Эволюция разума человека как эпистемологическая проблема

§1.3 Абстрактная цель как контекст познания и знаково-аналоговая концепция разума в эпистемологии индивида. В третьем параграфе автор дает определение абстрактной цели - цели-процесса, которая задается отношением человека к бытию: как действительно существующему или иллюзорному (например, в буддизме), познаваемому или не познаваемому объективно, как конструируемому в интерсубъективном процессе, как позволяющему создавать множественные реальности, как к единому и т.д. Именно «цели жизни», признаваемые в данной культуре - цели наиболее высокого уровня обобщения, доступные мышлению - выступают в качестве процессуального контекста познания и экзистенции эмпирических индивидов. Это абстрактные цели - поскольку они не ориентируют человека на «именно эти, а не другие» конкретные поступки: они задают не само действие, а его границы: их осознание выражает глубинную интенциональность сознания. Эти цели процессуальны - не ориентированы на достижение конкретного единичного результата, или даже многих результатов - они никогда не исчерпываются. Цели абстрактного уровня укоренены не в сознании, а в едином психо-физическом целом организма, на уровне «тела» как воплощенного «места» и «времени» существования индивидуальности. Они могут быть недоступны сознанию, но, тем не менее, именно они управляют всем потоком восприятий, переживаний и осознаний, составляющим содержание жизни эмпирического субъекта (с точки зрения философии психоанализа, а также современной когнитологии, например, нейро-лингвистического программирования ). Предельной абстрактной целью для человека как познающего существа, понимающего ограниченность разума, является «свобода» как свобода безграничного познания мира.

Именно цели такого уровня, цели-«экзистенциальные намерения» задают эпистемологическую ситуацию, в которой индивид (или целая культура) понимает то, каким образом он познает окружающий мир. В свою очередь то, как он понимает (и легитимирует при помощи «социального признания») процесс познания, расставляет в изначально универсальном процессе отношения разума к бытию акценты, определяет типы рациональности, которые, в свою очередь, структурируют соответствующие реальности .

Вторая часть параграфа посвящена аналогово-цифровой концепции разума, разработанной на основании методологии кибернетической эпистемологии и современной когнитологии (нейролингвистического программирования ). Задачи, которые она решает: определения «телесного знания» относительно дискурсивного знания и описания телесного аспекта знания путем обращения к визуальным, аудиальным и кинестетическим лексемам.

§1.4 Феномен границы как основание интенциональности разума и предметного восприятия реальности. Граница как феномен сферы сознания есть основа символического мышления - то есть, знаково-цифрового дискурсивного аспекта разума человека. Но феномен границы впервые проявляется на допредикативном уровне и становится основанием мышления «знака», «символа», когда деятельности преобразовываются в схемы мышления (генетическая эпистемо.логия Ж.Ж.Пиаже). Основа символического - в телесности (материальности): животные и дети до усвоения языка приобретают осознание границы в качестве руководящего принципа своей коммуникации с миром, борясь за выживание. Абстрактный смысл любой границы, таким образом, это разница между жизнью индивидуального существа и смертью (небытием). Автор определяет разум как способность к проведению границ в Абстрактном, при этом сама способность не тождественна никакой конкретной теоретической границе. Это значит, в частности, что, являясь условием выразимости, сам разум - дискурсивно-теоретически невыразим и принадлежит уровню невыразимого порядка, где бытие и знание еще недифференцированы.

Разум как позиция конституирующая сущность «человека» принадлежит уровню эпистемологического хаоса - Абстрактному как потенциальному источнику любой упорядоченности. Разум проводит границу в первичном для восприятия состоянии - небытии и, тем самым, создает Креатуру в Плероме, если воспользоваться юнгианскими терминами, создает «объективно существующую» предметную реальность. Инструментом формообразования реальности служит осознание индивида (в интерсубъективном взаимодействии с другими осознаниями). Осознание необходимо определить как экзистенциальную форму ограниченного разума, проявление его телесного модуса или разума в аспекте индивидуации. Ответить на вопрос, зачем разуму ограничивать себя, означает установить, ради какой абстрактной цели необходимо «биологическое тело» (как объективная манифестация разума), поскольку «тело» как объективация разума подчиняет его законам материального мира. Очевидным ответом будет являться - биологическое продолжение рода. Тело обеспечивает разуму бесконечное продление во времени, путем рождения все новых поколений: множества индивидуальных разумов.

Центральная идея параграфа - описание процесса познания от уровня интенциональности индивидуализированного разума до уровня формирования предметно воспринимаемой реальности. Рассуждая формально, интенциональным предметом разума индивида является абстрактная цель «жизнь» (формула эпистемологии Гр. Бейтсона : «разум - сущность живого»), хотя феноменологически интенциональность процессуальна и абстрактная цель должна быть рассмотрена не как предмет, а как качество процесса и его конечный результат - некий эпистемологический предел, за которым восприятие, познание, реальность и индивид перестают быть полезными для осознания процесса концептами. Речь идет не том, что разум утратит способность к дифференциации или она не будет нужна, а о том, что дифференциации разума перестанут оформляться в «теории», имеющие самостоятельное, оторванное от практики аутопоэзиса значение. Разум обретет неизмеримо большую, чем сейчас подвижность - но это возможно только в случае многократного возрастания ответственности индивида, чья аутопоэтическая практика станет действительно спонтанной (это, конечно, только один из возможных сценариев эволюции разума).

Глава 2. Язык как эпистемологическое условие социально-коммуникативного познания и эпистемология индивида.

В свете идей лингвистического поворота первой трети - середины ХХ века, а именно, введения в философскую проблематику идеи языка как предельного основания мышления и инструмента формирования бытия сущего (бытия культуры), автор рассматривает язык в целом в качестве принципиально трансцендентного индивидуальному уровню бытия явления. Автор переосмысливает язык как феномен, обеспечивающий функционирование рода - социального уровня бытия, системы целого, для которого конкретный индивид не имеет конститутивного значения: язык как дом социального бытия.

§2.1 Эпистемология выразимого и невыразимого в языке: образование абстрактно-логических позиций «участника» и «наблюдателя» бытия. В параграфе автор вводит представления об аналоговом принципе познания и трансцендентально-эмпирическом субъекте как соответствующей ему позиции восприятия, из которой происходит использование этого принципа в практике мышления и в которой коренится возможность его осознания как формы внеязыкового контакта с допредикативным бытием. Наряду с знаково-цифровым принципом организации знания, структурирующем информацию интерсубъективного социального уровня сознания (в науке и повседневном мышлении), автор констатирует использование в языке (метафоре, мифе, притче и др. нарративных жанрах) и на допредикативной стадии познания мира (в феноменах тайминга, раппорта, пейса, периферийного знания М.Полани) аналогового принципа формирования знания, структурирующего информацию на индивидуальном абстрактно-логическом уровне самоосознания человека. Аналоговый принцип познания есть способ представленности экзистенции (уровня бытия индивида) в ситуации познания (как тотального феномена уровня бытия социума). Автор развивает концепцию мышления как знаково-аналогового процесса, в котором «понятийный интеллект» и «тело» образуют два дополняющих друг друга модуса: интерсубъективно-коммуникативный и индивидуально-онтологический, который автор описывает при помощи понятия трансцендентально-эмпирического субъекта выражающего позицию участника процесса становления реальности мира множественных объектов. Трансцендентально-эмпирический субъект выступает: 1) как абстрактный предел возможности познания, полагаемый фактом индивидуации разума (в теле), недосягаемый для дискурсивного мышления, но осознаваемый непосредственно каждым человеком как феномен «моего тела»; 2) как горизонт любого возможного опыта конкретного человека, образуемого осознанием телесного пребывания в позиции восприятия «здесь-и-сейчас».

Позиция «наблюдателя» связана с отказом от непосредственного существования в потоке осознаваемого восприятия (рассинхронизацией индивида и событий его собственного бытия - среды обитания) и образованием объективированной позиции существования «я есть» - «личности». В результате рассинхронизации осознание смещается в сферу понятийного мышления, то есть знаково-цифрового аспекта разума, а аналоговый аспект разума преобразовывается в бессознательное восприятие. Восприятие «платит» за утрату целостности осознания образованием эпистемологической структуры линейного времени как разницы абстрактных состояний восприятия, сосуществующая в едином аутопоэтическом процессе. Позиция «наблюдателя», порожденная словом, описывающим аутопоэтический процесс, создает островок внимания, который отстал от процесса и потерял его интенсивность. Это островок внимания, уже не наполненный синергетическим эффектом присутствия в здесь-и-сейчас множества элементов системы образовал «прошлое» как уже описанное и ставшее в этом описание бытие. Интенциональность восприятия, его настройку на абстрактную цель аутопоэтической системы, наблюдатель тоже выделил из себя, проведя между собой и абстрактной целью границу путем установления позиции: «я еще не есть это». Наличие этой границы поляризовало восприятие, создав вектор движения от абстрактной цели как планируемого в будущем состояния к настоящему моменту «здесь-и-сейчас»: будущее как источник совершенной формы состояния восприятия возможно только в том случае, если восприятие отказалось от этой совершенной формы здесь-и-сейчас. Будущее - это реакция восприятия на отказ от ответственности быть здесь-и-сейчас, когда оно выходит в позицию наблюдателя и обнаруживает, что больше не владеет своими состояниями. Поэтому восприятию необходимо «будущее» как эпистемологическая структура - как знание о состоянии, которое для восприятия не будет отчужденным и угрожающим - о целостности. Это состояние целостности как совершенного блага восприятие называет «будущим». Таким образом, образовалась эпистемологическая структура времени, которая служит опорой языковому описанию реальности из позиции наблюдателя. Восприятие отказалось быть участником процесса здесь-и-сейчас и приобрело «время» и «описание реальности» как структуры, на которые опирается понятийное познание. Язык, таким образом, является не только «домом социального бытия», но и «источником времени», а время, в свою очередь, как нечто произведенное языком, начинает служить знанию, которое необходимо роду: полезные для родовой, социальной жизни знания в виде научных и повседневных дискурсивных технологий аккумулируются культурой именно со временем.

Напротив, эпистемологическая структура «участника» актуального бытия как трансцендентально-эмпирического субъекта, находится в уникальной позиции восприятия «здесь-и-сейчас», вне структуры линейного времени и является бытийным условием ее формирования. Аналоговый аспект разума «участника» допредикативен: его характеризует не слово как инструмент коммуникации, а состояние - до-рефлексивное переживание телесности как проявление его бытийной индивидуальности (монадологичности). Абстрактное состояние - это аналоговое отношение восприятия к бытию. «Отсутствие» времени как ключевой эффект позиции «участника» означает синхронистичное состояния элементов системы «индивид - событие бытия» на уровне целого (эмерджентное свойство системы). «Участник» находится, с точки зрения «наблюдателя», в неопределенности, плероматичности восприятия, поскольку для него не существует устойчивой «картины реальности», зафиксированной «здравым смыслом» или наукой. Но определенность его восприятия другого рода - аналоговая: она является базой знаково-цифровой определенности. Это определенность восприятия существа, которое каждый момент времени может умереть и стремится к жизни, поэтому четко осознает все свои действия и происходящее вокруг него в режиме актуального гераклитовского процесса: основанием выбора для «участника события бытия» является не внешняя системе целого цифровая причина, а «состояние» аналогового аспекта его разума - осознаваемое как определенное невыразимое состояние тела . Эпистемология участника включает аналоговый элемент: ее описание возможно только «снаружи», со стороны формы, внутреннее же содержание позиции участника эзотерично, то есть доступный индивидуальному осознанию смысл неописуем знаково-цифровым способом, хотя вполне определенен для каждого человека как живой аутопоэтической системы в каждой конкретном событии бытия.

§2.2 Поворот от социально ориентированной к индивидуально ориентированной эпистемологии. Автор описывает социально ориентированную эпистемологию как структуру знания, пригодного к использованию большинством: к нему относится, в частности, знание, которое носит статистический характер и знание, которое по определению служит массам людей, таково, в целом, научное знание. (Социальное признание - это один из критериев научного знания). Поскольку это знание обслуживает социум, то есть человека в аспекте его родового самоосознания, форма выражения этого знания - дискурсивная, знаково-цифровая, ее ментальный инструмент: понятийный интеллект. Высшая точка развития - научная теория. Сама форма знания и его цель - аутопоэзис социума, свидетельствуют о его коммуникативной природе. По сути, через конкретного человека, усваивающего дискурсивные практики, коммуникацирует социум, род. Индивид в этой эпистемологии не имеет своей позиции, поскольку в качестве «знания» учитывается только то, что полезно и нужно социуму. Человек, находящийся в позиции социально ориентированной эпистемологии является «наблюдателем» - выражает своим восприятием позицию контроля родом своей целостности. В этот момент через человека мыслит род, конститутивно не учитывающий конкретного индивида, поскольку на уровне аутопоэзиса рода индивид как смысловая позиция не представлен. (Отсюда, кстати, фраза о «служении ученого человеческому роду»).

Индивидуально ориентированная эпистемология, в свою очередь, это структура знания, с помощью которого индивид поддерживает свой собственный аутопоэзис. Это аутентичное знание не может быть транслировано другому, поскольку «соединяет» человека с событиями его собственной экзистенции. Форма проявления знания обусловлена его целью - служить конкретному человеку - она аналоговая, ее инструмент: телесный аспект разума. К телесному аналоговому знанию относятся навыки, умения, область принятия решения, включая экзистенциальный выбор. (М.Полани называл этот тип знания периферийным или «личностным» .) Индивидуально-телесный модус разума является базовым, так как в морфологии человеческого тела «зашифрованы» эпистемологические пределы, которые, будучи полностью осознанными, производят в процессе аутопоэзиса предельно возможную для этого тела реальность, полностью воплощающую его познавательные возможности. Эйдос тела выступает как совокупность его предельно возможных состояний, которые, будучи осознанными, образуют смысловую форму данного тела, не противоречащую аутопоэзису его индивидуальной жизни. Если подобный эпистемологический поворот совершит множество индивидов, то социальная реальность также реализуется на уровне своего эйдоса - эпистемологически предельно возможной для человеческого рода конфигурации. Индивидуально ориентированная эпистемология фундаментальна: ее полное осознание создаст возможность гармоничного развития социального мышления и поведения человека и его индивидуального аутопоэтического разума.

Описание индивидуального аутопоэтического знания при помощи понятийного интеллекта означает его легитимацию, то есть принятие его как факта на уровне социального сознания и является «представлением» индивида уровню социальной системы: это повлечет за собой плавное изменение структуры социального знания - постепенно оно станет лояльной к индивиду как уникальному, а не системному явлению, чье бытие самоценно, а не определяется пользой для существования рода.

Концепция «наблюдателя» и «участника» бытия создает смысловой контекст встречи двух видов знания: выразимого и невыразимого. Из позиции «наблюдателя» осуществляет деятельность понятийного интеллекта как коллективного разума социума, создающего единообразную среду коллективного понимания. Понятийный интеллект - инструмент, обеспечивающий функционирование социума. Поэтому знание понимается в европейском познании как «оформленная» (выраженная в знаках и цифрах, чтобы быть доступной максимальному количеству людей) в соответствии с «нормативами» (общеизвестными правилами понимания), «социально-значимая» (соответствующая цели рода - биологического выживания), «признаваемая социальными субъектами» (принимаемая в качестве технологии творения реальности) информация, а критерий коммуницируемости знания выступает в научном знании как эпистемологический предел познания. Однако коммуницируемость в знаках и цифрах как критерий знания является препятствием, перекрывающим доступ человека к непосредственному бытию. Поэтому в эпоху экзистенциализма, осветившего «внутреннюю» сторону самосознания человека, необходима корректировка этих критериев, введение таких, которые позволят считать знанием и то важное, что предназначено человеком самому себе для «внутреннего эзотерического употребления» и не может быть подвергнуто коммуникации в знаках: потому что не принесет никому пользы, кроме данного индивида и, кроме того, в знаках нельзя зафиксировать что-то бесполезное для рода в целом - таково их функциональное предназначение.

Ключевым эпистемологическим моментом поворота от «социально ориентированной» к «индивидуально ориентированной» эпистемологии является отказ человека от тотального контроля личности в актах сознания, что в экзистенции переживается как «смерть личности», в результате чего она занимает позицию коммуникативного центра социализирующего выбор, совершенный индивидом. «Смерть личности» означает утрату прежней системы координат, в которой «личность» являлась проекцией социума на индивида: любое действие была ограничена правилами, признанными данной личностью в данном социуме. Эпистемологический хаос, в который попадает эмпирический субъект, переживается им как «потери смысла жизни», «способности действовать», «понимания происходящего». В этот момент эмпирический субъект обнаруживает себя как «тело, которое умирает». В состоянии утраты привычных защитных когнитивных механизмов в сферу внимания индивида входит новая допредикативная система координат: эйдос тела как ощущение интенциональности живой познающей системы. Именно этот факт, с точки зрения автора, является пусковым механизмом осознания недискурсивного аспекта разума как способности именно этого конкретного индивида. Здесь начинает формироваться новая система отношения человека и реальности, внимание смещается в позицию, где критерием служит не часть (социально-коммуникативный аспект), а целое (жизнь индивида).

§2.3 Власть текста как механизм социально-родовой эпистемологии. В параграфе рассматривается формирование отношения к тексту как системообразующему феномену современной культуры (и науки) на основании эпистемологии христианства. В Ветхом Завете текст (Логос) выступает в качестве границ мира (в частности, в виде написанного на скрижалях закона). В Новом Завете центром является индивид: монолитное единство рода распадается, бытие обретает множественность центров своего возможного проявления. Но дальнейшая сакрализация текста, произошедшая в истории христианства, противоречит его основному эпистемологическому принципу - использованию разума («разумения сердца») как источника и критерия поступков в конкретной ситуации. Сакрализация и упрощение понимания роли священных текстов в монотеистической религии (прежде всего Торы как источника сотворенного мира) преобразовало эпистемологию таким образом, что мышление конкретного человека утратило свой абстрактный аналоговый аспект, поскольку изменилась задача, которую человек ставил перед своим разумом. Онтологизация текста снимает с разума задачу спонтанного взаимодействия с бесконечностью восприятия (Абстрактным), целью которого является выбор. Принятие священного текст замещает собой акт выбора и устанавливает границы восприятия, которые теперь есть границы текста: эпистемология, опирающаяся на письменный текст - это социально ориентированная эпистемология. В первом случае человек - зависимый элемент синтаксиса готового текста культуры, его ответственность заключается только в выборе уже известного сценария развития событий, во втором - он свободен от власти текста и сам порождает синтаксис, который служит источником нового знания о мире.

Глава 3. Эволюция эпистемологии: от понятийного интеллекта сообщества к разуму индивида.

В третьей главе решается задача описания эпистемологии индивида: структуры телесного знания (интенциональности тела, смысла как состояния восприятия, понимания как условия акта познания, субъекта познания в позиции «участника» события бытия, когнитивной стратегии «слово-ощущение»), соответствующего неисчисляемому аспекту реальности - актуальному бытию. Одновременно в главе показана роль понятийного интеллекта - развивать и накапливать знания в целях обеспечения системности и стабильности социума. В коммуникативном - общезначимом характере понятийного знания выражается специфический системный интерес социума.

§3.1 Интенциональность тела и невыразимый допредикативный порядок бытия. В этом параграфе автор обосновывает логическую необходимость введения в феноменологию восприятия представления о допредикативном порядке бытия, описывает роль феномена «состояния тела», принадлежащего этому порядку, в связи с интенциональностью тела как направленностью абстрактного уровня восприятия в акте познания, а также обосновывает феноменологический переход от «идей» к «чувствам».

На основании феноменологических идей М. Мерло-Понти автор указывает на невыразимый опыт, когда восприятие соединяется с чем-то по ту сторону понятия и конкретного ощущения, с тем, что можно назвать телесным a priori и что находится за границей слова, которое всегда представляет конкретное ощущение сознанию, таким образом, показывая, что конкретные предикативные восприятия являются человеку изначально в форме ratio, который творит конкретные ощущения тела при помощи языка. Поэтому, хотя конкретно-чувственное может быть противопоставлено понятийно-теоретическому на шкале конкретного-абстрактного рационального восприятия и мышления, оба они являются формами проявления ratio. Поскольку, вслед за Э.Гуссерлем автор считает, что разум является сущностной формой трансцендентальной субъективности, отсылающей к обладанию чем-то очевидным, в контексте феноменологии тела в качестве такой формы выступает телесный фокус восприятия, который присутствует во всех актах сознания в качестве предельной априорной очевидности «моего восприятия». Такое понимание разума (в его телесном аспекте) требует переосмысления феноменологической редукции как практического ментального действия: элиминации понятийного дискурсивного слоя сознания и структурированного понятиями телесного опыта конкретных ощущений. Такая редукция получает смысл не как теоретическая процедура, а как индивидуальный интроспективный акт, обнажающий дорефлексивное и допредикативное переживание телесности как интенциональность, чьим абстрактным предметом (абстрактной целью) является конкретная жизнь. Само это переживание телесности есть Абстрактное, лишенное любой понятийной определенности, его нельзя описать со стороны из позиции «наблюдателя». Но оно доступно из позиции восприятия «участника» бытия: на до-предикативном уровне до тематизаций «сознания» и «тела». Абстрактное как абстрактное чувство дано телу индивида в качестве до-рефлексивного и до-предикативного переживания «состояния». В действительном акте познания абстрактный уровень восприятия структурирует феномен смысла, как нерефлексивной целостности, выражающейся как состояние понимания чего-либо, которое потом конкретизируется в знаково-символической предикативной форме. Например, здоровье, болезнь, жизнь, блаженство, горе, удовлетворение - модусы интенциональности тела, его «состояния», отраженные в сознании.

§3.2 Допредикативный уровень осознания познавательного акта: ответственность как выбор и долг. В параграфе дается определение ответственности как основы разума, действующего автономно в интересах своего тела в континуальности универсума как природно-космического единства, элементом которого является человек. Ответственность в отличие от «здравого смысла» встраивает человека в природно-космическую реальность в качестве индивида, который автономен в своем понимании мира, не опирается механически на социальные нормы и сохраняет гармонию с внешней средой.

Автор анализирует выбор и долг (актов телесного аспекта разума) в качестве модусов ответственности, а также определяет роль логики как социализацию результатов выбора и осознания долга. В параграфе обосновывается телесный характер выбора и невозможность его совершения интеллектом, потому что интеллект существует только в форме текста (цифр и знаков), а текст бессмертен (это значит, что любой логичный сценарий поведения равнозначен всем остальным), поэтому интеллект не имеет эпистемологической возможности совершить выбор и даже осознать его необходимость. Выбор - фундаментальное действие, присущее живым существам и имеющим материальную составляющую системам. Выбор может сделать только существо, обладающее телом (конкретный индивид) - для которого «жизнь» и «смерть» есть главные смысловые состояния, управляющие его поведением. Телесный аспект разума является единственным инструментом выбора между различными равнозначными теоретическими построениями логического разума - понятийного интеллекта (К.А.Суриков ). Автор согласен с трактовкой долга как основания выбора - связующего звена между человеком и миром (К.А.Суриков ): между интенциональностью, направленной на конкретный предмет в повседневности и интенциональностью как направленностью на Абстрактное как мир в целом.

§3.3 Структура познавательного акта в социально ориентированном и индивидуально ориентированном познании с точки зрения феноменологии тела. В параграфе рассматриваются два базовых когнитивных стиля мышления: «слово-слово» и «слово-ощущение», структурирующие социализированный и аутентично-индивидуальный аспекты познавательного акта и делается вывод о том, что состояние тела «понимание» является эпистемологическим мостом, связывающим теоретическое знание и индивидуальное восприятие. Автор согласен с постмодернистской идеей того, что текст сам по себе как дискурсивное единство лишен трансцендентального означаемого (Ж.Деррида, Р.Барт), однако как в актуальном бытии невозможен социум без индивидов, так текст, лишенный референта - лишен всякого смысла. Поэтому с открытием индивидуального измерения познания как актуального бытийного процесса необходимо признать в качестве референта, гарантирующего осмысленность текста, живого индивида, определяющего в соответствии с целью «выжить, что будет сущностно важным в данном предмете, с которым он взаимодействует в процессуальности бытия: так из Плеромы формируется креатура данного предмета и реальность в целом. Референт или трансцендентальное означаемое, таким образом, не является иллюзией: он имеет допредикативную природу, существующую только в ситуации здесь-и-сейчас, когда индивид занимает позицию «участника» событий бытия. Таким образом автор приходит к выводу о том, что телесный аспект разума присутствует во всех актуальных действиях интеллекта, поскольку не существует интеллектуального понимания вне ощущений тела: переживание «смысла» слова и есть переживание особенного дифференцированного телесного состояния, для каждого случая особенного, которое, будучи опознанным сознанием как «точное», вызывает состояние «понимания», во всех случаях общее. Сама идея поиска истока теории в опыте известна в истории философии как позиция эмпиризма (от Э.Кондильяка до О.Нейрата): однако автор предлагает не редукцию теории к опыту, не науку без метафизики, а направленное развитие абстрактно-чувственной стороны восприятия как основания метафизики «правильных» состояний разума (его телесного аспекта), порождающих «правильные» смыслы и, соответственно, «правильное» использование абстрактных понятий (в соответствии с целью аутопоэзиса индивида и рода).

Подобно тому как человек в качестве биологического индивида входит в сферу социализации, становясь, социальным существом благодаря знаковое понятийному мышлению, он может из нее выйти, пройдя «насквозь» - в область индивидуального как сверхсоциального бытия. Автор предлагает это рассматривать как требование эволюции человека в качестве разумного существа. В этом смысле действовать в ситуации здесь-и-сейчас на основании свободного выбора, когнитивно опираясь на схему «ощущение-слово» или даже без слова совсем, то есть на основании разума как способности совершать наилучшее из возможного в соответствии с состоянием универсума в целом, является предпочтительным направлением эпистемологического развития человека.

Обладая способностью к знаково-цифровому дискурсивному взаимодействию как способу организации восприятия реальности, человек не должен некритически ему следовать, поскольку быть разумным - это всегда действовать в уникальном событии бытия наилучшим образом, а все, что может предложить текст как форма существования описания реальности - уже когда-то было и тем самым по определению не годится для принятия решения в уникальной ситуации как предельный аргумент. «Чистый» разум индивида, таким образом, допредикативен и выбор, который он совершает - совершается в молчании (отсутствии речи) и одиночестве (вне коммуникации) перед лицом бытия и небытия как двух смысловых пределов аутопоэзиса индивида.

На основании феноменологического анализа автор выстраивает описание структуры познавательного акта: выбор является первым этапом познавательного акта, определяющим телесное состояние - объективный смысл, который принимает тело в качестве контекста своей дальнейшей деятельности. Знаково-цифровое дискурсивное мышление, социализирует смысл и делает его доступным для коммуникации при помощи понятийного интеллекта, в результате чего образуется коллективное восприятие реальности. Речь именует - фиксирует эту реальность в знаках, делает ее устойчивой для коллективного восприятия.

Слово (знак) служит выражению ощущения - то есть, состояния тела (смысла), которое соединяет тело и объективную реальность. Таким образом, слово структурирует реальность, выбранную телом или, в обратном случае, слово производит в теле изменение состояния - смысла, который в нем закодирован. Тело - это аспект разума, который отождествляется с реальностью, интеллект - тот его аспект, который проводит в ней различия. Первичное различие уже присутствует в выборе телом состояния - смысла, однако это невыраженное, имманентное различие. Оно становится трансцендентальным различием, обеспечивающим основание сознательного интеллектуального восприятия в момент своей фиксации при помощи слова. Выбор слова, соответствующего ощущению, это индивидуальный когнитивный процесс. В плоскости феноменологического рассмотрения он соответствует предметной интенциональности сознания: ноэзису как модусу процессуальности интенциального сознания. Ноэзис, таким образом, это акт индивидуации или, собственно, акт осознания. Результат выбора - ноэма (конституированный в мышлении объект) воплощается в слове как свершившемся наименование предметного содержания сознания. Слово является выражением ноэмы в области интерсубъективного сознания: по «каналу» слова ноэматическое содержание «перетекает» в «другое» сознание.

§3.4 Структура субъекта восприятия в эпистемологических позициях допредикативного и дискурсивного мышления. Продолжая анализировать осознанность допредикативного восприятия, автор приходит к выводу, что в индивидуальном измерении реальности осознание выступает как первичное событие бытия.

Вмешательство в процесс «осознания» слова трансформирует его в коммуникативный предмет «сознания». Слово - инструмент трансформации процессуального восприятия в ограниченное, предметное. Осознание первично по отношению к любому феноменальному проявлению, к которым автор относит, в том числе, восприятие, телесность и интеллект. Не соответствие осознанного смысла принятому в социуме блокирует осознание: происходит его расщепление на «восприятие», которое уже вторично подвергается осознанию при помощи слов и «бессознательное», которое вроде бы воспринято, но не понято (эпистемологический нонсенс). В результате трансформации структуры осознания меняется структура субъекта восприятия. Если в позиции допредикативного мышления, когда осознание было первично, ответственность была телесным индивидуальным феноменом, реакцией состояния тела (и речи) на понятый и принятый в результате свободного выбора смысл, то теперь, с внедрением идеи первичности механического восприятия по отношению к осознанию, с введением «слова» в качестве обязательного инструмента осознания, складывается ситуация, когда ответственность становится функцией соблюдения «письменного общественного договора» как основания цивилизации. Человек не признает ответственности за содеянное, если оно не отражено, не зафиксировано в слове: хотя его тело как материально-выраженный элемент универсума отвечает за смысл, который принимает в качестве своего состояния в результате совершенного действия. Если этот смысл не вписывается в совокупность «правильных состояний» (§3.3) тела как отражения трансцендентального порядка универсума, его аутопоэзис прекращается.

Глава 4. Эпистемологическая функция осознания невыразимого знания в развитии разума человека. В главе обосновывается идея развития в современном познании процесса осознания и узаконивания принципиально не формализируемого знания, которое М.Полани называл «личностным», К.Г.Юнг «синхронистичностью» событий и смысла, М.Мерло-Понтии «допредикативным восприятием», В.И.Аршинов, Я.И.Свирский и М.Лайтман «трансцендентальным параметром порядка», Д. Бом «скрытым порядком» универсума, индуистская философия Атманом, буддизм Дхармой, даосизм - вечным не имеющим качеств Дао. Автор показывает, что к сфере неформализуемого знания относятся навыки, умения неотделимые от конкретного человека, приобретающие в ХХ-ХХI вв. социальное значение (например, управленческие навыки и навыки манипулирование общественным сознанием). В главе формулируется представление об эйдосе тела (совокупности смысловых границ аутопоэзиса) как предмете недискурсивного знания, которое не является ни сознательным, ни бессознательным, а осознанным, принципиально неопредмечиваемым процессуальным состоянием индивида, имеющим характер невыразимой определенности «здесь-и-сейчас».

§4.1 Аналоговая позиция разума в науке и философии и идея невыразимого порядка бытия. В параграфе рассматриваются как принадлежащие одной, холистической парадигме познания синергетические идеи И.Пригожина (целостности как «прозрения материи»); принцип синхронистичности эмпирических событий в сфере смысла К.Г.Юнга (акаузального объединяющего принципа), идея трансцендентального уровня порядка лазерной парадигмы познания Д.Бома (порядок «ненарушаемой целостности» универсума). В качестве эпистемологической причины невозможности дискурсивного выражения целостного аспекта реальности автор рассматривает «наблюдателя» как эпистемологическую структуру, фрагментирующую познавательную ситуацию путем введения в нее выделенной позиции (в качестве идей «исчисления», «системы координат», «парадигмы», вообще теоретической методологии как формы выражения наблюдения со стороны): «целое» эпистемологически трансцендентно позиции «наблюдателя». Занять позицию наблюдателя - это априори принять невозможность полного (причинно-следственного, последовательного) описания реальности. Ссылка в этом контексте на реальность как целое - это признание присутствия невыразимого - процессуального, актуального бытия за рамками восприятия наблюдателя, той частички участника, которая позволяет индивиду быть живым существом, непосредственно связанным с актуальным бытием универсума. Целое - категория, с помощью которой знаково-цифровое причинно-следственное мышление признает наличие границ своего применения и, косвенно, наличие аналогового аспекта разума.

Автор показывает, что целое как абстрактно-логический уровень аналогового осознания реальности имманентно позиции участника события: в случае соблюдения субъектом исследования позиции участника, целостность как угол восприятия процесса не бывает нарушена. Участник своей позицией выражает актуальное взаимодействие с целым, являясь элементом системы целого и отражая все изменения, происходящие с ней. В этом смысле - «Бог» А. Эйнштейна «не играет в кости» - он знает все обо всем на уровне целого (хотя и не может передать свое актуальное аналоговое знание дискурсивно), ему доступна актуальная коммуникативная упорядоченность самоорганизующихся систем - аутопоэтических элементов целого универсума. Наблюдатель же изначально эпистемологически не обладает полнотой знания, поэтому в его мире неизбежна онтологическая случайность - результат смены методологической оптики - она возникает как плата за отказ от полноты ответственного участия в процессуальности бытия.

Следствием анализа феномена «целого» в рамках феноменологии восприятия является вывод о том, что каждая осознанная разумом предметность (знаково-цифровая часть реальности) - это проявленный элемент плероматического уровня восприятия реальности, онтологически представленного восприятию как аналоговый невыразимый порядок актуального (множественного уровня) бытия. Наблюдатель и наблюдаемый объект в свете этого - эпистемологические результаты отказа участника события быть полностью включенным в становление объективной реальности, в результате чего становление переходит в свою превращенную форму - ставшее догматизированное бытие: застывшую на миг предметную реальность «меня самого» и «окружающего мира».

§4.2 Невыразимая определенность трансцендентального порядка как условие формирования реальности в восприятии индивида. В параграфе автор выстраивает единую картину знания о реальности как, с одной стороны, совокупности множества регионов сущего, принадлежащего социуму и, с другой стороны, уникального знания индивида, образующих общую шкалу, на которой выразимое и невыразимое знание распределены от знаково-цифровых до аналоговых, телесно-укорененных форм. Доля аналогового в общей структуре знания тем больше, чем оно ближе к мастерству, чем уникальнее специалист (вне зависимости от области знания - техническое оно или гуманитарное). Аналоговое знание не существует отдельно от знаково-цифрового, а является контекстом его формирования: для выражения этой идеи автор вводит представление о знаниях-объектах и знаниях-функциях, без которых знания-объекты не могут быть созданы и использованы и, следовательно, не может быть сформирована в коллективном и индивидуальном восприятии интерсубъективная, в том числе, природная реальность, частью которой является человек. Автор вводит представление о «неточном знании» (отталкиваясь от идеи Л.Витгенштейна) как элементе кибернетической эпистемологии, описывающей актуальное взаимодействие человека и мира. Наука и повседневный здравый смысл ведут себя так, как будто «неполная символизация», присущая неточному знанию, всего лишь «рабочая, черновая версия» полной, отрицая ее онтологический характер. Однако автор подчеркивает, что если некоторые вещи не поддаются исчерпывающей символизации, то это не делает их использование невозможным или бессмысленным. Наоборот, люди, как экзистирующие существа, постоянно живут в состоянии неполной символизации (фундаментальной неопределенности становящейся реальности) и каждое новое преодоление собственных границ в науке или в повседневной жизни влечет постановку новых задач для работы символизирующего разума. Неточное знание через когнитивный и, одновременно, экзистенциальный акт выбора (того, что Л.Витгенштейн называет «этикой») тесно связано с индивидом, жизнью и познанием как конструированием реальности.

Современный мир все больше опирается на индивидуальную ответственность, поэтому вопрос о том, «как устроен выбор» парадоксальным образом имеет важное значение для ума, привыкшего из всего делать знаково-цифровую технологию, тем самым максимально этот выбор устраняя. Но сам выбор расположен «на острие» неточности - в полном отсутствии определенности: этическая и познавательная задача индивида в том, чтобы совершить его без опоры на «стереотип» в области «свободы» и, следовательно, «ответственности»: невыразимая определенность трансцендентального порядка не существует в готовом виде, она проявляется для индивида (телесного аспекта его разума) в акте свободного выбора. Критерием истины служит, в данном случае, возможность продолжения аутопоэзиса.

Предел формулирования новой теории в науке - в опыте тела, устанавливающего соответствие слов - целостному телесному ощущению «понимания проблемы» (в случае выбора в индивидуальном бытии - аутопоэзису человека). Осознание взаимосвязи первичных неточных понятий (например, «концептуальных метафор»), фиксирующих состояние тела конкретного исследователя - автора идеи, и окружающей его реальности стало основанием развития современных аналоговых технологий (остеопатии, телесно-ориентированной психотерапии, нейро-лингвистического программирования, культурно-ориентированных технологий по управлению персоналом и др.), в рамках развития которых работает принцип личной передачи знания от «учителя к ученику» аналогичный принципу передачи Дхармы в буддизме. Состояние телесного аспекта разума в аналоговых технологиях становится основным содержанием познания, задающим контекст развитию и применению дискретных, знаково-цифровых знаний.

§4.3 Осознанный выбор допредикативного порядка - условие эволюции разума человека. Автор обращает внимание на то, что философия констатирует неизменность «природы человека», обусловленное его биологией (Л.Фейербах) и бессознательным (К.Леви-Стросс). Это убеждение основано, с точки зрения автора, на традиции забвения телесного аспекта разума в европейской культуре, когда целенаправленному развитию подвергается только понятийный интеллект как коммуникативный разум древнегреческой «Агоры». Такое редуцированное понимание разума изначально было связано с властью как аспектом саморегулирования общества и привело к стагнации развития осознания телесного аспекта разума, вследствие чего основными контекстуальными состояниями человека стали «зависимость», «забота», «страх» и т.д. Философия экзистенциализма (М.Хайдеггер, Ж.П.Сартр, М.Бубер) вернула тему «состояния телесного аспекта разума» в фокус внимания социума. Смысловые состояния являются экзистенциалами, «бытийными чертами присутствия» (Ю.А.Разинов) индивида в актуальном бытии: их содержание становится доступно действительному пониманию только в практике индивидуального осознания и не может быть выражено категориально-дискурсивно как любое другое позитивное знание, поскольку, последнее, только более-менее успешная модель частного отношения индивида к бытию (например, знание физики), в то время как экзистенциал - прямое целостное себетождественное выражение континуума тела-сознания индивида (например, жизнь). Состояние тела в его целом, в качестве актуальности бытия индивида, доступно только его непосредственному свидетельству в качестве «вот-бытия», которое ускользает от описаний, да и не нуждается в них, ежесекундно «вот-обновляясь» и есть экзистенциал. Совокупность осмысленных состояний тела - экзстенциалов, на основании которых осуществляется аутопоэзис и сохраняется жизнь индивида составляет трансцендентальный порядок универсума - так, как он явлен восприятию индивида. Культивирование этой осмысленности и постоянный выбор «лучших состояний» означает целенаправленную эволюцию телесного аспекта разума. В связи с этой задачей автор предлагает изменить понимание смысла как ключевой характеристики сферы разума. Смысл предлагается понимать как аутентичное «состояние тела» и выражение интенциональной цели экзистенции. Смысл как внутренняя форма тела доступен человеку в качестве осознания состояний его тела. Чтобы узнать внутреннюю форму тела человека во всей ее целостности, необходимо быть этим человеком, поэтому смысл никогда нельзя выразить полностью в речи. Интеллект может порождать свои схемы только в рамках того, что человек уже интуитивно понял, «схватил» в акте понимания, обеспеченного единством тела, которое обретает внутренне определенное, хотя еще не выраженное состояние «уловленности смысла». Поэтому состояние тела - это источник и граница конкретных теоретических конструкций. Эволюция разума происходит как отсеивание эпистемологий, основанных на экзистенциальных состояниях тела, порождающих нежизнеспособную реальность: как на уровне социума, так и конкретного человека. Такие экзистенциальные состояния нарушают равновесие «система универсума-индивид». Поэтому экология разума индивида является условием, которое бытие (система целого) выставляет разуму в событии индивидуации.

§4.4 Осознание эйдоса тела как цель эволюции индивидуального разума. На основании феноменологического исследования телесного аспекта разума автор делает вывод о том, что его условная концептуализация будет являться тем осознанным действием разума, которое приведет к фиксации внимания понятийного интеллекта (и науки как сферы общественного сознания) на развитии эпистемологии индивида, сделав, со временем, индивидуальную практику осознания экзистенциалов - состояний тела социально легитимным инструментом эволюции разума. Экзистенциалы, образующие основу аутопэзиса, составляют эйдос тела, смысловые пределы, обеспечивающие разуму возможность длить свою индивидуацию. Эйдетические состояния тела не могут быть засвидетельствованы сознанием индивида, поскольку не являются чем-то, что входит в восприятия «извне» и за чем можно наблюдать «с безопасного расстояния», каким является позиция сознания: в этом состоит условность их концептуализации и обозначения при помощи понятий. Они составляют саму непосредственно переживаемую онтологическую границу восприятия и не являются некой очевидной данностью для индивида, а лишь экзистенциальной и познавательной возможностью, реализовать которую индивид может, лишь осознанно намереваясь исследовать пределы своего собственного индивидуального восприятия. Состояния, образующие эйдос тела, аналогичны кантианским категориям рассудка (понятийным пределам в области интеллекта): подобно категориям они образуют свою «сетку», ограничивающую телесный аспект разума и поэтому должны быть названы трансцендентальными чувствами. Осознание эйдоса тела индивидом составляет цель эзотерического знания, понятийный аспект которого выражается в каббале, буддизме, даосизме, суфизме в качестве системы понятий, которая условно описывает «состояние разума» адепта как освобождение, не-деяние, блаженство, мудрость, любовь, красоту (и др.). Современные коммуникативные и когнитивные аналоговые технологии с большей или меньшей степенью осознанности эксплуатируют достижение «профессионалом» состояния осознания эйдоса тела и передачу его «клиенту» в целях достижения им социального успеха - но не абстрактной цели предельно возможного развития разума.

Предлагаемой автором эйдетикой тела можно пользоваться только как условной «картой», с помощью которой на «территории» - в практике осознания эйдоса тела, индивид должен сам устанавливать свои собственные внутренние ориентиры и критерии достижения состояний, которые помогут ему организовать свой аутопоэзис наилучшим образом. Ключевое состояние эйдетики тела выражает предельно возможный для индивидуального переживания экзистенциал: «свобода». Свобода совершать выбор и нести ответственность и есть то, что делает индивидуальную жизнь необходимой формой воплощения всеобщего разума. Другие экзистенциалы - смысловые позиции восприятия, находятся в тесной связи с экзистенциальной философской традицией ХХ в.: это «красота», «присутствие», «игра», «понимание» (осознание). Они возникают как модальности свободы, при рассмотрении ее под разными углами зрения понятийным интеллектом, составляя на телесном уровне актуального «переживания» непрерывность состояния индивидуального разума. Континуальный (аналоговый) характер экзистенциалов выражается в возможности взаимного определения их смысла: свобода - в позиции воплощенного предметного мира - это красота, в позиции взаимодействия с другими индивидами - игра, в позиции сосуществования во множественности здесь-и-сейчас - экология присутствия, в позиции осознания индвидуальной жизни - радость, в позиции отношения к перечисленным позициям - осознание.

Принятие идеи телесного аспекта диалектически возвращает разум к тому состоянию, когда древнегреческая «теория» еще не была выделена как особая познавательная позиция. В современном познании, это означает не отказ от теоретического мышление, а конкретизацию его роли: служить инструментом познания рода, обеспечивающим технологическое воспроизведение реальности рода. Телесный аспект разума выводит человека как познающее существо на новую эволюционную ступень: эволюционирует само познающее тело, которое осознает себя не как элемент родовой жизни, источник нового поколения, вовлеченный в трансляцию социально значимого знания, а как индивидуализированный разум, стремящийся в своем собственном развитии дойти до своих эйдетических пределов.

В заключении подводятся итого диссертационного исследования, формулируются основные выводы, дается их оценка с точки зрения дальнейших перспектив развития и решения поставленных проблем.