В § 1 «Понятие «частной сущности» и новая триадология Иоанна Филопона», после необходимых общих сведений об Иоанне Филопоне как личности и как философе, основное внимание уделяется впервые введенному Филопоном в богословское употребление понятию «частной сущности», сформированному в философской школе его учителя Аммония Александрийского. В отличие от категории ипостаси, которая понимается как индивидуальное бытие вместе с теми отличительными особенностями, которые отличают данный индивидуум от других индивидуумов той же природы (и в этом понятие «ипостась» совпадает с понятием «первая сущность» по Аристотелю), «частная сущность» не включает в себя ипостасных отличительных особенностей, то есть тех признаков, по которым один индивидуум отличается от всех остальных индивидуумов той же природы. Сам термин «частная сущность» появляется еще у Порфирия, но лишь в значении некоей абстракции, которая не имеет самостоятельного онтологического статуса. В отличие от Порфирия, у Филопона «частные сущности» трактуются как реальные, а «общие сущности» -- как абстракции, существующие только в человеческом уме. Отрицание реальности общих сущностей придает философии Филопона в глазах современных исследователей разительное сходство с позднейшим номинализмом латинских схоластов, но это сходство весьма ограниченное: ведь Филопон признавал реальность не только самих индивидуальных существ, но и их «частных сущностей».

Инновационный характер философии Филопона немедленно проявился в трактовке им триадологических проблем: он становится ведущим богословом появившейся в монофизитской среде на несколько десятилетий раньше так называемой «ереси тритеитов» (полемическое название, данное оппонентами). Филопон признает в Троице три частных сущности, что, конечно, входило в вопиющее противоречие абсолютно со всеми традиционными трактовками «единосущия». Филопон тут совершенно сознательно шел на конфликт, открыто полемизируя не только с современниками, но даже с Великими Каппадокийцами. Необходимость противостоять «ереси тритеитов», имевшей не так уж много сторонников и ненамного пережившей Филопона, расколола монофизитский мир по линии триадологии. Соответствующий спор между монофизитским патриархом Антиохии Петром Каллиникским и монофизитским патриархом Александрии Дамианом также рассматривается в настоящем параграфе. Итогом этого спора стало формальное примирение последователей обоих патриархов через тридцать лет, после которого, однако, в монофизитстве больше никогда не будет сколько-нибудь определенной триадологии. Некоторые монофизитские богословы будут доходить даже до признания равнозначности христианской триадологии и мусульманского учения об атрибутах Аллаха (этим более поздним судьбам монофизитской триадологии посвящен отдельный очерк внутри данного параграфа).

В § 2 «Иоанн Филопон и судьба оригенизма в его эпоху: учение о человеческой природе» рассматривается та же философская проблема соотношения общего и частного, но теперь уже в другом аспекте -- как она была поставлена Филопоном в его учении о воскресении (воскресении Христовом и общем воскресении мертвых в конце истории). Здесь Филопон проявил себя оригенистом, хотя в его дошедших до нас сочинениях нет ни одной ссылки на Оригена как на авторитет. Скорее всего, Филопон присоединялся к прежним церковным осуждениям Оригена и, таким образом, был одним из первых представителей «оригенизма без Оригена». Оригенизм Филопона вызвал раскол в его собственной Церкви «тритеитов», но еще более значительное влияние он оказал на халкидонитский лагерь, где, фактически, его последователем стал сам Константинопольский патриарх Евтихий, еще незадолго до того председательствовавший на Пятом Вселенском соборе.

Предлагается (в виде схемы) реконструкция генетических связей разных течений севирианского монофизитсва, о которых известно из источников. Вместе с уже предложенной выше (глава II, § 4) реконструкцией связей юлианитских течений в монофизитстве это дает нам, практически, полную «карту» крайне раздробленного в эту эпоху монофизитского мира (более десятка направлений). По отношению к собственно истории философии выяснение этого вопроса является моментом техническим, но, тем не менее, совершенно необходимым.

В § 3 «Патриарх Константинопольский Евтихий и его представления о человеческой природе» особое внимание уделяется реконструкции его учения и обнаружению его зависимости от учения Филопона, как в отношении «частных сущностей», так и в отношении «оригенизма без Оригена» (этот патриарх как раз председательствовал на Пятом Вселенского соборе в 553 г., которым Ориген наиболее авторитетно анафематствован). Эти обстоятельства позволяют пролить свет на до сих пор весьма спорную суть конфликта между этим патриархом и императором Юстинианом, в результате которого патриарх был низложен за ересь (565 г.), а император, сам бывший выдающимся богословом своего времени, издал не дошедший до нас так называемый «Декрет об афтартодокетизме». В реконструкции содержания Юстинианова «Декрета об афтартодокетизме» автор диссертации, в целом, следует А. Грилльмайеру (Юстиниан держался традиционного православного представления о человеческой природе и выступил против инноваций Евтихия), приводя дополнительные аргументы в пользу его подхода и приведя доводы против альтернативной гипотезы М. ван Эсбрука (прямое влияние на императора армянских юлианитов).

Автор приходит к выводу о том, что Евтихий разделял представления Филопона о том, что при воскресении (сначала Христа, потом всех людей) происходит перемена тела, а наше первоначальное физическое тело не может быть обожено, и его судьба -- истлеть навсегда. Таким образом, оригенизм приходил к выводам, внешне сходным с позицией крайних юлианитов, и именно против подобных выводов был направлен, по мнению автора настоящего исследования, декрет Юстиниана «об афтартодокетизме».

Одно из направлений оригенизма (основанная Стефаном Говаром секта «ниовитов»), ответвившееся от группы последователей Иоанна Филопона, по-всей видимости, пришло даже к формальному принятию тезисов афтартодокетизма, парадоксальным образом сочетая их со своей формальной приверженностью севирианству. Это один из самых ярких примеров того, как собственная логика развития идей способна ломать межконфессиональные барьеры, создавая при этом новые.

В § 4 «Монофелитский оригенизм» рассматривается важное догматическое движение VI-VII веков, которое автор диссертационного исследования назвал «монофелитским оригенизмом». У его истоков также оказывается патриарх Евтихий. Согласно этому учению, при воскресении Христос оставил прежнюю тленную человеческую плоть и волю этой плоти, так что после воскресения у Него осталась только одна воля, хотя прежде воскресения было две. История этого учения с середины VI века до Шестого Вселенского собора (680-681 гг.) также рассматривается в этой главе.

В конце VI века с таким учением выступает в монофизитской среде некий оригенист Феодор, об учении которого известно только от сирийского хрониста Симеона Кеннешринского. В VII веке этому же учению приходится посвятить целое заседание Шестого Вселенского собора, где с ним выступил также уроженец Сирии, Константин Апамейский. Учение этих авторов прежде никогда не анализировалось, хотя источники, в которых оно изложено, относятся к наиболее известным.

Глава IV «Максим Исповедник и его новая философская онтология» начинается с подробного очерка предыстории и истории монофелитской унии. Для удобства читателя эта часть главы сопровождается Приложением, в котором дается краткое изложение соответствующих событий церковной истории, понимание которых существенно облегчает восприятие собственно истории идей.

В § 1 «Монофелитская уния в исторической ретроспективе: генезис идей оппонентов Максима Исповедника» рассматриваются дошедшие до нас полемические произведения монофелитов и ставится вопрос об исторических предшественниках монофелитов VII века. В качестве важнейших источников использованы два сирийских полемических руководства против «максимитов» (то есть последователей Максима Исповедника), впервые изданные в 1985 году и еще не успевшие привлечь должного внимания исследователей.

Обращается внимание на факт идейной неоднородности монофелитства VII века, а также на факт использования монофелитами различных философских концепций, распространенных в VI веке, а иногда и бывших общепринятыми в это время. Сделан вывод о том, что основа монофелитских учений, независимо от их конкретных модификаций, заключалась не в представлениях о человеке (в частности, не в учении о человеческой природе или о волевом акте), а в положении, относящемся к философской онтологии: «энергия принадлежит ипостаси». На этом онтологическом фундаменте выстраивались разные монофелитские концепции, отличавшиеся друг от друга, в основном, в подробностях представлений о человеческой природе.

В § 2 «Частные сущности и энергия ипостаси: полемика Леонтия Византийского против Иоанна Филопона» рассматривается генезис онтологической концепции «энергия принадлежит ипостаси». Как представляется автору диссертации, ее формирование можно проследить в дошедших до нас документах VI века, точнее, в трудах одного из наиболее известных богословов той эпохи Леонтия Византийского Следует оговориться, что автор настоящего исследования исключает из рассмотрения Леонтия Иерусалимского, чье положение в истории византийских философско-богословских традиций теперь лучше всего считать неясным. Дирк Краусмюллер (поддержанный автором этих строк) привел основания вернуться к датировке Леонтия Иерусалимского первой половиной VII века (вместо общепринятой с 1940-х годов датировкой на столетие раньше), как это еще в 1880-е годы предложил Ф. Лоофс. См.: D. Krausmьller. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7th century // The Journal of Theological Studies. 2001. Vol. 52. P. 637--657; В. М. Лурье. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 517--521. Поэтому, впервые за многие десятилетия, мы постарались нарисовать панораму византийских богословских дискуссий VI века без участия Леонтия Иерусалимского. Вопрос о соотношении учений Леонтия Иерусалимского и Максима Исповедника теперь должен быть поставлен по-новому в отдельном исследовании..

Делается вывод о том, что основные философские положения монофелитов находятся уже в позднем полемическом диалоге Леонтия Византийского «Разрешение силлогизмов, предложенных Севиром», где, как отмечалось исследователями, Леонтий отчасти меняет свои еще недавние христологические позиции. Благодаря принятой автором (вслед за М. ван Эсбруком М. van Esbroeck. Le “De sectis” attribuй а Lйonce de Byzance (CPG 6823) dans la version d'Arsиne Iqaltoeli // Bedi Kartlisa. 1984. T. 42. P. 35--52; Idem. La date et l'auteur du De sectis attribuй а Lйonce de Byzance // After Chalcedon. Louvain, 1985 (Orientalia Lovaniensia Analecta, 18). P. 415--424. Эти данные до сих пор не учитывались патрологами, если не считать дополнительного примечания, внесенного Т. Хайнталер при переиздании написанного с ее участием труда А. Грилльмайера (первое издание 1989 г.): A. Grillmeier mit Th. Hainthaler. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert. Freiburg--Basel--Wien, 2004. S. 523, Anm. 91a. Автор примечания соглашается с М. ван Эсбруком в том, что эти данные могут существенно изменить картину религиозных дискуссий эпохи.) более поздней, чем общепринятая, датировке активности Леонтия Византийского удается указать точный прототип Акефала -- оппонента Православного в упомянутом диалоге Леонтия. Это Иоанн Филопон и, еще более точно, его трактат «Арбитр» (552 год), в котором Филопон, накануне Пятого Вселенского собора, сформулировал свои условия для объединения халкидонитов и антихалкидонитов. Хорошо известно, что трактат «Арбитр» произвел сильнейшее впечатление на тех, кому он был адресован, вследствие чего целые главы из него сохранились в цитатах у халкидонитских авторов (включая Иоанна Дамаскина). Разумеется, предлагавшийся Филопоном проект объединения сторонников и противников Халкидона строился вокруг понятия «частная сущность»: объявив Христа «частной сущностью» Сына, можно было примирить монофизитское учение о «единой природе Бога Слова воплощенной» с халкидонитским учением о единой ипостаси (но не природе!) Христа.

Леонтий Византийский еще незадолго до написания диалога «Разрешение силлогизмов…» отрицал существование «частных сущностей», но в своем позднейшем трактате неожиданно соглашается с этой категорией, предложенной Акефалом. Однако, он не готов согласиться с дальнейшими выводами Акефала в пользу монофизитской христологии. Поэтому он разрабатывает собственную философскую онтологию, то есть учение о бытии. Характерно, что и Леонтий, как и Филопон, был мыслителем, находившимся в русле идей оригенизма, и поэтому сходство его онтологии с оригенистской, как представляется автору данного исследования, не может быть случайным.

Леонтий рассматривает частные сущности как не просто реальные, но и предсуществующие индивидуумам, наподобие платоновских идей. Как известно, частные сущности отличаются одна от другой «различием». Эта терминология есть еще у Порфирия, а применительно к учению о «частных сущностях» в христианском богословии она была подробно разработана Филопоном и его анонимным последователем третьей четверти VI века, автором трактата «О различии». Это «различие» (дйбцпсЬ) не следует путать с «отличительными признаками», или «идиомами». Если есть «различие», то у него могут быть и отличительные признаки. Но и без всяких признаков все равно может быть просто различие. Когда говорят о различиях не между ипостасями (или «первыми сущностями» Аристотеля), а между общими сущностями, то можно говорить только о «различии» как таковом, но не о признаках этого различия. В немного другой терминологии, принятой у тех же авторов, речь идет о «численном» различии, благодаря которому частных сущностей много, а не одна. Согласно Леонтию, актуализация бытия представляет собой именно актуализацию (?нЭсгейб) «различий» между частными сущностями, тогда как до актуализации эти «различия» существовали лишь в нашем интеллекте (?н ?рйнпЯ?), то есть были абстракциями. Характерно, что такое бытие лишь в нашем интеллекте утверждается Леонтием не для самих частных сущностей, а только для «различий» между ними. По мнению автора настоящего исследования, Леонтий реанимирует таким образом понятие оригенистской Энады, и только этим объясняется до сих пор никем не объяснявшийся факт актуальности критики этой концепции для Максима Исповедника, который посвятил ей один из своих наиболее важных трактатов (Ambigua, 7).

В § 3 «Максим Исповедник и его новая философская онтология» рассматривается учение Максима Исповедника, с особым вниманием к основным вопросам онтологии и в связи с рассмотренным выше учением Леонтия Византийского.

Позднее богословие Леонтия Византийского подразумевает, по мнению автора диссертации, последовательную философскую онтологию, которая стала фундаментом сразу и для тех христологических концепций, которым противостоял Максим Исповедник, и для тех форм оригенизма, с которыми он полемизировал. Поэтому в богословии Максима Исповедника получил такое значение собственно философский компонент, а особенно -- философская онтология и критика философской онтологии оригенизма. Для Максима Исповедника, как и для его оппонентов, полемика с оригенизмом и полемика против монофелитства не представляли собой два совершенно разных фронта борьбы (как это обычно понимается современными исследователями), а тесно взаимосвязанные вещи. Современные Максиму Исповеднику формы монофелитства, даже основные из них, а не только маргинальный «монофелитский оригенизм», базировались на той философской онтологии, фундамент которой заложили богословы VI века (патриарх Евтихий и особенно Леонтий Византийский), принадлежавшие к оригенистской традиции и находившиеся, в свою очередь, под сильным влиянием Иоанна Филопона. По существу дела, Иоанн Филопон -- это главный адресат всей вообще полемики Максима Исповедника.

В своей новой философской онтологии Максим Исповедник отказался не только от центрального для традиции Филопона понятия частной сущности. Он пошел на гораздо более радикальную философскую инновацию и отказался от самого взгляда на бытие как на актулизированную данность. Подобно оригенистам, Максим Исповедник признает деление бытия на потенциальное и актуальное. Но потенциальным для него оказывается уже не оригенистская Энада (существование которой он отрицает), а как раз наше обычное наличное бытие. Актуализация этого бытия -- только в обожении, то есть в «присноблагобытии», согласно его собственной терминологии. Подлинное бытие -- это не данность, а заданность.

При изложении этих главных положений богословия и философии Максима Исповедника особое внимание обращается на их связь с другими философскими и богословскими концепциями, актуальными для той эпохи. Кроме того, некоторые частные аспекты учения Максима рассмотрены более подробно (например, его учение о волевом акте, о «единой воле» Христа и святых, об участии в воплощении Христовом тех праведников, которые жили раньше этого воплощения, то есть о вневременном характере «присноблагобытия»).

Заключение

Подводятся итоги исследования. Резюмируются те богословско-философские проблемы, с которыми византийское богословие подошло к началу VI века, а также предложенные в том же столетии пути их решения. Эти пути, так или иначе находившиеся в зависимости от Иоанна Филопона и традиции оригенизма, сопоставляются с теми коренными инновациями, которые внес в византийскую философскую онтологию Максим Исповедник.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях

Монографии:

В. М. Лурье. Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб.: Алетейя, 2000 (Богословская и церковно-историческая библиотека). V, 243 с.

В. М. Лурье. Византийская философия. Формативный период. СПб.: Axiфma, 2006. ХХ, 553 с.

В. М. Лурье. Критическая агиография. Часть 1: Агиографический документ и его устройство. СПб.: Axiфma, 2008. Х, 305 с.

В. М. Лурье. Русское православие между Киевом и Москвой. Очерки истории русской православной традиции между XV и ХХ веками. М.: Европа, 2008 (в печати).

Публикации в журналах, включенных в список ВАК:

1. В. М. Лурье. Евфимия в Эдессе и Евфимия в Халкидоне: две агиографические легенды на фоне догматических споров // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки. 2007. № 9 (50). C. 133-141.

2. В. М. Лурье. Скрытые резервы российской цивилизации: Апология церковных наук. Для светского пользования // Вопросы образования. 2006. № 4. C. 294--300.

3. В. М. Лурье. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян, 1--2 // Византийский временник. 1997. Т. 57 (82). С. 309--317.

4. В. М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная псалтирь в ежедневном правиле (в связи с историей египетского монашества IV--VII вв.) [Статья первая.] // Византийский временник. 1995. Т. 56 (81). C. 228--237.

5. В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. Т. 55 (80). С. 232--236.

6. В. М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная псалтирь в ежедневном правиле (в связи с историей египетского монашества IV--VII вв.) [Статья вторая.] Византийский временник. 1999. Т. 58 (83). C. 76--83.

7. В. М. Лурье. «Историческое назначение особого характера»: из истории эсхатологических представлений в новейший период российской истории // Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб., 2000 [2001]. Сер. 6. Вып. 4 (№ 30). С. 31--39.

8. В. М. Лурье. Рец. на: Monette Bohrmann, Valeurs du judaпsme du dйbut de notre иre / Prйface de Pierre Lйvиque. Bern etc.: Peter Lang, 2000 ) // Вестник древней истории. 2002. № 3 (242). С. 233--235.

9. В. М. Лурье. «Повествование отцов Иоанна и Софрония» (BHG 1438w) как литургический источник // Византийский временник. 1993. Т. 54. С. 62--74.

10. В. М. Лурье. Рец. на: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Tьrkenherrschaft (1453--1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Mьnchen 1988 // Византийский временник. 1992. Т. 53. С. 182--185.

Статьи и публикации:

1. B. Louriй. Priиre de Jйsus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution а Chйnoutй // Acts, XVIIIth International Congress of Byzantine Studies, Selected Papers: Main and Communications, Moscow, 1991 / Editors-in-Chief: I. Љevиenko, G. G. Litavrin; Corresponding Editor: W. K. Hanak. Vol. II. Shepherdstown, WV: Byzantine Studies Press, Inc., 1996 (Byzantine Studies / Йtudes byzantines. New Ser., Supplementum 2). P. 367--374.

2. Диакон Андрей Кураев, В. М. Лурье. На пороге Унии. Станем ли мы монофизитами? М., 1994. 40 с.

3. В. М. Лурье. Некоторые замечания по поводу Шамбезийских документов 1993 года // Христианство: вехи истории. Материалы научной конференции, посвященной 1110-летию со дня блаженной кончины святого равноапостольного Мефодия / Отв. ред. архиеп. Волгоградский и Камышинский Герман. Волгоград: Изд-во Волгоградского гос. ун-та, 1996. С. 5--8.

4. В. М. Лурье. Около Солунской легенды. Из истории миссионерства в период монофелитской унии // Славяне и их соседи. 1996. Вып. 6. C. 23--52.

5. B. Louriй. Un autre monothйlisme : le cas de Constantin d'Apamйe au VIe Concile Њcumйnique // E. Livingstone, ed. Studia Patristica. Louvain 1997. Vol. XXIX. P. 290--303.

6. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997 (Subsidia byzantinorossica, т. 2).

7. В. М. Лурье. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток. 1999. 1 (7). C. 317--358.

8. В. М. Лурье. Богословие «египтствующих умом»: монофизитская триадология между тритеизмом и дамианизмом // Христианский Восток. 1999. 1 (7). C. 479--489.

9. В. М. Лурье. Рец. на: G. Lusini. Studi sul monachesimo eustaziano (secoli XIV--XV). Napoli 1993 (Studi Africanistici. Serie Etiopica, 3) // Христианский Восток. 1999. 1 (7). C. 489--499.

10. B. Louriй. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica / E.J. Yarnold, ed. Studia Patristica. 2000. Vol. XXXIV. P. 145--169.

11. В. М. Лурье. Последний труд монсеньера Альберта Ван Руя [Petri Callinicensis Patriarchae Antiocheni Tractatus contra Damianum / Ed. R. Y. Ebied, A. Van Roey, L. R. Wickham. II, III (Turnhout, 1996, 1998)] // Христианский Восток. 2000 [изд. 2001]. 2 (8). C. 499--502.

12. B. Louriй. An Aristotelian Ontology around the Proclean Henad: the Theology of Barlaam of Calabria and its Byzantine Background // Аристотель и средневековая метафизика / Отв. ред. О. Э. Душин. СПб., 2002 (Verbum. Вып. 6). C. 137--144.

13. В. М. Лурье. Время поэтов, или Praeparationes Areopagiticae: к уяснению происхождения стихотворной парафразы Евангелия от Иоанна // Нонн из Хмима. Деяния Иисуса / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2002 (Scrinium Philocalicum. T. I). C. 295--337.

14. B. Louriй. Benjamin of Alexandria // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by Siegbert Uhlig. Vol. I: A--C. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2003. P. 530.

15. B. Louriй. Damian of Alexandria // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by Siegbert Uhlig. Vol. II: D--Ha. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2005. P. 77--78.

16. B. Louriй. Eutychius // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by Siegbert Uhlig. Vol. II: D--Ha. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2005. P. 456--457.

17. В. М. Лурье. Богословский синтез VII в.: св. Максим Исповедник и его эпоха // Византия: общество и церковь. Сборник научных статей / Отв. ред. С. Н. Малахов. Армавир: Армавирский государственный педагогический университет. Кафедра истории России, 2005. C. 5--133.

18. В. М. Лурье. Два нередукционистских подхода к волевому акту: Максим Исповедник и психоанализ после Мелании Кляйн // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Богословие. Религиоведение. Вып. 2 (2006) (Приложение к журналу «Вестник Русской христианской гуманитарной академии», том 3). C. 50-71.

19. B. Louriй. Une dispute sans justes : Lйon de Chalcйdoine, Eustrate de Nicйe et la troisiиme querelle sur les images sacrйes // Studia Patristica / Ed. by F. Young, M. Edwards and P. Parvis. 2006. Vol. 42. P. 321-339.

20. B. Louriй. L'Histoire Euthymiaque : l'њuvre du patriarche Euthymios/Euphemios de Constantinople (490-496, † 515) // Warszawskie Studia Teologiczne. 2007. T. XX/2 [Miscellanea Patristica Reverendissimo Domino Marco Starowieyski septuagenario professori illustrissimo viro amplissimo ac doctissimo oblata]. P. 189-221.

21. B. Louriй, G. Fiaccadori. Heraclius // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by Siegbert Uhlig. Vol. III: He--N. Wiesbaden, 2007. P. 13-15.

22. B. Louriй. John of Damascus // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by Siegbert Uhlig. Vol. III: He--N. Wiesbaden, 2007. P. 295-296.

23. B. Louriй. Julianism // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by Siegbert Uhlig. Vol. III: He--N. Wiesbaden, 2007. P. 308-310.

24. B. Louriй. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: l'origine de l' « hйrйsie des physйthйsites » // Scrinium. 2008. T. 4. P. 201--227.

Комментированный перевод источника:

1. Григорий Нисский, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Прим., послесловие В. М. Лурье. СПб.: Axiфma, 1995 [изд. 2-е, исправленное: 2000].

Размещено на Allbest.ru