Самость, ее типология и место в самоопределении человека

Анализ разобранных позиций мыслителей Нового времени позволяет выделить ведущий тип самости, наиболее наглядно проявляющий себя в данную эпоху и зафиксированный в рассмотренных теоретических концепциях. Философско-теоретическая мысль Нового времени, раскрывая разные грани и представления о природе самости человека осмысливала ее преимущественно в рационально- гносеологическом, аксиологическом, деятельностном планах. При этом все эти грани самости вписываются в ее рациональную характеристику, которая предстает как основополагающая и ведущая. Именно это и позволяет выделить такой ее тип как рациональная самость, в которой человек предстает в качестве ответственного, нравственного, целерационального существа, опирающегося на принципы (т.е. исходные логические основы, предпосылки любого результативного размышления) рационализма, предполагающие оптимистическое отношение к реалиям и исходящие из возможности прозрачно вместить в свою субъективность все богатство действительности.

В параграфе 2.2 «Экзистенциалистские версии человека как основания выделения экзистенциального типа самости» ставится задача рассмотреть в рамках постклассического подхода понимания самости человека ее экзистенциалистскую интерпретацию, позволяющую выделить экзистенциальный тип самости, в котором раскрываются уже совсем другие черты, грани характеризующие ее сущность.

Наиболее точно антиномичность самости была выражена в философии экзистенциализма М. Хайдеггера, К.Ясперса, Ж.-П.Сартра, А.Камю, Х.Ортеги- и- Гассета, Н.Бердяева, Л. Шестова, и др. мыслителей отразивших общий духовный кризис индивида и всего западноевропейского общества. Значение экзистенциализма для осознания положения самости человека и ее самоощущения в социуме весьма значимо, так как данные мыслители глубоко исследовали трагическое умонастроение самости, ее состояние отчужденности, покинутости и обреченности в современной социальности. Для них было очевидно, что основная задача философии заключается не только в констатации кризиса, но и в необходимости предложения человеку определенной помощи, которая бы усматривалась не в том, что ему будет дан конкретный практический рецепт личностного выхода из драматического положения, а в помощи реализации попыток осознания своего зачастую абсурдного положения.

С.Киркегор, которого традиционно считают предтечей философии экзистенциализма, подверг критике рационализм, в первую очередь в лице Гегеля, с позиций последовательного субъективизма. Киркегор был максимально сосредоточен на проблеме конституции и самоидентичности самости человека. Важность идей датского мыслителя в том, что им с максимальной достоверностью было показано следующее: нахождение человеком своей самости, осознания ее уникальности и неповторимости предстает как трудный процесс, исполненный колоссальной ответственности и драматизма. Данный процесс поиска и созидания своей самости не просто процесс, исходящий из желания или нежелания человека, а то, что вменяется ему в качестве долга, обязанности понять свое назначение, смысл и содержание жизни.

У М.Хайдеггера своеобразие подлинной самости человека проявляется в ее способности сопротивляться растворению в мире Man, умении дистанцироваться от окружающего мира. Отсюда, главный структурирующий момент самости человека заключается в ее отношении к другим, а точнее противостоянии им. Хайдеггер подчеркивает, что самость формируется в «заботе» о себе самой, т.е. заботе о своей самоидентичности, в том, чтобы быть самой собой,- т.е. свободной. При всей привлекательности и, казалось бы, верности данной идеи здесь есть то, в чем автор с Хайдеггером не может полностью согласиться. Подобное отношение самости человека к другому, как мешающему быть подлинно свободным ведет, в конечном итоге, к отстраненности, эгоистической самодостаточности, желании ни в чем, ни быть зависимым от мира другого. Самости человека может быть и есть дело до другого, но она совсем не хочет, что бы другому было дело до нее. В таком отношении самость не раскрывает свою сущностную, глубинную природу и как верно по этому поводу отмечал М.Бубер: «Самость Хайдеггера- это замкнутая самость». ¹Бубер, С. Проблема человека./ М.Бубер Два образа веры; пер с нем.- М.: Республика, 1995 с-.204

Бытие самости у Ясперса, как и у Хайдеггера, есть всегда бытие с другими. Но отличие Ясперса от Хайдеггера в том, что если у последнего бытие с другими обезличивает самость, растворяет ее в мире Man, лишает ее свободы, то у Ясперса экзистенциальная коммуникация есть средство обретения самости, ее свободы, а разрыв коммуникации неизбежно приводит к потере самости как таковой.

У Ж-П.Сартра самость не аутентична Еgo, т.е. «Я». Самость в принципе не может обитать в сознании. Эго - это только знак личности, это первый шаг рефлексии, который с необходимостью должен привести ко второму рефлексивному состоянию, т.е. - состоянию самости. По Сартру, личность включает в себя два важных параметра: с одной стороны, - это рефлективное ego, с другой, - это самость. Поэтому в конечном итоге, мир, то есть целостность вещей, существует «внутри круговорота самости». Мир, по природе, является личностным. «Без мира нет самости, нет личности; без самости, без личности нет мира». Сартр, Ж-П. Бытие и ничто./ Ж.-П.Сартр; пер с фр. - М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2002с.-135

А.Камю исходит из того, что мир, в котором находится человек - это мир без высших абсолютных, трансцендентных ценностей. Но именно в этом мире он вынужден жить, более того, только осознав, что этот мир не имеет значения, человек становится по настоящему свободным. Обрести же свободу человек, свою целостную самость может лишь тогда, когда он начнет бунтовать против всепоглощающего абсурда. Не случайно Камю переделал известный картезианский принцип в иррационалистическом контексте: «Я бунтую, следовательно, мы существуем».

Автор приходит к выводу, что философия экзистенциализма, будучи сложным и противоречивым явлением духовной жизни, затронула новые стороны самости человека, в которых самость предстала уже не только в качестве рационального феномена, но и в качестве трагико-драматического состояния своего бытия. Экзистенциализм увидел самость человека со стороны ее уникально- неповторимого состояния, раскрывающегося в пограничных - на грани жизни и смерти, заботы, отчужденности, абсурда, страха и др.-ситуаций. Это новое понимание самости человека, представленное в экзистенциалистской интерпретации постклассического подхода, по сравнению с классическим подходом ( где акцент делался на рациональной природе самости) и позволило выделить такой ее тип как экзистенциальная самость. В экзистенциальном типе предстает вся многогранность и неверифицируемость только рациональными методами самость человека. В нем находят свое выражение смысложизненные, неповторимо индивидуалистические вопросы бытия человека ( вины и ответственности, заботы, покинутости, отчужденности, страхе, ответственности, неповторимости чувств и др.) Экзистенциальная самость, с одной стороны, это индивидуальность помещенная в пограничную (на грани жизни и смерти) ситуацию, в которой она предстает как страдающая и отчаявшаяся, с другой, - самость есть конструкт самой себя, своего рода «проект», который обретает смысл своего существования в течение целой жизни. В данном типе самости утверждается как достоинство, значимость и уникальность каждого человека, так и констатируются его трагические, болезненные умонастроения. В нем находит свое выражение центральная проблема, на которой сосредоточили свое внимание экзистенциальные мыслители - это проблема мироощущения, жизненного смысла человека, его самости в социуме, переживающем глубинный кризис.

В параграфе 2.3 «Постмодернистские интерпретации человека и его самости ставится задача в рамках постклассического подхода понимания человека рассмотреть постмодернистский тип самости, который, как представляется, логично следует за экзистенциальным типом самости.

Отмечается, что со второй половины двадцатого столетия и длящее по сегодняшний день обострение кризисного сознания (вплоть до констатации антропологического кризиса) реализуется в феномене постмодерна, который реально отразился на самости человека, ее сознании, подсознании и ценностных ориентирах. Постмодернистская философия, при рассмотрении антропологической ситуации, констатирует состояние данной проблемы следующей формулой: «смерть субъекта». Первоначально данная посылка означала демонтаж и исчезновение метафизической и гносеологической сущности человека, «субъекта познания», который был ключевой фигурой европейской классической философии от Декарта до Гегеля. Однако со временем происходит расширение данной формулы: она затрагивает уже не только гносеологические, но и антропологические параметры. Обосновывается, что истоки антропологического кризиса, крах классической модели самости человека и рождение новой восходят к философии Ф.Ницше, который одним из первых заговорил о «фикции» существования субъекта. Затем данная идея получила свое развернутое пояснение и постмодернистскую интерпретацию в мировоззрении М.Фуко, Ж. Делеза и др. мыслителей.

Отмечается, что фигура Ницше была и остается одной из ключевых в формировании постмодернистского дискурса. Именно Ницше можно считать главным пророком постмодернистского мышления, с его предельно критическим сознанием, позволяющим ему точно описать нигилистические процессы, происходящие с человеком и культурой. Ницше, рассматривая проблему человека, придерживается следующей основной идеи: человек в полной мере еще не возник, не вырвался из своего животного состояния, а отсюда не осознал свою подлинную самость, которая должна быть реализована в идеале сверхчеловека. Поэтому человек находится в процессе постоянного становления, неопределенности. Эта неопределенность может завершиться либо подавлением своей глубинной инстинктивной сущности и утверждением себя в качестве всего лишь деградировавшего животного, либо выведением наружу всех своих возможностей и развитием себя в качестве сверхчеловека. Последний и будет подлинным, истинным человеком с реализовавшейся самостью.

Обосновывается важность идей Фуко для понимания постмодернистского типа самости, которая заключается в том, что мыслителем было показано следующее: современный человек не имеет твердых оснований своей целостности, ничто не дает ему возможность сосредоточиться на самом себе. Если ранее в классической философской парадигме принцип cogito воспринимался как выражение целостности и ясности относительно человека, его самости, то сегодня он предстает в качестве проблематичного. Как убежден Фуко, современное понимание cogito не приводит с очевидностью к принципу «я существую». Мышление человека «как бы» присутствует. Человек ни в своем языке, ни в своей трудовой деятельности, ни в своем личностном бытии не воспринимает себя как единую целостность, ни находит себя как единую самость. Отсюда Фуко делает вывод о том, что единого, целостного человека как единой его самости не существует, а человек существует лишь как реализация определенных социальных функций: дискурса, желаний, экономического процесса и т.д.

Делез так же как и Фуко убежден в том, что человек не всегда существовал и не будет существовать вечно, поэтому его будущая форма проблематична сама по себе, она уже не человек, не сверхчеловек. Это явление новой формы - ни Бог, ни человек, - относительно которой можно надеяться, что она будет не хуже, чем две предшествующие. Таким образом, то, что человек теперь не представляет собой некой формы, в которой наличествует синтетическое сознание личности, субъективная самотождественность, говорит о том, что он должен принять в качестве нормы идею о постоянном становлении своей сущности, ее бесконечном преобразовании. Нет никакой единой целостной самости, а существует только субъективная множественность, которая разрушает многовековую привычку говорить от имени целостной самости. Целостная самость распалась на множественные, самодостаточные единицы, каждая из которых может возвращаться к своим истокам, ставить под сомнение эти истоки, но уже никогда не будет существовать в качестве единой субстанциональной монады.

Сомнение относительно самости высказывает Д.Деннет, выступая за деконструкцию традиционных, сформировавшихся в рамках картезианской модели представлений о сознании, самости, личности, свободе воли и соответствующей данной модели картины мира. Как полагает Деннет на самом деле то, что человек считает своим Я, самостью, не существует, а есть только языковая экспликация обозначения этих феноменов. Поэтому самость Деннетом определяется с помощью метафоры: «центр нарративной гравитации», что показывает ее только дискурсивное существование.

Автор приходит к выводу: общим моментом в понимании человека, его самости в рассмотренных концепциях мыслителей является то, что все они исходят из отрицания человека как единой целостности, завершенности, а отсюда, и из отрицания самости как определенной целостности. Положение человека - это не единство, ни целостность, а множественность, обозначающая набор не сводимых друг к другу состояний и измерений. Каждое из состояний самости человека не сводимо друг к другу, а представляет собой процесс постоянного становления, изменения, разорванности, размытости, некогерентности, своеобразную мультифрению, когда человек находятся словно бы в разных, не согласующихся между собой реальностях. Бытие мысли самости человека разветвлено «вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить»(Фуко) и сводится к продуктам каждый раз противоречивого самоописания в дискурсе и является моделью множественных набросков.

Подобное понимание человека, его самости, представленное в постмодернистских интерпретациях, и позволило выделить такой тип самости как постмодернистская самость, в котором человек представлен в качестве разобщенного, несогласованного, «симулятивного», нарративного феномена, потерявшего свою тождественность и не знающего о своей аутентичности, действующего в зависимости от выстраивающихся предпочтений социокультурной реальности. Подчеркивается, что подобный тип самости человека достаточно широко представлен в современной социокультурной реальности, где человек демонстрирует рассогласованность действий и отсутствие устойчивых аксиологических параметров своего бытия.

В главе III «Проблематизация самости как фактора сохранения целостности человека в социуме» основной целью является рассмотрение социально-философских предпосылок осмысления полифоничной самости как нового ее типа в современном социуме и проблем ее идентичности, неизбежно возникающих вследствие подобной многовариантности. В параграфе 3.1 «Полифоничная самость и тенденции ее существования в кризисном социуме» рассматривается полифоничный тип самости и его существование в социуме.

Подчеркивается, что выявление данного типа самости не является случайным. Оно отражает сложные процессы бытия, происходящие сегодня с человеком, где он находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не находит самого себя, свою самость. При этом некоторые образы самости могут не согласовываться, противоречить друг другу, что требует всякий раз переосмысления, переструктурирования самости, так как чем больше наличествует образов самости у человека, тем более ему сложно сохранить их и связать в единую, последовательную целостность. Под полифоничным типом самости понимается самость человека, которая включает в свой контекст множество различных самостных образов, зачастую имеющих разнонаправленную тенденцию своего существования, но объединенных человеком в единый совокупный опыт, позволяющий обрести гармонию и соответствие своей единой целостности. Особенность полифоничной самости заключается в том, что в ней представлены черты рациональной, экзистенциальной и постмодернистской самости. Здесь человек демонстрирует всю многогранность и релятивность своего бытия. Полифоничная самость, в отличие от обозначенных других типов самости, в которых просматривается преобладающая, можно даже сказать, с определенной долей условности, монологичная черта мировосприятия, реализуется в точке соприкосновения с разнопорядковыми самостными образами.

Выделение полифоничного типа самости отражает сложность положения человека в современной социокультурной реальности, которая актуализирует именно подобный тип самости, способный достаточно быстро реагировать на перманентно меняющиеся социальные реалии и соответственно не терять себя в этом изменчивом, неустойчивом бытии, а всякий раз уметь собирать, сохранять, самонастраивать, центрировать себя в качестве целостности. Отсюда ставится задача по осмыслению проблемы самости, ее целостности, идентичности в контексте современности, где социум рассматривается с точки зрения его социальных последствий и воздействий на самость человека.

Автор обращает внимание, что сегодня практически любые размышления философского дискурса, касающиеся осмысления проблем взаимосвязи общества и человека его, самости, как правило, констатируют их глубинную противоречивость и кризисность, проявляющиеся на самых разных уровнях социального бытия. Выделяются два возможных пути поведения самости человека во времена сложных, драматических социальных перемен: это путь абсолютной пассивности и путь, проявляющейся в крайних формах активности. Анализируя векторы движения, которые выбирает самость, реагируя на процесс социальных изменений, в диссертации отмечается, что они ведут как к архаическим так и к футуристическим вариантам выбора. Это зависит от выбора путей разрешения кризиса. Самость видит выход либо в обращении к прошлому социальному опыту, либо, отрицая его любые позитивные значения, устремляет свой взор только в будущее. В любом случае эти два варианта не могут дать объективного понимания реальности, так как они основываются на утопических идеях, идеализирующих, искажающих, преувеличивающих, либо преуменьшающих происходящее в социуме.

Подчеркивается, что с одной стороны, кризис «предоставляет» в онтологии бытия возможность позитивных изменений, заставляя общество и самость находить выход из деструктивных, устаревших, привычных социальных и индивидуальных систем координат; с другой, - он «влечет» за собой отрицательные, а иногда и необратимые последствия, в которых оказывается социум и человек. Так и у сегодняшней полифоничной самости человека есть, по меньшей мере, два пути индивидуального развития. Один путь, позволяющий человеку не терять свою самость и раскрывать всю глубину своей содержательности. Другой путь- путь утраты индивидуального начала, потери самого себя, потери своей самости, путь ведущий в конечном итоге к тотальной деиндивидуации. Кризис самости может привести к своеобразной аберрации ценностных структур, вследствие чего буду возрождаться наиболее архаичные, примитивные идеи.

Кризисное положение полифоничной самости дает о себе знать в усилении таких черт как «отчужденность» (К,Маркс), «заброшенность» (М.Хайдеггер), «одномерность» (Г.Маркузе), противоречивость, потерянность, «молчаливая пассивность» (Ж.Бодрийар), отсутствии в сознании представления о целостности своей самости. Как следствие все это приводит к искажению как внутренней, так и внешней реальности в сознании самости. Внутренним чувствам самости свойственны такие крайности, которые ведут либо к апатии и психической анемии, либо разрастаются в нарциссизм и эгоцентризм.

Девальвационные процессы, происходящие с полифоничной самостью, ведущие к потере веры в аксиологические основания личностного и социального бытия характеризуются таким феноменом как аномия. Проблема аномии, в том варианте как она рассматривается сегодня, оказалась намного сложнее и многостороннее, чем это представлялось ранее. Особенность сегодняшнего варианта проявления аномии заключается в том, что данный феномен не только отражает состояние целых обществ, но и в не меньшей степени характеризует отдельную самость. В подобном состоянии она может оказаться даже в ситуации достаточно хорошо организованной социальной структуры, что позволяет рассматривать аномию как следствие социальных потрясений, и как логичное состояние полифоничной самости в современном обществе, в котором отчуждение людей является нормой бытия. Аномичность самости дает о себе знать в соответствующем состоянии сознания. В восприятии мира у полифоничной самости появляется ощущение, что и мир, и она сама лишены ясных правил существования и стабильности. Отсюда самость пессимистически воспринимает все происходящее в социуме, так как для нее социальная реальность лишается прочности и предсказуемости. Все это ведет к рассогласованию ценностей, чувству морального опустошения и бесцельности жизни. Поэтому можно с полным основанием говорить о том, что главными причинами, обусловливающими аномию, становятся потеря смысла основополагающих принципов бытия, утрата или недостаток веры в метафизические ценности, а также - бессилие и отчуждение людей.

В итоге автор делает вывод о том, что кризис самости человека, вызванный состоянием потери веры в смысл многих социальных процессов, отсутствием уверенности в сегодняшнем и завтрашнем дне не может чрезмерно долго продолжаться. Так как человек существо, которое всегда нуждается в обретении онтологической устойчивости, нахождении логики и смысла во всем происходящем, то не таким уж невероятным будут его поиски опоры в таких идеологиях, которые позволят ему обрести состояние индивидуальной и социальной целостности. Отсюда, самость может оправдывать и тяготеть к самым зачатую деструктивным, разрушающим эту противоречивую и невнятную социальность, методам. В контексте современного общества подобная опасность просматривается в качестве актуальной и не такой уж иллюзорной. Общество, которое не в состоянии дать самости устойчивые, не вызывающие чувство протеста идеологии в самом этимологическом значении этого слова, не может гарантировать состояния социальной стабильности и уверенности в правильной логике своего развития. Отсутствие подобных смыслов, устойчивых оснований, жизнь в перманентно релятивном, неустойчивом мире приводят полифоничную самость к необходимости обращения к себе самой, сосредоточенности на нескончаемом поиске смысла и целостности своего бытия. Этот поиск целостности и согласованности сосредотачивается не на внешнем мире, а на своей самости, самоидентичности. В параграфе 3.2. «Проблема идентичности полифоничной самости» рассматривается проблема идентичности как то, что позиционирует самость в качестве индивидуальной неповторимости и то, что позволяет ей оставаться самой собой.

В диссертации понятие «идентичность самости» обозначает непротиворечивый, личностно принимаемый образ самости во всем спектре самых разнообразных взаимоотношений с окружающей реальностью, где самость поддерживает, открывает саму себя через диалектику своей самостоятельности и многочисленных зависимостей. Идентичность самости - это, прежде всего изменчивость при неизменной устойчивости. Подчеркивается, что идентичность не есть некое неизменное свойство присущее самости изначально, а то, что формируется, закрепляется, или, наоборот, преобразовывается, трансформируется в процессе взаимоотношений с окружающей реальностью. В структуре идентичности самости выделяется индивидуальный и социальный компонент. Если индивидуальный компонент характеризует самость в качестве неповторимой, уникальной сущности, то социальный означает, что самость в состоянии поддерживать свою идентичность лишь в постоянной корректировке с нормами и ожиданиями той среды, в которой она находится. Обращается внимание, что эти два компонента не существует друг без друга, так как представления самости о себе самой во многом определяются социальными параметрами, в которые она инкорпорирована. Но при этом, собственные нормы самости могут не совпадать или даже идти в разрез с социальными предписаниями, что и приводит к кризису идентичности, особенно, если самость вынуждена принимать данные нормы под давлением социума. В идеале предполагается, что полифоничная самость формируется в результате установления гармоничного баланса между своей индивидуальной и социальной идентичностью.

Подчеркивается, что по мере усложнения мира социума - вступления обществ в стадию постиндустриального развития - (и здесь неважно как данное общество будет обозначаться: «постиндустриальным» «информационным», «обществом риска», «обществом постмодерна» и т.д.) идентичность самости начинает приобретать множественный характер. Все это приводит к сложной проблеме, с которой она сталкивается. Полифоничная самость начинает ощущать себя совокупностью самых разных ролей, которые ей приходится исполнять и в которых присутствует лишь самая минимальная часть ее целостности. Причем ей приходится постоянно держать под контролем взаимодействие между собой этих ролей, не позволяя им вмешиваться в исполнении друг друга, поскольку каждая из них имеет свой собственный контекст и может быть совершенно неуместна и неприемлема в другом. Таким образом, самость нигде не чувствует себя аутентично в полной мере, у нее нет однозначного образа себя, который выступал бы для нее как естественный и очевидный. Наличие множества идентичностей приводит полифоничную самость к определенному замешательству, которое обозначается как кризис идентичности.

Кризис идентичности определяется как конфликт между сложившимися устойчивыми структурами идентичности самости и соответствующим способом вписывания ее в окружающую реальность. Проявляться кризис может в таких состояниях как состояние близости, неотчетливости временных перспектив, выбор негативной идентичности, наложение и смешение ролей. В этом контексте, особенно важным для понимания процессов, происходящих с самостью, представляет негативная идентичность, которая диктуется необходимостью найти самости свою нишу и защититься от чрезмерно высоких требований предъявляемыми актуализированными вышестоящими авторитетами. Подобный выбор негативной идентичности представляет собой попытку овладеть ситуацией, для того, что бы таким своеобразным способом согласовать различные элементы идентичности взаимоподавляющие друг друга. Негативная идентичность исходит из таких идентификаций и ролей, которые на критических стадиях развития представляются и осознаются самостью как наиболее нежелательные или опасные, но и в то же время наиболее реальные. Кризис, переживаемый самостью, как правило, приводит к фрустрации, депрессии, агрессивности, многочисленным внутренним конфликтам, но, тем не менее, его следует рассматривать как неизбежный и логичный этап на пути развития самости к становлению и обретению себя в качестве целостной идентичности. В конечном итоге, здесь важно, чтобы кризис самости не приводил к замене самоуважения ненавистью к себе.

Автор, опираясь на позиции П.Рикера, В.Хёсле, Э.Эриксона и др. приходит к выводу, что кризис идентичности, несмотря на весь драматизм его прохождения, выступает нормой становления полифоничной самости. И его следует понимать, как желание самости осознавать себя в качестве единой целостности, как умение преодолевать разорванность, противоречивость своих образов и гармонично их соединять. Кризис идентичности позволяет самости понять принцип собственного становления. Сущность его заключается в умение самости признавать скрытую, но, тем не менее, логичную закономерность своего прошлого, принимать себя в системе пространственно- временных координат этого прошлого, а значит примиряться с ним, даже если оно отвергается по причине смены ценностных ориентиров. В параграфе 3.3. «Аутентичная и неаутентичная самость в конституировании способов существования человека» анализируются формы идентичности самости: феноменальная и аутентичная, рассматриваются различия между аутентичной и неаутентичной самостью.

Диссертант исходит из теоретической позиции, что в самой проблеме идентичности самости необходимо выделять две формы ее существования: феноменальную и аутентичную, так как они выражают сущностные характеристики идентичности самости как таковой. Феноменальная форма раскрывает идентичность самости со стороны ее сопричастности и соответствия определенным социокультурным параметрам. Она связан с формальной содержательностью самости, где идентичность формируется в результате воздействия выработанных, определяющих для данного социума ценностей и норм. Это то, что позиционирует самость в качестве определенной личности (если исходить из этимологического значения понимания слова личность (persona) - персона, лик, лицо, маска), где выбирается социальная, внешняя, феноменальная характеристика, фиксирующая самость как носителя определенного «лица», «лика», «персоны», то есть определенной социальной маски, конкретных социальных ролей, которые она играет в обществе. В этом контексте феноменальный аспект идентичности выражает внешнюю характеристику самости, то, что ограничивает, определяет, выделяет ее в существующем многообразии среди других. Отсюда в обретении своей идентичности самость идентифицируется с внешними миром, другими людьми, т.е. подвергает себя своеобразному отчуждению, выводя свою идентичность за пределы самой себя. Происходит понимание того, что собственно самоидентичность определяется социальными идентификациями, наличием некоего формального Иного, обеспечивающего свой приоритет по отношению к самости.

Помимо данной формы идентичности необходимо выделять другой ее важный параметр, раскрывающий собственно глубинную природу идентичности самости. Такая форма идентичности обозначается как аутентичная. Именно осмысление аутентичной идентичности позволяет ответить на вопрос: «Что есть собственно самость, если с нее снимать напластования различных идентификаций с чем- то внешним, общим?». Это попытка выяснить для самости, что в конечном итоге остается от нее самой, если ее вывести из контекста существующей реальности, из привычных для нее социально - культурных координат.

Аутентичную идентичность автор рассматривает как восприятие самостью себя вне зависимости от социокультурного контекста, в способности проникать к своим подлинным основаниям и пониманию своей истинной сущности. Аутентичность самости понимается как соответствие своей подлинной, действительной, адекватной сущности, нахождении гармонии со своей природой и окружающей реальностью. Аутентичная идентичность самости - это ее согласованное, целостное, взаимосвязанное проявление основных психологических процессов и механизмов, обуславливающих их гармоничное функционирование. В этом контексте аутентичность считается важной экзистенциальной ценностью человека. В понятии «аутентичность» отражается важная интегративная составляющая полифоничной самости, ее способность дистанцироваться от многообразия социальных ролей, которые она выполняет в социуме и проявлять свойственные только ей подлинные мысли, действия. В идеале идентичность полифоничной самости складывается из гармоничного взаимодействия феноменального и аутентичного аспектов. По большому счету, только тогда, когда внешние объективации, феноменологические идентичности соответствуют имеющимся задаткам, способностям, желаниям самости, т.е. ее аутентичной идентичности, самость проживает вполне гармоничную, реализовавшуюся, «свою» жизнь. В такой гармоничной жизненной ситуации, аутентичное поведение предполагает цельное переживание своего опыта, не искаженными психологическими рационализациями, когда самость, сталкиваясь с драматическими реалиями своего бытия, прибегает к защитным механизмам, не позволяющим адекватно оценить происходящее.

Обращается внимание на то, что когда полифоничная самость пытается вписаться в социальную среду, но при этом возникает чувство несовместимости, диссонанса, все это в конечном итоге приводит к кризису идентичности. Когда же, несмотря на наличие этого кризиса она, тем не менее, вынуждена продолжать существовать в несоответствующей, противоречивой ее внутренним состояниям социокультурной системе координат, возникает кризис аутентичности.

Кризис аутентичной идентичности, в отличие от кризиса феноменальной идентичности явление более глубинное, не столь очевидно себя проявляющее, но оказывающее более существенные, неизгладимые последствия для самости. В этом контексте, кризис аутентичности и выражается в несоответствии самости самой себе. Это происходит всегда в ситуациях, когда возникает диссонанс существования самости между все более усложняющимися социальным миром и ее психосоматической природой, границами ее личностного потенциала. Разрешение кризиса заканчивается для самости либо обретением, либо не обретением своей аутентичности.

Обосновывается правомерность разведения терминов «аутентичный - неаутентичный» по отношению к полифоничной самости. Применительно к самости, аутентичность означает тождество между тем, что мыслится и каким образом это эксплицируется в словесных выражениях, между тем, что преобладает в сознании и тем как это реализуется во внешнем поведении, одним словом, аутентичность выражает тождественность сущности с тем, как являет себя самость. Самость обретает свою аутентичность в результате выстраданных в борьбе с самой собой состояний, в принятии своих уникальных особенностей и неповторимой стратегии построения собственной жизненной программы. Аутентичность самости это не нечто естественное и данное от рождения, это в какой-то степени тот предел, который достигается с большим трудом и в устремлении к которому направлено ее существование в мире. На пути к обретению и пониманию своей аутентичности осуществляется развитие самости, обуславливающее ее выбор индивидуально-уникального способа взаимодействиями с окружающей реальностью. В этом плане аутентичная идентичность предполагает правдивость, честность, искренность самости ( причем это касается в первую очередь отношения самости не столько к другим, сколько к себе самой), то, что связано с пониманием «заботы о себе».

Забота о самой себе становится одной из определяющих характеристик аутентичного существования самости. Она подразумевает перенесение, переключение направленности взгляда самости, с внешнего, окружающего мира на самого себя, проявление неподдельного интереса к самой себе, наблюдения за внутренним своим миром. Здесь автор следует за М.Фуко, его мыслью о том, что забота о самом себе для человека неизменно перекликается с принципом познания самого себя. Самопознание, забота о себе как важные условия аутентичной идентичности основываются на способности самостью слышать себя, жить в ладу, в согласии с самой собой: не в случайном или обусловленной извне, а в согласии, основанном на доброй воле к самореализации.

Подчеркивается, что излишнее, безоговорочное, доверие к самой себе оборачивается для самости не просто ее субъективными заблуждениями, а как раз отказом от своей аутентичности. Излишняя открытость влияниям извне способствует некритическому восприятию действительности самостью. А это уже фиксирует ее неаутентичность. Неаутентичность дает о себе знать в смешении объективного содержания представлений с субъективными ощущениями. Неаутентичность самости проявляется в ее разбросанности во времени, увлеченности разными занятиями, не умения сосредоточиться нигде до конца, в отсутствие по- настоящему сильного, всепоглощающего волевого желания. Воля неаутентичной самости несвободна, она не может выразить отчетливо свои желания, она не абсолютна (М.Фуко). Неаутентичной самости свойственен утилитарный подход к жизни, обыденно-упрощенное ее видение. Такое видение противостоит возможности какого бы то ни было единства, прозрения, сущностного понимания в силу того, что такой человек видит только эрзац решения проблемы собственного бытия и окружающей реальности.

Автор делает вывод, что неподлинность, неаутентичность самости зачастую является результатом отсутствия или недостаточного качественного понимания духовной жизни, когда ею руководят сомнительные представления о подлинности человеческого бытия, что бывает в результате отрыва истинных принципов существования самости, постигаемых и принимаемых гармоничным соединением разума и чувств, от свободной деятельности, не согласующейся и не подчиняющейся всем им требованиям. Аутентичность же самости заключается в способности осуществления самой себя, способности поступать в соответствии с самой собой и своими принципами. Аутентичность - это не качество, которое дается самости раз и навсегда. В этом плане, в каждом действие самости аутентичность может то проявляться, выражать себя, то становится сокрытой, непознанной или вообще потерянной. Поэтому задача, стоящая перед самостью, - это задача по нахождению, пониманию и развитию своей аутентичной идентичности.

Все это логично подводит к важному основанию или условию, необходимому для проявления аутентичности в бытии полифоничной самости. И таким основополагающим условием оказывается смысл, который служит для самости и целью, и стимулом, и средством. Смысл, будучи «избыточной ценностью» (Б.Хюбнер), является ориентиром экзистенциальной направленности и основан на метафизической потребности самости, определяет самость в ее бытии и деятельности. Поскольку практически вся жизнь самости есть постоянное, непрерывное смыслопонимание и смыслотворчество, то самость созидает и определяет себя наиболее целостно и фундаментально, в той степени, насколько ей удается гармоничное соединение значимых, высоких, метафизических смыслов с экзистенциально - личностными, маленькими смыслами, наполняющими ее собственную жизнь.

В главе IV «Основания конституирования смыслового содержания полифоничной самости» ставится цель обозначить основания конституирования смыслового содержания самости, которые в своей целостной взаимосвязи раскрывают смысл ее существования, и являются необходимыми условиями ее понимания в качестве феноменальной и аутентичной идентичности. К таким основаниям автор относит: трансцендентные, герменевтико-коммуникативные, социальные.

В параграфе 4.1. «Трансцендентные основания конституирования смыслового содержания полифоничной самости» рассматривается трансцендентный параметр, выражающий глубинную сущность смысла существования самости.

Трансцендентное понимается как важная имманентная характеристика личностного бытия, позволяющая самости устремляться к выходу за пределы своего индивидуального существования. Трансцендентное рассматривается как такое состояние, в котором происходит осознание самостью границ своего бытия, ощущения себя в качестве чего-то несовершенного, беспочвенного, неподлинного и потребности в нахождении высшего смысла, (формы которого многообразны) - того, что приведет к обретению аутентичного личностного бытия. Состояние трансценденции дает возможность самости устремляться к отношению с реальностью бесконечно далекой от себя, не растворяясь в ней без остатка, не нанося ущерба своей идентичности. Трансцендендентное основание позволяет самости удерживать смысл своего бытия в рамках своей целостности, избегая крайностей, которые могли бы привести к «отступничеству», «исступлению» (Э.Левинас) т.е. отказу, уходу от своей сущности. Здесь, можно сказать, наличествует следующая ситуация: с одной стороны, в результате обращенности к трансценденции, полифоничная самость раздвигает собственные границы существования, преодолевает их, выходит за пределы своего бытия, с другой, благодаря такому самопреодолению она и обретает свою подлинность.

Потребность в трансцендентном для самости огромна. Даже на бессознательном уровне, не отдавая себе отчет, личность испытывает перманентное чувство неудовлетворенности своим существованием. Причем эта неудовлетворенность не связана с социальными параметрами. Никакое материальное благополучие, изменение места жизни не в состоянии удовлетворить потребность в нахождении высшего трансцендентного источника смысла. Именно трансцендентное существование самости делает предметное бытие осмысленным, смыслосодержательным и ценностным. Трансцендентные ценности как смысловой контекст находятся за пределами всего эмпирического мира, фактичности социального бытия. Принципиальная значимость трансцендентного основания в том, что им определяется высокая планка подлинного существования для самости. Трансцендентное постоянно расширяет свои пределы, полагает новые параметры возможного в развитии самости, показывая перспективу и в тоже время вечную неосуществимость личностью самой себя. Трансцендентное предстает как специфически - смыслообразующее существование, которое свободно, безгранично, безусловно, но существует исключительно как единство возможности смыслопорождения.

Анализируя трансцендентные основания, необходимо учитывать существование их различных смыслов для самости. Они могут обретать формы религиозных, философских, психологических смыслопорождений, того, что с одной стороны, упорядочивает и гармонизирует самость с самой собой и миром, с другой, - задает векторы ее духовного развития. На основании анализа проблем трансцендентного в работах А.Августина, М.Шелера, К.Ясперса, Э.Мунье, А.Маслоу, К.Юнга, С.Франка, В.Франкла, Ю.Петрова и др. автор приходит к выводу, что трансцендентные основания необходимо связаны с реализацией самости в мире и осуществляются как выхождение ее за пределы своей имманентности. При всей обусловленности жизненным миром, миром объективаций, самость тяготеет к абсолютному, трансцендентному, соизмеряет свое бытие идеалами трансцендентного. Способность к трансцендированию возможна в том случае, когда самость проявляет себя в экзистенциальном бытии. Отсюда человек осознает он это до конца или нет, всегда предполагает трансцендентное в качестве условия собственной возможности, высшей ценностной и безусловной смысловой основы своего существования.

Подчеркивается, что не внимательное отношение человека к трансцендентному основанию серьезно обедняет его существование, так как в этом случае он предпочитает реализоваться только в социальном, объективированном мире и по этой причине наполняется исключительно утилитарно - практическими ценностями, избегая экзистенциальной рефлексии. Мир объективированных сущностей вне трансцендентного порождает гедонистический тип человека, нацеленного на беспрепятственное удовлетворение своих потребностей. Гедонистический тип человека тяготеет к отказу от трансцендентного уровня бытия, поскольку оно требует от него серьезных духовных усилий, выстраивания определенных ограничений, работы над обеспечением целостности самости. В то же время, отрицание трансцендентного способствует появлению человека в стиле cool ( в совр. анг. - означает прохладный, равнодушный). Этот человек с отстраненностью и безразличием (безразличие в духе фейерабендовского anything goes) наблюдает за протекающими мимо него жизненными процессами, к которым он глубоко равнодушен. Отказ от трансцендентных ценностей приводит человека «в пустыню удушающей автономности и нейтральности» (Ж.Липовецки).

Автор приходит к выводу, что мироощущение человека, отрицающего или игнорирующего трансцендентное как важный принцип своего бытия, с неизбежностью приводит к чувству смыслоутраты, состоянию «экзистенциального вакуума» (В.Франкл). Отсюда и возникает одна из центральных проблем, стоящих перед философией,- проблема, связанная с задачей оказания жизненной помощи по самообретению человеком своей самости. Пути разрешения данной задачи многообразны. Один из них и заключается в нахождении трансценденции, принадлежащей высшим, интегративным уровням сознания и поведения, приближающей самость к осознанию подлинных ценностей, находящихся в мире. Осмысливая, постигая трансцендентное, полифоничная самость раскрывает глубинную сущность своего бытия, осознает себя в качестве существа способного выйти за пределы своей ограниченности и подняться до высот «непостижимого», «предельного», «Абсолютного». Вне этого бытие самости человека оказывается проблематичным, уязвимым и неустойчивым. В параграфе 4.2. «Герменевтико-коммуникативные основания конституирования самости» осмысливается проблема понимания самостью себя и самости- Другого.

Анализируется другой важный параметр, формирующий полифоничную самость в качестве целостности, обозначаемый автором герменевтико- коммуникативным. Он связан с проблемой понимания самостью себя и проблемой самости - Другого. Понимание предстает в качестве универсальной категории, которая относится к бытию человека в целом. Оно необходимо самости для того, чтобы осознать ею свое место и предназначение в мире. Под герменевтико - коммуникативными основаниями понимаются жизненно важные, экзистенциально необходимые модусы бытия самости, в которых через интерпретацию себя и Другого она постигает как смысл своего существования, так и существования Другого.

Отмечается, что поворот герменевтики в сторону человека и его рассмотрения как изначально «герменевтичного», раскрытие герменевтики как феноменологии человеческого бытия, выявления онтологических параметров существования самости, т.е. тех условий, благодаря которым она может быть тем, что она есть, осуществляется в работах М.Хайдеггера, Г.Гадамера, П.Рикера и др. Опираясь на взгляды данных мыслителей, автор отмечает, что понимание - это онтологическая характеристика самой человеческой жизни. Человек понимающе относится к своему бытию и в этом плане представляет собой толкование самого себя, своей самости. Поэтому понимание не есть только способ познания человеком мира, а есть способ его онтологической, психологической и гносеологической укорененности. Мир бытия самости с самого начала не замкнут, а открыт. Именно эта открытость и составляет то, что обозначается в качестве понимания.

Истолковывающие понимание, или понимающее толкование -это тот модус, вне которого бытие полифоничной самости не может быть полноценно определенно и осуществлено. Но при этом нужно учитывать, что определяющим условием при котором возможно истолкование, понимание самости предполагает существования Другого, наличие которого и позволяет обнаруживать, раскрывать, отстаивать, корректировать, косвенным или прямым образом изменять, принимать или отторгать самости саму себя. Поэтому, по большому счету, вне Другого самость не может самоопределиться.

Другой - это тот, кто обладает инаковостью по отношению к каждой я- самости и в то же время подобен ей, равноценен ей, так же самостно - самодостаточен. Другой необходим самости, чтобы целостно постичь, понять все структуры своего существования. Другой зримо и незримо присутствует в жизни самости. Он может оказывать на нее самое разной влияние: от созидательного - до разрушительного. Все, что самость может понять относительно самой себя, оценить, определить как высоко ценностно - значимое или наоборот, как пустое, ничтожное, в конечном итоге предопределяется самостью Другого. Вне Другого нет самости.

На основании анализа работ М.Бахтина, М.Бубера, Г.Гадамера, Л.Лакана, Э.Левинаса, М.Мерло-Понти, Х.Ортеги-и-Гассета, П.Рикера, Ж-П.Сартра, М.Хайдеггера, С.Франка, К.Ясперса и др. мыслителей автор приходит к выводу, что несмотря на сложный характер взаимоотношений самости и Другого, мир самости вне Другого будет искусственным, неподлинным миром, где ее становление в качестве уникального, неповторимого человека в конечном итоге не может состояться. Только в столкновении с Другим самость раскрывает границы своего мира, вырисовывает свой конкретный облик. Достоинства и недостатки Другого позволяют оценить и понять ей свои собственные отрицательные и позитивные черты. Таким образом, именно в мире, где находится Другой, именно благодаря ему, формируется самость со свойственными ей уникальными чертами, психосоматическими характеристиками и стилем поведения. Во взаимодействии с Другим происходит второе рождение самости, но уже не в качестве определенного индивида с присущими только ему психофизиологическими особенностями, а в качестве уже неповторимой, самодостаточной индивидуальности, осознающей себя определенной целостностью. В этом и заключается позитивное влияние Другого на становление полифоничной самости, которое в первую очередь основывается на аксиологических параметрах взаимодействия. Оценочный аспект неизбежен при взаимодействии самости и Другого. Ведущим здесь выступает принцип, следуя которому, самость не может оценивать сама себя не оценивая Другого как самого себя. В данном контексте, оценка, понимание Другого как самого себя и оценка, понимание самого себя как Другого глубинным образом становятся эквивалентными.

Хотя существует принципиальное различие между самостью и Другим, но тем не менее самость и Другой взаимно конституируют друг друга, один является условием другого, без этой пары не будет смыслового пространства, так как личность может быть противопоставлена и сопряжена только с другой личностью. Итак, исходя из этой посылки, можно говорить о том, что пока человек не в состоянии посмотреть на себя как на Другого, акт самовосприятия, познания и понимания не может состояться. Поэтому только в желании встречи с Другим, в познании и понимании Другого впервые, в подлинном смысле и рождается полифоничная самость как завершенная целостность.

В параграфе 4.3. «Социальные факторы конституирования самости» рассматривается взаимосвязь мира социума и самости.

Обосновывается, что тесная взаимосвязь между самостью и Другим с логичной необходимостью приводит к проблеме Мы. В данном контексте под Мы подразумевается не просто совокупность различных самостей, а то, что связано с социальной жизнью полифоничной самости. «Мы» представляет собой особый род бытия, первичную основу, на которой базируется формирование самости и в структуре которой она находится в течение всей своей бессознательной и сознательной жизни. Бытие Мы выступает для самости как внешняя и самодостаточная реальность, определяющая и во многом детерминирующая ее существование. В Мы самостью преодолевается, хотя и сохраняется известная противоположность между ее существованием и Другим, и именно в нем она усматривает онтологическую основу своего бытия. В мире социума самость обнаруживает, что она есть и там, где она не есть как таковая, и ее собственное бытие основано на соучастие в бытие Мы.

Мы в качестве социума пронизывает внешнюю и внутреннюю жизнь самости и в этом плане становится для нее не столько объектом предметного наблюдения и познания, а дается в качестве переживаемой, открывающейся реальности. В данной реальности жизнь полифоничной самости как бы разделена на две составляющие: на обособленное, атомизированное бытие, недоступное до конца для Другого, остающееся непроницаемым, таинственным, и на социально оформленное бытие, в котором она становится членом единства Мы. Именно существование самости в социуме завершает формирование ее в качестве целостности. Жизнь в Мы, социуме становится для самости не только чем-то внешне неизбежным, искусственно сформированным, а сущностно - необходимым, созидающим ее в качестве «социумно-общественного универсума» (В.Барулин).