был сделан вывод о том, что целью космогонического процесса является право обладать генезисной способностью рождать, первоначально присущей женскому хтоническому существу, вокруг которого формируется массив доолимпийской мифологии и которое воплощает собой динамично-становящуюся суть бытия. На примере преобразованной в процессе повествования Гесиода генеалогии божеств судьбы данная цель обозначилась как возвеличение Зевса в качестве высшего субъекта судьбы, законодателя и распорядителя космоса, за счет вытеснения хтонической родословной Мойр - родословной, следы которой уходят к мифологической трансформации минойской полифункциональной богини Матери. В результате, «Происхождение богов», реализованное в становлении власти Зевса, предстало как подавление и присвоение автохтонных производящих материнских потенций, как легитимация матереубийства; в свою очередь, фигура «материнского», скрытая в своей ипостасности, но действенная в своей жертвенности, предстала как архаическая форма «возвращения вытесненного».

Прочтение гесиодовской теогонии спровоцировало выход к еще одной современной философской теории жертвы, принадлежащей Юлии Кристевой, что и стало темой третьего параграфа «Концептуализация жертвы Ю. Кристевой: Эрос-как-токос и фигура материнского». На основе поставленных проблем: во-первых, актуализации гесиодовских интенций понимания жертвы в философском дискурсе, как античности, так и современности, и, во-вторых, экспликации Ю. Кристевой постлакановской традиции в интерпретации субъекта, позволяющей, с одной стороны, продемонстрировать еще одну версию психоаналитического понимания жертвенности, с другой - развить специфику формирования субъективности в качестве интроекции жертвенного акта, вновь исследуется вопрос: если акт жертвенности является универсальным как социо-культурный (сакральный) феномен, то насколько он универсален с точки зрения онтологических оснований субъекта?

Используя интерпретацию Ю. Кристевой платоновского «Пира», делающей акцент на родительской функции любви и считающей, что Эрос в представлении Диотимы замещается понятием «токоса» (рождение; потомство; прибыль), критикуется традиция европейской философии в усвоении платоновских идей, начавшаяся с Плотина и закрепившая в понятии Эроса переход от дискурса желания к дискурсу знания при помощи трансцендирования «женского» плодородия тела возвышенной, «мужской» креативностью духа. Результатом рассуждений стало истолкование динамики Эроса не как замещения плотского, «женского» начала возвышенной, «платонической» духовностью, но как замещения эротической мании, одержимой властью и самоутверждением через насилие - замещения, подчинившего своим целям и Эрос - другими словами - реабилитация Платоном материнской фигуры, связанной с ее исключительной способностью к рождению.

Поскольку диотимовское «желание божественного, помогающее душам породить самих себя», Кристева толкует, используя лакановское понятие jouissance, постольку в поисках ответа на вопрос где источник этого желания, она отталкивается от проблемы рождения человеческой индивидуальности, разрабатывая один из самых оригинальных тезисов «семанализа» - концепцию формирования субъекта. Опираясь при этом и на лакановскую концепцию расщепленного субъекта, проблематизированного Кристевой в понятии «субъекта-в-процессе», который подразумевает помимо символического типа производства значений, зависящего от сознания, семиотический тип производства значений, не контролируемый функцией сознания, исследовательница акцентирует на нем внимание как на долингвистической, фундаментальной стадии в процессе образования субъекта. Поскольку именно эта стадия подготавливает будущего говорящего субъекта к вступлению в область знаков, постольку она осуществляет первичное отношение, в сравнении с эдипальной (патернальной) стадией развития субъективности, - отношение мать/ребенок; особенностью этого отношения является предчувствие будущего разрыва, отказа от матери, отторжение от которой проводит первую границу между «я» и остальным миром, составляя первичную необратимую утрату.

Базируясь на работе М. Николчиной, анализирующей творчество Ю. Кристевой в контексте формирования интеллектуального канона западной традиции, делается вывод о необходимости в рамках обсуждаемой теории матрицида (фантазматически убитого и отторгнутого материнского тела, утрата которого является судьбой говорящего существа) как единственного пути к субъективности и языку, выражающего собой организующий принцип символической способности субъекта. В итоге: универсальность и необходимость убийства архаической матери - фантазматически-жертвенного действия на уровне семиотической реальности - есть условие перенаправления агрессии на интроекцию «Я», без которого не состоится процесс формирования субъективности.

Вторая глава второго раздела «Генезис символики судьбы в контексте «трагического» посвящена выделению социо-антропогенетических и онтологических истоков символа судьбы в пространстве феномена «трагического», которые рассматриваются на примерах мифа об Эдипе в трагедии Софокла и поэтики Ф. Гёльдерлина, а также при помощи концепции жертвенности как символического обмена Ж. Бодрийяра.

В первом параграфе второй главы «Убить Эдипа/простить Эдипа», отталкиваясь от ритуалистической традиции толкования древнегреческой трагедии, в основе которой - изгнание жертвы ради благополучия общины, встает вопрос о том, какой опыт антропологической реальности стоит за символикой мифа об Эдипе, и что принципиально нового в отношении генезиса и сущности этого опыта, формирующего историю субъекта в культуре, может сказать трагическая деконструкция мифа? В процессе исследования была выяснена недостаточность тематического среза трагедии, сфокусированного только в сторону анализа преступления Эдипа, заключающегося, прежде всего, в инцесте, проинтерпретированного нами как форма матереубийства, благодаря которому Эдип реализует технологию господства, связанную с насильственным и маниакальным знанием-властью.

Основываясь на работах Ж.-П.Вернана и Р.Жирара, указывающих на «загадочную» структуру построения трагедии, находящейся в оппозиции к мифу и выявляющей двойственный и инверсивный характер тех процессов, частью которых является сам Эдип, делается вывод о том, что трагическая деконструкция мифа, вскрывающая основания, на которых держится миф, своим истинным объектом имеет сферу «межчеловеческого», реализованную в произведении Софокла как «трагический агон».

Было выявлено, что социо-антропогенетические истоки символа судьбы заключаются в феномене чередования (конфликтно-силовом взаимодействии между людьми), циклотимическом (от взлета к падению) по своему характеру, что, между прочим, проясняет генезис модели жребия в отношении природы «судьбы». Если через миф человек символически зашифровывает сакральную реальность, вытесняя ее как реальность взаимного насилия, то в трагедии он обретает ее как судьбу, в которую он втянут фактом своего рождения, что и становится смысловым центром трагедии. При помощи разработанного Р. Жираром фундаментального для всего архаического опыта принципа «чудовищного двойника» строится рассуждение о том, что чудовищность и преступления Эдипа - с одной стороны, равно, как и стремление «убить Эдипа» - с другой стороны, - проявление построенной на дифференциации культурных промежутков антропологической реальности, которая является осциллирующей системой, то есть стирающей различия между протагонистами и ведущей к их взаимозаменимости и тождеству, следовательно, и к возможности замещения одного всеми, что, в свою очередь, становится средством восстановления различий и спасением общества от впадения в неразличимость насилия. «Чудовищность» Эдипа (и всего мифического опыта) - следствие удвоения, слияния «различий».

Поскольку жертвенный акт - это не только «фундаментальная этнографическая реальность» (Жирар), но и онтологическая структура процесса индивидуации, постольку внутри «трагедии преступления» раскрывается вторичная драма - «трагедия истины», ведущая к акту прощения, или самопознания. Если изгнанничество Эдипа - общинный выкуп из ситуации насилия, то самоослепление Эдипа - нечто избыточное, акт искупления, или разоблачения втянутости собственного-Я в «грех» существования, это - «цезура» - разрыв в циклотимическом чередовании, в результате которого открывается путь к качественному преобразованию агрессии (и «Оно», и «Сверх-Я») - психической конфликтности, формирующей подлинную индивидуальность, действительную субъективность, способную к возрастанию и самоизменению «человеческого».

Во втором параграфе «Опустошение сакральности в поэтике Ф. Гёльдерлина» речь идет о понятии «цезура», введенным Ф. Гёльдерлином для характеристики греческой трагедии и обозначающем торможение, отсрочку набирающего скорость катастрофического движения ритмичного чередования противоположностей. Другими словами, «цезура» - это боги, оставляющие и покидающие человека и предоставляющие его самому себе, - таково было главное испытание Эдипа.

На основе разграничения в западно-европейской интеллектуальной практике двух основных традиций в толковании трагедии: классической, идущей от классической эстетики и трудов Винкельмана и Лессинга, Гёте и Гердера и нисходящей к античным теориям трагедии, и неклассической, начавшейся с произведений Ф. Гёльдерлина и Ф. Ницше и продолженной в XX веке достижениями различных областей гуманитарного знания - ритуализма (от Фрэзера и Кембриджской школы до различных версий неомифологизма), психоанализа, литературоведения, антропологии, постструктурализма и др., формулируется два подхода к вопросу генезиса и сущности «трагического».

Первый восходит к античным теориям (Горгий, Аристотель), в центре которых было исследование воздействия трагедий на слушателей и, прежде всего, эстетическая структура, а не культовое или мифическое содержание трагедии. В рамках этой традиции уже у Аристотеля намечается тенденция воспринимать ритуальную основу механизма жертвы отпущения как средство самопонимания условий и границ опыта мысли: разбирая формальное строение трагедии, Аристотель улавливает связь между основанном на жертвенном механизме катарсисе и способности человека различать подлинное существо вещи - на радости от узнавания (мимесисе) кроется, по Аристотелю, и чудо познания, и терапевтический эффект искусства.

На примере Шеллинга (вслед за современными исследователями: Ф. Лаку-Лабартом, П. Зонди, Е.А. Найманом) показано, что немецкий идеализм, продолжающий и логически завершающий классическое толкование трагедии, создает «философию трагедии», приобретающей масштаб обоснования истоков спекулятивной диалектики как способности разума мыслить мир, или «объективное», главным образом в таких его значениях, как смерть, страдание, противоречие и несправедливость Гёльдерлин, осуществляя сдвиг в топике спекулятивного мышления, становится основателем нового прочтения трагедии, направленного на ее мистериальные функции, и, благодаря проникновению в проблематику сакрального, способствует коренному изменению представлений об античности, а также ее связи с современным миром. Используя гёльдерлиновскую метафорическую философию истории об «измене и возвращении богов» была сделана попытка прояснить смысл понятия «цезуры» как пространства опустошения сакрального, ставшего областью метафизического обитания человека, в котором динамика утраты и обретения, богооставленности и спасения становится способом обнаружения «бытийной силы» - «сферы, в которой одновременно живут все люди», преобразующей историческое бытие человека.

В третьем параграфе «Жертвенность как символический обмен: Ж. Бодрийяр» в рамках соответствующей теории был проанализирован тот необходимый ряд терминов и представлений, который может послужить в качестве интерпретации гёльдерлиновского понимания сакрального. Кроме того, интерес к теории Бодрийяра был вызван еще двумя факторами: во-первых, довольно яркой (хотя, и не лишенной преувеличений) картиной самобытности архаического общества, зависимого от специфики его жертвенных механизмов, уклонение от которых, по мнению Бодрийяра, предопределило «фатальные стратегии» современной культуры, и, во-вторых, четко заданной дистанцией между двумя подходами в отношении феномена жертвенности - психоаналитическим и социо-антропологическим.

Несмотря на категоричное отмежевание Бодрийяра от психоанализа, его точка зрения на феномен жертвенности была определена как промежуточная между Лаканом и Жираром, обусловленная, с одной стороны, пониманием им «символического» как социального качества и особого типа социального действия, состоящего в субъективно переживаемом обмене между людьми (что позволяет Бодрийяру весьма оригинально интерпретировать такие явления архаической культуры, как каннибализм, царские ритуалы и двойничество); но, с другой стороны, именно лакановская триада «реальное/воображаемое/символическое» в качестве фундаментальной структуры человеческого мира сыграла решающую роль в его поиске онтологических конфигураций феномена жертвенности, что привело, в свою очередь, к постановке Бодрийяром вопроса о природе жертвенности в зависимости от того, как складывается «судьба» субъекта в европейской культуре. На основе понимания жертвенности как некоего социально-генетического кода развития антропологической реальности, были сопоставлены между собой позиции Бодрийяра и Жирара, имеющие, хотя и различные оценочные знаки, но, в целом, активизировавшие проблему жертвенности в качестве способа реализации символического акта, «работающего», хотя и в разных режимах, но при любом состоянии социума, архаическом или современном.

В заключении подводятся итоги исследования, формулируются выводы и результаты работы.

Основные публикации

сакральный бытие жертвенный

1. Круглова И.Н. Концепция диалога в философии Мартина Бубера // Вестник Красноярского государственного университета. Серия Гуманитарные науки № 2006'6. - Красноярск, 2006. - С. 269-274.

2. Круглова И.Н. «В поисках утраченного времени»: анализ типологии судьбы // Вестник Красноярского государственного университета. Серия Гуманитарные науки № 2006'6/1. - Красноярск, 2006. - С. 23-27.

3. Круглова И.Н. «Внутреннее и внешнее»: игра трансгрессии // Вестник Томского государственного университета. № 309. Апрель, 2008. - С. 27-31.

4. Круглова И.Н. Танатология как конверсия теологического дискурса (в контексте идей В. Янкелевича) // Вестник Томского государственного университета. № 311. Июнь, 2008. - С. 26-30.

5. Круглова И.Н. «Сознание к смерти»: от теологического к антропологическому сценарию дискурса // Вестник Томского государственного университета. № 319. Февраль, 2009. - С. 35-38.

6. Круглова И.Н. Человек на «пересечении миров»: Ф. Гёльдерлин и С. Вейль - метаморфозы сакрального // Вестник Томского государственного университета. № 325. Август, 2009. - С. 37-43.

7. Круглова И.Н. Антропология сакрального: ритуально-социологические аспекты // Вестник Новосибирского государственного университета, Серия: философия. Т. 8. № 1, 2010. - С. 65-70.

8. Круглова И.Н. Метафизика судьбы как онтология свободы: Монография. Красноярск: СибГТУ, 2007. 152 с. (9,5 п.л.)

9. Круглова И.Н. Две идеи судьбы в европейской культуре // Культура и этика меняющегося мира: кол. монография, отв. ред. Ю.Н. Москвич. КО Российского филос. общества, Сибирский институт проблем глобализации. - Красноярск: Изд-во «ЛИТЕРА-принт», 2009. - С. 71-118. (2,07 п. л.).

10. Круглова И.Н. Регрессивная аналитика символа судьбы в контексте генезиса культуры (опыт культурной герменевтики) // Круглов В.Л., Круглова И.Н. Культы судьбы и судьбы культуры (опыт герменевтико-антропологического прочтения): Монография. - Томск: Изд-во Томского ун-та, 2010. - С. 6-99. (18,2 п.л./6,57 п. л.).

11. Круглова И.Н. Проблема личности в современной культуре // Культура информационного общества: Материалы международной научно-практической конференции/ Под общ. ред. Л.В. Хазовой, И.А. Пфаненштиля. - Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2002. - С. 86-87.

12. Круглова И.Н. Концепт судьбы в истории античной и средневековой философии // Актуальные проблемы философии в системе университета: Сборник научных работ. - Красноярск, СибГТУ, 2004. - С. 210-216.

13. Круглова И.Н. В поисках утраченного времени: Анализ образа вечности в европейской культуре // Культура и образование в глобальном мире: Материалы научно-практической конференции. 1 июля 2005 года. - Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2005. - С. 114-121.

14. Круглова И.Н. Метафизические истоки диалогики Мартина Бубера Лесной и химический комплексы - проблемы и решения // Всероссийская науч.-практическая конференция: Сборник статей. Т. 4. - Красноярск: СибГТУ, 2006. - С. 87-95.

15. Круглова И.Н. Идеи М. Элиаде в контексте метафизики времени Человек в современных философских концепциях: материалы Четвертой междунар. Конф. В 4 т. Т. 3. / ВолГУ, Ун-т Стефана Великого (Румыния), Междунар. филос. о-во С. Франка, Рос. филос. о-во. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. - С. 611-622.

16. Круглова И.Н. Образы культуры: от универсалий к реалиям Универсалии культуры: опыт дискурсного анализа: сб. науч. тр. - Красноярск: Сиб. федер. ун-т; Политехн. ин-т, 2007. - С. 4-6.

17. Круглова И.Н. Мифопоэтический образ судьбы: противоречия фатализма // Универсалии культуры: опыт дискурсного анализа: сб. науч. тр. - Красноярск: Сиб федер. ун-т; Политехн. ин-т, 2007. - С. 108-117.

18. Круглова И.Н. Смерть как апория «невозможного»: из опыта современной французской философии // Декаданс в Европе и России, междунар. науч. конф. (2007; Волгоград). Международная научная конференция «Декаданс в Европе и России: 150 лет жизни под знаком смерти», 9-10 декабря 2007 г.: [материалы] /сост. и общ. ред. А.Н. Долгенко. - Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. - С. 364-368.

19. Круглова И.Н. Аксиология смерти в философии Ж. Батая и Э. Левинаса // Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России: Материалы IV международной научной конференции (Курган, 10-11 апреля 2008 года). - Курган: Изд-во Курганского университета, 2008. - С. 28-29.

20. Круглова И.Н. Тема смерти: три сюжета рефлексии // Берестень: философско-культурологический альманах. - Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2008. - С. 184-191.

21. Круглова И.Н. Теологика зеркал танатологии: Теос, Антропос и Танатос в творчестве Ж. Батая и В. Янкелевича // Философия без окраин: сб. науч. трудов. - Красноярск: Сибирский федеральный университет, 2008. - С. 55-73.

22. Круглова И.Н. Бытие как повседневность: диалогико-поэтические аспекты творчества М. Бубера и М. Шагала // Универсалии культуры. Вып. 2. Философия-Эстетика-Литература: дискурс и текст: сб. науч. тр. - Красноярск: Сиб. федер. ун-т., 2009. - С. 6-11.

23. Круглова И.Н. Исторические типы философии // Философия: Учебное пособие: В 2-х ч. - Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2001. - С. 6-16.

24. Круглова И.Н. Античная философия // Философия: Учебное пособие: Технологии дистанционного обучения. - Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2003. - С. 28-38.

25. Круглова И.Н. Средневековая философия // Философия: Учебное пособие: Технологии дистанционного обучения. - Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2003. - С. 38-51.

Размещено на Allbest.ru