Миф как этос культуры в России XIX-XX веков

Однако, несмотря на то, что мифическое не сводится исключительно к мифологии, и миф как метод миросозерцания не тождествен процессу и результатам мифической речи, изучение мифических сказов - непременная задача, решение которой должно способствовать отчётливому установлению границы между мифическим и немифическим.

Во втором параграфе «Феноменальность мифического: этико-персоналистическая интерпретация мифической речи» анализируется возможность идентификации мифического в современной культуре. Подчёркивая вторичность речевых изъявлений мифического, автор показывает, что сущностное ядро мифического располагается в области мировоззренческих убеждений субъекта мифической речи. Это, с одной стороны, означает неустойчивость мифического статуса любых высказываний и убеждений, но с другой - позволяет реконструировать мифические смыслы современной культуры, не обращаясь к тематическим аналогиям «архаики» и «современости».

«Мифология» - это не само мифическое, а явление мифического в речи. Поскольку мифологией выступает и отдельный миф-сказ, следует говорить о «мифологиях». Основываясь на положении о нетождественности мифического или мифологий, а также на выводах об этической («практической») сущности мифического, автор подчёркивает, что принципиальной исследовательской установкой должна быть терминологическая непредвзятость. Необходимо прояснить, в каких случаях к современным явлениям речи может быть применено наименование «мифологий» (то есть в каких случаях может быть утверждён их мифический статус), невзирая на практику словоупотребления в новейшей гуманитарной литературе, сосредоточенной на разоблачении так называемых современных «мифов о…».

Современные мифологии - это результаты мифической речи, будь то речь развёрнутая в повествовании и доведённая до слушателей (читателей) или речь внутренняя. Вместе с тем, миф-сказ может быть сколь угодно «свёрнут», не достигая уровня повествования, собственно рассказа. Мифичность способна существовать в минимальных речевых конструкциях - репликах литературной, философской, обыденной речи. Миф-сказ, в свою очередь, всегда отсылает мифическим образам, становящимся предметами повествования или простого указания. Поэтому мифологиями можно считать также сами вещи и явления, представшие перед религиозно-заинтересованным взором мифического субъекта. Метафизическая или научная концепция, произведение литературного и художественного творчества или обычная вещь, включённая в поле человеческого внимания, - всему этому может быть сообщен статус мифологии. Миф прост: в нем не только не обязательно присутствие витиеватости и аллегоричности сюжета, но и самого сюжета также может не быть. Мифический сказ или образ мифичны только в меру специфического способа их восприятия. Тема мифического сказа вторична - первична модальность его создания и рецитации. этический темпоральный мифотворчество русский культура

Назначение мифа-сказа - предоставлять возможность для изъявления персонального этоса, для этического отрицания или утверждения реальности. Мифический рассказ отмечает персонально заметное, значимое, иногда придавая внешней предметности мифического сказа оценочный оттенок. Таким образом, функция мифического рассказа формальна, а не содержательна, он не сообщает, а отмечает. Феномен «несообщающей» речи был отмечен А.Ф. Лосевым, Л. Витгенштейном, Р. Бартом и другими исследователями, усматривавшими в высказываниях манифестацию субъекта. Мифологии принадлежат к «языковой игре» субъективного изъявления. Миф является мифом ровно в той мере, в которой он для кого-то является таковым. Следовательно, на существование мифического рассказа или образа можно указать только в том случае, если существует мифическое сознание, усматривающее в их предмете (примысливающее к предмету) повелительную, взывающую, знаменующую силу.

Таким образом, мифичность высказывания (или действия) всегда возможна, и там, где контекст говорения отличен от языковой игры информационного сообщения, высказывание может быть квалифицировано как мифовидное, возможно-мифологическое, или мифоидное. Качество «мифичности», приписываемое предмету (а точнее, речи или образу) неустойчиво и каждый раз требует подтверждения путём истолковательных процедур, с помощью которых реконструируется или моделируется персонально-этический смысл. Это означает, что персональная мифология может быть определена как совокупность высказываний или образов, сопровождаемых латентной императивностью. Тем не менее, персональные мифологии располагаются на индивидуальном уровне мифического.

В свою очередь, возможности изучения мифотворчества как феномена национальной культуры основываются на допущении, что также существует дискурс, подразумевающий коллективно принимаемые императивные смыслы, но не содержащий прямого заявления о долженствовании. Реконструкция этих императивных смыслов на основе социокультурных свидетельств будет означать изучение мифа как коллективного миросозерцательного убеждения.

Во второй главе диссертационной работы «Этико-темпоральная структура мифа» исследуется структура коллективного мифического как конституирующего феномена национальной культуры и разрабатывается методология его исследования. Автор доказывает, что индивидуальный и коллективный мифический императив структурируется способом времяощущения («временения»), выступает основой культурной традиции и представляется собой темпорально-этическую доминанту культуры, познаваемую методом идеально-типического анализа.

В первом параграфе «Коллективное мифотворчество и формы мифического в культурной среде» выдвигается гипотеза о существовании наряду с мифоидным пластом мифического области коллективно-мифических убеждений, «нативного мифа» как формальной этико-темпоральной структуры, выступающей надындивидуальной и нерефлексивной («естественной») смысловой парадигмой культурной эпохи.

Автор подчёркивает, что историософские концепции демифизации и демифологизации современных обществ оказались несостоятельными. «Архаичность» мифического - это всегда устаревание «темы». Предположение о том, что «мифологическая эпоха осталась далеко позади», сталкивается с постоянно осуществляющимся процессом мифотворчества, заявляющим о себе в создании и рецитации мифических сказов, уже не связанных с древней «мифологической предметностью». Существование современных персональных мифологий и стоящих за ними мифотворческих действий индивидуального сознания указывают на культурную константность мифического. Однако обнаружение коллективного мифического требует не установления распространённости мифологических сказов и сюжетов, пусть даже и сконцентрированных на новой предметной реальности - реальности культуры и социума. Коллективное мифическое должно быть познано как способ освоения мира, проявившийся не на индивидуальном, а на социокультурном уровне и потому, возможно, принявший иную, неречевую форму. Для того чтобы распознавание коллективного мифического было возможно, следует прояснить ещё раз механизм появления мифического в его доступной, т.е. речевой, данности.

Мифическая речь всегда указывает на существование более глубокой реальности, чем реальность «голого факта», подразумевая возможность раскрытия персонально-обращённой, императивной глубины во внешней предметности. Мифотворчество на антропогенетической границе сознания выполняет функцию «очеловечения» и «окультуривания» мира, ставя человека в центр мироздания, утверждая императивную зависимость человека от окружающих его событий. Стремление к повсеместному установлению связей собственного существования с окружающим бытием (как со-бытийм) составляет суть человеческой формы жизни. Понять, что знаменуют явления и события мира для личности, что они символизируют для неё, какого отклика требуют, о каком долженствовании свидетельствуют, - такова исходная религиозная (religio < religare лат. «связывать») интенция, порождающая мифологии. Архаическим её продуктом были антропоморфические представления и связанные с ними нормы индивидуально-коллективной императивности - «табу».

Истоки ознаменовывающего восприятия вещей и событий располагаются в темпоральном механизме работы сознания. В событии-знамении «объективно» дан ответ на вопрос: как должно действовать в будущем, если в прошлом и настоящем наличествует это событие? Вопрос остается неартикулированным и сразу же угасает в ответе - вновь создаваемой мифологии. Как полагал Э. Гуссерль, анализируя феномен внутреннего восприятия времени, «импрессии» - простые впечатления от наличного «теперь» - складываются в связный поток явлений, будучи озарены мгновенно вспыхивающей в этих впечатлениях интуицией «пред-ожидания». «Пред-ожидание» - примысленный к предметам горизонт будущего, по отношению к нему сами предметы выступают в качестве значков-эрзацев: в них или с помощью них временной горизонт как будто становится открытым. В знамениях и пред-ожиданиях происходит прояснение экзистенции, смысла и направленности («судьбы») личностного бытия. Первобытное сознание, удерживая в памяти опыты знамений и делая их достоянием коллектива, пришло таким образом к созданию круга «литургического календаря». Древнейший атрибут человеческой культуры, он был алгоритмом мифосимволического восприятия каждого повторяющегося события - набором «эрзацев», за которым, в движении календарного времени, поочерёдно открывалась смысловая, императивная глубина.

Этот же принцип временения, основанный на мифическом усмотрении во внешней событийности императивов-знамений, восстанавливается на уровне современного секуляризированного сознания в феномене личностного экзистенциального календаря. При этом если для первобытного сознания тотальность знамения недоступна, и событие (вещь) прочитывается всегда лишь как локальное указание, взывающее к ограниченному действию и провоцирующее сиюминутные магические процедуры, то мифотворчество современного человека всё более тотально и квази-профетично: вещи и явления - знамения всеохватного долженствования, воззвания к персональному этосу. Таким образом, в мифологиях сказывается способ отношения к времени жизни и константная, всеобъемлющая максима действия личности в мире. Экзистенциальная «хронология» и этос - двусоставный источник индивидуального мифотворчества. Миф стал всеобъемлющим императивом, содержащим в себе тотальность иррационально сформулированного этического призвания.

В этом качестве миф может быть также основой интеграции культурных общностей. Следует предположить, что существует коллективно принятая этико-темпоральная мировоззренческая система, представляющая собой мировоззренческий аналог индивидуального мифического - «большой миф» культуры. Уже в философии русского символизма (Андрей Белый, В.И. Иванов) утвердилось преимущественное понимание мифа не только как «индивидуального образа переживания», под которым следует понимать «единство процессов чувствования, воления, мышления»; но миф стал осмысливаться как «индивидуальная религия», способная расширяться до коллективного религиозного феномена. Миф - не единичный акт мифической речи или собрание разрозненных мифов-представлений о мире: это - «постулат коллективного самоопределения» (В.И. Иванов). Поскольку, как установлено на основе анализа индивидуального мифического, истоком мифотворчества является восприятие событий в темпоральном контексте, индивидуальный и коллективный мифический императив сопрягается со способом времяощущения. Миф тогда определяется как этико-темпоральная структура коллективного опыта.

Поскольку коллективное мифическое выступает по отношению к индивиду как «социальный факт» (в том понимании этого термина, который был обоснован Э. Дюркгеймом), можно говорить о том, что в этом случае коллективное мифическое - «естественный», или нативный миф. Он является «естественным» (не подвергаемым сомнению и рефлексии) для представителей культуры, членов социальной общности. Нативный миф надындивидуален и историчен, представляя собой этическую доминанту культурной эпохи.

Приступая к исследованию этого пласта мифического, необходимо ещё раз утвердить принципиальную двойственность мифического. Мифологии (мифоиды, «мифы о…») как поверхностный и эфемерный конгломерат индивидуально творимых рассказов и образов - и «миф» как основополагающий коллективный императив, нежёстко задающий границы индивидуальной и коллективной мифологизации: таковы формы существования мифического. Вместе с тем, только персональные мифологии, несмотря на их эфемерность и интерпретативную условность, являются простым, непосредственно данным феноменом мифического: их творцом и носителем выступает индивидуальное сознание. Оно всегда темпорально и этически активно, в любые культурно-исторические эпохи наделено способностью к самоконституированию и сотворению личной мифической хронологии. Коллективное же сознание переживает подъёмы и спады мифотворческой и времятворческой активности - можно сказать, что оно само возникает только как её результат. Периоды интенсификации религиозно-мифического мироощущения становятся эпохами кристаллизации нативного мифа и его темпорализма.

Второй параграф «Темпоральность мифического» содержит методологически важное для изучения мифа как этоса культуры разграничение темпоральности мифического сознания и темпоральности мифических форм. Автор обосновывает сущностное значение мифотворчества для формирования культурной традиции.

Когда речь идёт о феноменах мифического в сообществах современности, обычно подчёркивается, что современное сознание обладает иной структурой темпоральности, чем сознание первобытное. В архаических сообществах отсутствовало представление о прошлом как продолжительном периоде, развертывающемся постепенно, чередой отдельных промежутков длительности. Первобытному сознанию поэтому было приписано исключительное стремление соотносить происходящее сейчас, в настоящем, с неким прошлым, свершившимся в «мифическом времени», в «мифическом периоде», или пра-времени (Л. Леви-Брюль, М. Элиаде и др.). Из этих рассуждений об архаическом способе временения делались выводы о том, что мифическое времяощущение связано исключительно с верой в мифологические сюжеты. А потому и современное мифотворчество стремились связать с сюжетной архаикой массовых представлений о «начале времён», «золотом веке» или «сверхъестественном сотворении мира». Но, исходя из установленного различия мифического как ознаменовывающей модальности сознания и мифологии как её сказовой манифестации, автор настаивает на том, что современное мифическое не связано с индивидуальными или коллективными представлениями, укладывающимися в этот сюжетно-тематический ряд. Мифологии, как поверхностный пласт и элементарную форму существования мифического, следует признать внетемпоральными: мифическая речь располагается «вне времени» - в том смысле, что она ни о чём не сообщают, не нацелена (как собственно мифические феномены) на предоставление сведений о последовательности каких-либо явлений. Это свойство, роднящее мифологии с концептами философии и образами литературы и искусства. Мифический сказ или образ не даёт знания о «прецеденте», причинном источнике вещей и явлений. Он учреждает смысловую парадигму, предоставляет ей пространство и возможность постоянного становления - в каждом сознании, воспринимающем речевые или образные формы. Поэтому можно сказать, что современные мифические сказы и архаические мифологии обладают одинаковым над-временным свойством: они располагаются в межвременье, вновь и вновь начиная «языковую игру» отыскания смыслов и чтения знамений, и о времени мифической речи или мифического действия можно говорить только как о «вечном настоящем».

Тем не менее, очевидно, что мифологии являются сказами, развивающимися вокруг события, действительно или как будто произошедшего в прошлом или длящегося в настоящем. Темпоральный акцент мифического переживания (темпоральность мифического предмета) преимущественно ретроспективен. Это следует из природы мифического акта: знаменательность вещи или события означает, что в них прочитывается ответ на неартикулируемое вопрошание о персональном смысле свершившегося (события, уже данного в мифически-заострённом внимании). Отказ от отождествления темпоральности сознания с сюжетно-тематическими мотивами речи, в свою очередь, позволяет непредвзято констатировать, что темпоральность мифического полноценно воспроизводится в современных культурах и сообществах на многообразном предметном субстрате истории. В отличие от архаических эпох, ключевым фактором жизненного мира человека, провоцирующим мифотворчество, выступает сейчас не фактичность повторяющихся явлений природы, а фактичность явлений культуры и социума.

Прозрение знамений в историческом прошлом и вместе с тем выведение этого ознаменовывающего восприятия в область вечных, мета-исторических смыслов, указывающих на должное будущее, - в этом двойственном акте выражается ретроспективность мифического предмета и диалектическая ретроспективно-проспективная направленность мифического сознания. Этот принцип мифического времяощущения означает, что конституирующая основа мифической темпоральности описывается понятиями «традиционности» - «утопичности», «служения» - «призвания», отражающими императивно-смысловую преемственность прошлого и будущего.

Однако мифическую темпоральность следует трактовать двояко: не только как ознаменовывающее переживание исторической событийности, но и как этико-историософское дорефлексивное убеждение, придающее разный вес модусам временности - прошлому, настоящему и будущему. Если в первом случае мифическая предметность является ретроспекцией события, то во втором она обретает тотальный характер и является уже ретроспекцией «всей целостности прошлого». Эта двойственность мифического предмета и вырастающей на его основе темпоральности может рассматриваться как отражение различия древнейшего темпорализма, связанного с опытом отдельного, локального события, и темпорализма современного, предполагающего более абстрактный опыт временения. Первый тип темпоральности мифического следует считать элементарным, данным уже на самой границе становления человеческого сознания (как филогенетически, так и онтогенетически) - в архаическом и современном индивидуальном мифотворчестве, в способности к отысканию в свершившемся событии соответственно этико-магических и этических знамений будущего-должного. Второй тип темпоральности мифического - результат расширения предметной «базы» мифотворчества в современных культурах, связанного с тем, что не только историко-событийный субстрат, но и его абстрактные проекции включаются в области мифизации и мифологизации.

Локальное событие-ретроспекция и усмотренный в нём локальный поведенческий этико-магический призыв - тотальная ретроспекция (опыт целостности прошлого) и латентно усмотренная в ней тотальная же, «судьбоносная» этическая повелительность: таковы параллельные и симптоматичные для перехода от архаических сообществ к современным изменения мифической предметности и мифической темпоральности. Нарастание «абстрактности» опыта временения создаёт предпосылки для появления не только индивидуального, но также коллективного мифического, выходящего за пределы личностного первично-мифического изобретения событийно-вещных «знамений». Нативный миф возникает уже как всеохватная, освобождённая от локальности индивидуального темпорального опыта этико-темпоральная доминанта коллективного сознания и бытия.

Внутренняя структура нативного мифа та же, что и структура мифа персонального: оба они имеют темпорально-этическую природу. Личностное время, устанавливающее связи-знамения между личностью и событийным историко-биографическим рядом, и аффект долженствования, переживаемый ею как мировоззренческая константа бытия, в нативном мифе предстают как время социальное и коллективно исповедуемый императив. Феномен коллективной мифической убеждённости составляет социокультурную проекцию индивидуального мифотворчества.

Однако, приступая к изучению нативного мифа, мы неизбежно сталкиваемся с фундаментальной методологической трудностью, решение которой только и создаёт возможность существования философии общества и культуры, «наук о культуре» в широком понимании этого термина. Как возможно изучать явления коллективного сознания и бытия, реконструируя коллективный этос и его модель времени, если явлено только многообразие фактов истории? Как возможно исследование коллективного мифического, если непосредственно с ним мы никогда не имеем дела? Доступностью обладают лишь мифоиды, то есть личностные мифические сказы и образы, которые представляют собой эфемерный пласт мифического и изучение которых открывает пути развития узкого историко-биографического исследования, не выходящего на уровень культурфилософских обобщений. Рассказать нативный миф невозможно, поскольку такая попытка противоречит смыслу этой формы существования мифического. Не повествование, а «идиографический» анализ культурного коллектива - способ изучения нативного мифа.

В третьем параграфе «Коллективное мифическое и этос культуры. Изучение нативного мифотворчества как методологическая проблема» обосновывается возможность и необходимость использования методологии идеально-типического анализа при исследовании нативного мифа культуры.

Важнейшее значение в разработке методологии изучения коллективов и социокультурных смысловых единств имеет анализ культурфилософского опыта О. Шпенглера и М. Вебера.

Создавая концепцию культур как мифосимволических систем, О.Шпенглер переосмыслил идею Ф.В.Й. Шеллинга о мифе как конституирующем начале народности. Сформулировав концепцию гештальта культуры, он утвердил понимание мифа не как тематического сказа, а как метода миросозерцания. Миф не обладает сюжетом, поскольку не является повествовательной конструкцией. «Большой миф» культуры - это её символический образ, с помощью которого постигается единство неповторимого («естественного») для её носителей способа мышления, способа чувствования, социального формотворчества и художественной деятельности. Однако понятия «души» культуры, большого стиля («мифа») культуры и её первообраза в концепции О. Шпенглера были неразрывно связаны с органицистской трактовкой социокультурной реальности.

Исследование нативного мифа в том понимании, что берётся автором диссертации как понятийное допущение, не нуждается в трактовке культуры как исторического «организма», обладающего «душой». Предложенное понятие нативного мифа призвано избежать субстанциально-органицистского понимания культуры, выходящего за пределы научного рассмотрения предмета в область метафорически-поэтического «измышления сущностей». Коллективное мифическое не требует построения столь масштабных историософских конструкций, как шпенглеровские «культурный организм» и «душа культуры» (тем более что вопрос об их гносеологическом статусе всегда будет оставаться спорным). Нативный миф «не существует, а значит», как и любой этический - то есть ценностный - феномен.

Тем не менее, автор доказывает, что ценность шпенглеровского подхода к изучению социокультурных систем состоит в том, что, направленный против презумпции кросскультурного универсализма, он подорвал абсолютное доверие исследователей к тем самохарактеристикам коллективной ментальности, которые укладываются в категорию «национальных мессианизмов». Это особенно важно в контексте изучения коллективного мифического, поскольку препятствует его редукции к всевозможным версиям «национальной идеи» или «национального суверенитета». Основой коллективного мифического не может быть то, что провозглашается предметом стремлений - политических, культурных, социально-исторических, державно-государственных. Кроме того, этическая природа мифического, установленная нами на основе исследования индивидуального мифотворчества, должна остаться неизменной и на уровне мифотворчества коллективного. Это означает, что, интерпретируя значение культурных свидетельств, необходимо принимать во внимание не столько артикулируемые (в политических лозунгах и словесных шаблонах) устремления, сколько неявные долженствования. Избегаемое говорит больше, чем желаемое и сознательно достигаемое. Важно то, чего этически избегают носители коллективного сознания (личности, социальные группы), не декларируя этого ни в каких пунктах мессианской риторики. Коллективное мифическое - это культурно одобряемая аскеза, элементарный этический императив, скрытый и неосознаваемый кодекс «абсолютной жертвы (аскезы)», который не универсализируется в кантианском категорическом императиве, но является гораздо более существенной ценностной реальностью для коллективного сознания.

В свою очередь, тема «мирской аскезы» - лейтмотив социологии М.Вебера. Обращение к ней было отнюдь не случайным: убежденный в приоритете этоса над внешне-институциональными формами социальности, М.Вебер стремился заложить основы для выявления исторических идеальных типов - типов социокультурных систем (историософская задача, которую своими методами решал также О.Шпенглер). Но, подчеркнув аскетическое начало этоса, выступающее конститутивным принципом существования коллектива, Вебер в наибольшей степени был сосредоточен на конфессиональных концепциях аскезы, не обращаясь к проблеме латентных культурно-значимых этических максим, не совпадающих ни с конфессиональными моделями этоса, ни с нормами общественной морали.

Введя в научный оборот понятие «идеального типа», М. Вебер тем самым также предложил иную, отличную от шпенглеровской, методологическую основу для изучения «большого мифа» культуры. Идеальный тип - это логически связная смысловая конструкция, позволяющая интерпретировать культурные феномены и процессы коллективного сознания, устанавливая меру их внутренней ценностной непротиворечивости. Применяемый как эталон, идеальный тип не является основой для вынесения оценочных суждений, а служит только познавательным шаблоном, позволяющим концептуально упорядочить социокультурную реальность. Не являясь срезом «общественного мнения» или массовых представлений эпохи, исторический «идеальный тип» выступает как «логико-смысловое единство», сконструированное на основе отбора «типичных форм» и «значимых образцов» культуры (так этот исследовательский процесс определял последователь веберовского подхода П.А. Сорокин).

Поэтому исследование нативного мифа не означает социологического и статистического исчисления количества его приверженцев. Темпорально-этическая доминанта не выявляется подобными методами, поскольку представляет собой теоретическую конструкцию, призванную установить не причинно-следственные, а смысловые связи в конгломерате исторических свидетельств эпохи. Или, иначе: нативный миф - исторически-априорный латентный императив коллективной нравственности, конструируемый на основе социокультурных свидетельств и служащий основой интерпретации их значений.

Третья глава «Диалектика мифических форм в России XIX-XX веков» посвящена реконструкции нативного мифа русской культуры XIX-XX столетий на основе анализа репрезентативных мировоззренческих свидетельств. Автор, принимая за основу методологические принципы идеально-типического анализа, выстраивает диалектический процесс взаимодействия мифических форм: индивидуальное как культурный образец - его рационализация и объективация в социокультурных институтах - кризис и разрушение институционализированного образца. При этом подчёркивается генетическая связь нативного мифа с первичными индивидуальными актами мышления, восприятия или веры, то есть с индивидуальными процессами мифизации и мифологизации реальности.

В первом параграфе «Процессы мифогенеза в России XIX - начала XX века» демонстрируется, что индивидуальное восприятие реальности, выходящее на коллективный уровень, - источник нативного мифа как конституирующего явления национальной культуры. При этом предмет ознаменования и императивного восприятия может быть общеизвестным жизненным фактом, но он не событиен, а экзистенциален: это общеизвестное, пережитое как непросчитываемый императив. Так, в России середины XIX века в индивидуальном мировоззрении В.Г. Белинского, А.И. Герцена, а затем - во второй половине столетия - Н.Ф. Фёдорова, Л.Н. Толстого сложился уникальный этико-темпоральный образец миросозерцания, тип латентной повелительности, ставший источником коллективного этоса. Его формирование происходило в результате переживания и осмысления проблемы историодицеи. В рамках этого дискурса прочувствованное представление о неправедности и несправедливости исторического бытия воспроизводилось не как штамп здравого смысла, но как экзистенциальный источник мировоззренческого творчества, приведшего к появлению коллективно принятого «практического» отклика. Этот отклик, непросчитываемый и неординарный, составил этическую доминанту, впоследствии повлиявшую на социокультурную практику. Суть модели латентной повелительности такова: если есть ещё страдания, болезни и смерть как наивысшее воплощение мировой ущербности, то предаваться удовольствию, - как телесному, так и духовному, культурному, - недопустимо. Нравственно безупречной максимой поведения является только поведение сострадательное и сострадающее. В концепции Л.Н. Толстого и толстовстве это нравственное требование было выражено как идеал «опрощения».

Социокультурное значение толстовства состояло в том, что именно в нём был рефлексивно заверен шаг от источника этической традиции философствования - обостренного переживания страдания и смерти - к его императивному «следствию». Толстой не создал, а уловил и закрепил коллективно принятую этико-мифическую модель отклика на опыт исторического существования. Самое заметное культурное, социальное и интеллектуальное явление XIX - начала XX века, - русская интеллигенция, - своим существованием было обязано фёдоровско-толстовским интенциям, возникшим ещё до того, как оформились морально-философские концепции Н.Ф. Фёдорова и Л.Н. Толстого и связанные с ними направления мысли.

Этос опрощения в русской культуре нередко получал форму философски или художественно выражаемой идеи «великого освобождения», которая сказывалась в стремлении преодоления лишнего, в ожиданиях конца мировой суеты, внекультурном (природном, животном, дочеловеческом или внечеловеческом) аскетизме. Пафос стихийности, антикультурности, антиорганизационного, потенциально злого, но творческого начала обрел теоретическое выражение в философии свободы Н.А. Бердяева, публицистическое - в «Крушении гуманизма» А. Блока и его призыве «слушать музыку революции», художественно-образное - в «Чевенгуре» Платонова и идеалах русского марксизма.

Латентный императив «отрицания культуры» структурировался радикально-проспективной моделью временения, также сформировавшейся в России в начале XIX века. Российское общество XIX - середины XX века было пронизано аффектом пренебрежения настоящим и во многом воспринимало себя как общество футуроориентированное. Вечно-будущее было ценностным центром коллективного сознания. В философских построениях и политической практике он приобретал форму «верознания», сообщая коллективному сознанию эсхатологические и апокалиптические черты. Движение времени здесь мыслится как непрерывное устремление от прошлого к будущему. Настоящее воспринимается не как точка приложения личных и коллективных усилий, одномоментно прерывающая и восстанавливающая преемственность в движении от прошлого к будущему, а как досадная помеха, которую необходимо миновать как можно скорее и которая не может являться предметом достижения и пространством прочного обоснования. Этот темпорализм проявил себя в общественных дискуссиях о «религии прогресса» (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский и др.), популярности крайних и фантастических социотехнических проектов, выдвигаемых космистами, русскими социалистами, символистами (Н.Ф. Фёдоров, Н.А. Сетницкий, А.В. Луначарский, А.А. Богданов, В.И. Иванов и др.).

Этос «опрощения», латентного, но коллективно принимаемого нравственного сомнения в цивилизационных ценностях, также кристаллизовался в знаковых для коллектива речевых формах «табуирования». «Мещанство» - одно из знаковых понятий русской философской мысли XIX - первой половины XX века, это речевой знак нативного мифа - точка отталкивания, вокруг которой организовывался скрытый коллективно одобряемый императив. «Мещанин» в русской традиции наделен иным смыслом, чем западный «филистер» («буржуа»), и понятия не могут считаться взаимозаменяемыми. Мещанин - не знающий аскезы, прельщённый роскошью, будь то роскошь телесного бытия или роскошь духа; а потому «мещанин» может быть «духовным гедонистом». Отвержение мещанства в русской литературе, философии и публицистике исконно включено в контекст упрёка чужим страданием.

Таким образом, делается вывод, что латентное культуроборчество - черта, объединявшая и социалистов 1840-х, и нигилистов 1860-х, и народников, социал-демократов, марксистов и террористов конца XIX - начала XX века. Противостояние идеалистической интеллигенции и революционной элиты в начале XX столетия было конкуренцией двух версий коллективного мифического.

На основе анализа репрезентативных источников, отразивших характер коллективного этоса и темпорализма, автор делает вывод о том, что начало мифогенеза связано с мифотворческой работой личностей, раскрывающих «повелительность», «долженствование» социально-исторической реальности. Персональный мифический императив, находя отражение в философских концепциях или публицистическом творчестве, получает общекультурное значение. Следующей стадией развития нативного мифа выступает объективация: объективируясь, мифическое обрастает идеологическими псевдотеоретизациями и застывает в институциональных формах культуры.

Второй параграф «Объективация нативного мифа в России конца XIX - середины XX века» посвящён изучению процесса институционализации в русской культуре этого периода. На стадии объективации коллективное мифическое - нативный миф - становится мифом социальным, то есть внешнепринудительным мировоззренческим шаблоном - не столько представлением о реальности, сколько стереотипом, формирующим социокультурную реальность.

Мифически воспринятая реальность всегда «долженствует», и нативно-мифический императив, как и персональное мифическое убеждение, генетически связано с индивидуально-коллективным переживанием «повелительных призывов», усматриваемых в вещах и явлениях, в событиях прошлого, настоящего или будущего. Но то, что до объективации было дорефлексивным автономным полаганием долга, на стадии объективации становится гетерономным принуждением к долгу. Внутренний двигатель мифического сознания, - религиозная убеждённость, - вырождается из чувства персональной связи с мирозданием в связанность нормами «священного», поддерживаемого теоретико-идеологическими конструкциями и социальными институтами.

Личностное принятие мифического убеждения в коллективе затмевается его внешним, «объективным» утверждением. Этико-темпоральная доминанта - «большой миф» культуры - не проживается и не воссоздаётся в личном мировоззренческом усилии, а социализируется, овеществляется в институциональной нормальности: входит в образовательные практики, сливается со штампами повседневной речи и политической риторики, оседает в господствующей тематике и образности искусства и литературы. Поэтому можно говорить о том, что «социальный миф» не имеет субъекта, а значит, не является и феноменом мифического. Тем не менее, хотя в общепринятых нормах и шаблонах нет мифа, по своему генезису они мифичны. Впрочем, это не означает, что объективация нативного мифа исключает существование персональных мифов (личных этико-темпоральных убеждений, высказываемых в индивидуальных мифологиях). Личностные мифы продолжают существовать даже в личностном сознании среднего «человека массы», сберегая некоторую долю неотчуждаемого миросозерцания, - но на фоне объективированного коллективного мифа оно обретает статус «бессознательного», вытесненного общепринятой знаково-речевой средой в периферийную область индивидуального «Я». Объективируясь и институционализируясь, нативный миф распространяет своё воздействие на гораздо более обширную группу людей, чем та, что непосредственно руководствуется в своем поведении латентным императивом.

Внимание автора направлено на тематизации властно-политического дискурса 1920-1950 годов, особенности образовательной практики (анализируется «скрытый учебный план» дореволюционных и советских образовательных программ), а также на художественные и символические каноны, призванные сохранять единство мифосимволической среды и обеспечивать устойчивость знаково-мнемонических образов «героев эпохи». В работе обосновывается логико-смысловая однотипность неаутентичных марксистских проектов «отрицания» государства, права и школы, получавших воплощение в социокультурной практике, специфической трактовки идеала человека в советском изобразительном искусстве первой половины XX века и содержания обучения и воспитания, предусматриваемое образовательными программами этого периода.

Вместе с тем, автор делает вывод о том, что мифическое, поскольку по своей сути оно принадлежит области персонально-значимого, подавляется чрезмерно активным признанием. Как только коллективно исповедуемый этос становится социально утверждаемой мировоззренческой доктриной, формирующей стандарты общепринятости и нормальности в сферах образования, общественно-политического обсуждения и художественного творчества, он перестаёт быть «большим мифом» культуры и вырождается в идеологию. Вместе с тем, кризис нативного мифа не означает абсолютной демифизации коллективного сознания.

Третий параграф «Мифическое в пространстве русской культуры конца XX - начала XXI века» посвящён анализу современного состояния национальной культурной среды. Возвращаясь к эвристически значимой параллели индивидуального и коллективного мифотворчества, автор указывает, что индивидуальная форма мифического является своего рода первичной персональной религией, помещающей субъекта в центр символически-смысловых отношений, объективированных в «священных (знаковых, судьбоносных) фактах» и задающих ему норму действия. Источник персонального мифического убеждения не может не быть реальным фактом, но это факт, пережитый как откровение. Именно поэтому содержание императива-призыва, усмотренного в событии, совершенно непредсказуемо; между событийностью, вызывающей мифическое переживание, и его нормативно-регулятивными последствиями не существует рационально просчитываемой связи. Миф сам является связью - между личностью (её действиями) и её событиями - и как продукт индивидуально-личностного жизнетворчества и культуротворчества далее неделим и непроницаем. Непросчитываемость траектории мифотворчества всегда может заявить о себе в «нестандартности» трактовок реальности. Поэтому можно говорить о том, что процесс мифотворчества имеет алеаторическую (лат. alea игральная кость; случайность) природу. Вещи и события выполняют роль «гадательных приспособлений» в парадигматической, постоянно воспроизводящейся ситуации вопрошания о должном. Наделённые произвольным значением, объединённым с их объективной предметностью только фантазийной ассоциативной связью, они выражают не собственный смысл, а смысл, субъективно в них привнесённый. В «языковой игре» обнаружения знамений и раскрытия символических глубин внешний предмет (вещь или явление) выступает только формальным поводом, а не причиной мифотворчества: он поставлен на службу самодовлеющей тяге мифического субъекта к конструированию и раскрытию собственного «я». В представлении мифических образов и рассказывании мифических сказов о вещах и явлениях окружающего мира личность приобретает осязаемую форму для собирания внутреннего монолога о должном бытии, которое и выступает её темпорально-этическим обликом, персональным мифом. Но как только алеаторическая природа мифотворчества перестаёт быть предметом рефлексии (а это происходит почти всегда, за исключением осознанного культивирования мифосимволических корней личности), личностно изобретённые призвание и долг становятся объективно заданными, формируя негибкую, застывшую, монологическую структуру норм. Таким образом, мифотворчество личности, результатом которого является конгломерат мифологий (мифоидов) и единство персонального этико-темпорального убеждения, представляет собой непрекращающийся процесс ассоциации - диссоциации: внутренний «монолог», вплетающий случайные элементы в мировоззренческое и нормативное единство, разрушается и вновь воссоздается на основе новой совокупности воспринятых событий.

В свою очередь, и процесс коллективного мифотворчества представляет собой монологизацию, установление мировоззренческого единства культурного коллектива. Однако, поскольку о «коллективном сознании» можно говорить лишь в переносном смысле, сразу возникает принципиальное различие: в коллективном мифотворчестве, рождающем нативный миф, сопрягаются случайные элементы иного рода. Это не впечатления и переживания непосредственно «коллективом воспринятых» событий (поскольку коллектив не субъектен в полном значении этого слова), а мировоззренческие атомы - мифический темпорализм и «этическая религиозность» личностей, составляющих коллектив.

Описывая алеаторический механизм мифотворчества, связанный с принципиальной произвольностью индивидуальных и коллективных мифических конструкций, автор указывает на то, что причиной объективации мифического всегда выступает невнимание к их субъективной случайности.

Таким образом, мифотворчество, если оно представляет собой непрекращающийся внутренний алеаторический процесс, оставляющий свободу мировоззренческой импровизации и ревизии мбксим, должно быть признано важнейшим инструментом культуросозидания личности и коллектива. В мифотворческом сотворении (примысливании) субъектом вокруг себя неравнодушной, взывающей и знаменующей реальности, в истолковании экзистенциальных воззваний, как будто объективно предъявленных ему в окружающих вещах и событиях, происходит выработка неповторимой персональности и культурной традиции. Этим объясняется неустранимость мифа из пространства современной культуры. Но абсолютизация результатов мифотворческого действия неизбежно влечёт за собой мировоззренческую догматичность и ограниченность; мифическое как таковое становится синонимом лжи и «затмения разума». Поэтому там, где отсутствует сила непосредственного религиозно-мифического аффекта (он всегда личностен), коллективные представления и практики близки к фальсификации и имитации, рано или поздно становясь предметом целенаправленной манипуляционно-политической или артистически-игровой обработки, получающей значение самоцели, - это явление характерно для периода устаревания нативного мифа в России второй половины XX века.

В периоды культурной истории, находящиеся вне нативного мифа, мифотворческая способность воплощается исключительно в сотворении персональных мифов, мифологий. Коллективное сознание становится не мифическим, а мифоидным. Внешней предметностью, становящейся поводом мифотворчества, выступают разнородные элементы - обломки прежних мифосимволических систем, исторические свидетельства, цитаты, ссылки, символика и эмблематика. Здесь, однако, кроется возможность демифизации индивидуального и коллективного сознания: изобразительные символы, отягощённые шлейфом прежнего статуса «знаменательности», провоцируют на рассудочное истолкование, на поиск не персонально-обращённого смысла, а разгадывание некоего «объективного» символического значения. Это стирает грань между мифологизацией и выработкой псевдо-мифов. Привыкая к постоянному подразумеванию глубинной значимости, значение которой совершенно «безлично», имперсонально, личность и социум утрачивают восприимчивость к тонкостям «языковой игры», созидающей мифическое. В создании и распространении псевдомифов огромное значение имеют современные СМИ.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В Заключении подводятся итоги исследования, обобщаются его результаты, определяются перспективные направления дальнейшей актуализации мифоведческой проблематики в современном культурфилософском исследовательском пространстве. Отмечается, что концептуально выверенная трактовка коллективного мифического и описание процессов мифотворчества, данное в работе, открывает новые возможности изучения современного мифического и его роли в культуре. В исследовании мифоидов как рассказов или образов, наделяемых персональным мифическим смыслом, создаваемых в индивидуальном мифотворческом акте и способных обретать надындивидуальное культурное значение, открывается богатейшая междисциплинарная предметность мифоведения, располагающаяся на границах философии, культурологии, социальной истории, социологии, искусствоведения и филологии. Не менее плодотворным направлением выступает изучение коллективно-мифического пласта культуры: должно быть продолжено идеально-типическое исследование нативных мифов как парадигм временения и конкретно-исторических форм латентной императивности, в том числе с использованием возможностей компаративного анализа.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНО В ПУБЛИКАЦИЯХ

Монографии:

1. Время и этос мифа. Диалектика мифотворчества в русской культуре XIX-XX веков [Текст] / НовГУ им. Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 2007. - 324 с. - (Новгородский Межрегиональный институт общественных наук; серия «Монографии»; вып. 8) + Время и этос мифа. Диалектика мифотворчества в русской культуре XIX-XX веков [Электронный ресурс]. - Электрон. текстовые дан. (4,5 Мб)

2. Право и время [Текст] / НовГУ им. Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 2004. - 168 с. - (Новгородский Межрегиональный институт общественных наук; серия «Монографии»; вып. 1) + Право и время [Электронный ресурс]. - Электрон. текстовые дан. (2,11 Мб)

Статьи в рецензируемых журналах, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание учёной степени доктора наук:

3. Аксиомы правосознания И.А. Ильина и темпоральный анализ развития правосознания [Текст] // Вестник Новгородского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки: философия, культурология. - 2003. - №24. - С. 46-50, [0,5 п.л.];

4. Миф и мифоид. Формы мифического в культурной среде [Текст] // Личность. Культура. Общество. - 2007. - Т. 9, №3 (37). - С. 232-241, [0,6 п.л.];

5. Культура и миф [Текст] // Вопросы культурологии. - 2007. - №10. - С. 9-11, [0,5 п.л.];

6. «Этика некультурия» как мировоззренческая проблема [Текст] // Вопросы культурологии. - 2008. - №2. - С. 32-34, [0,5 п.л.];

7. Личность и миф (о субъекте мифической речи) [Текст] // Вопросы философии. - 2008. - №6. - С. 56-65, [1 п.л.];

8. Герой и символ. Образ личности в мифическом контексте [Текст] // Вопросы культурологи. - 2008. - №7. - С. 55-57, [0,5 п.л.];

9. Познание мифического как методологическая проблема [Текст] // Эпистемология & философия науки.- 2008. - Т. XVII, №3. - С. 182-193, [0,8 п.л.];

Статьи и тезисы в других научных изданиях:

10. Проблемы социальной экологии в традициях русской правовой культуры [Текст] // Бренное и вечное: Экология человека в современном мире. Всероссийская научная конференция 23-24 октября 2001 г.: тезисы докладов и выступлений. Вып. 4. - Великий Новгород, 2001. - С. 124-126, [0,2 п.л.];

11. Диалектика социального и личностного времени как фактор развития правосознания [Текст] / А.П. Донченко // Вестник Новгородского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки: философия, культурология. - 2001. - №18. - С. 3-9, [0,5 п.л. / 0,25 п.л.];

12. Облик современного мифа [Текст] // Бренное и вечное: политические и социокультурные сценарии современного мифа: Материалы Всерос. научн. конф. 11-12 октября 2005 г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 2005. - С. 233-237, [0, 25 п.л.];

13. Вопрос о предмете мифической речи [Текст] // Бренное и вечное: символические парадигмы модернизации культурного пространства: Материалы Всерос. науч. конф. 10-11 октября 2006 г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 2006. - С. 152-156, [0, 25 п.л.];

14. Образ национального этоса в русской философии и литературе рубежа XIX-XX веков [Текст] // Русская словесность в поисках национальной идеи. Международный научный симпозиум 6-9 июля 2007 г.: Материалы / сост. и общ. ред. А.Н. Долгенко. - Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. - С. 143-147, [0,5 п.л.];

15. Диалектика социального мифотворчества [Текст] // Актуальные проблемы современности сквозь призму философии: Сборник докладов. Выпуск 1 / отв. ред. С.В. Девяткин; НовГУ им. Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 2007.- (Новгородский Межрегиональный институт общественных наук; серия «Научные доклады»; вып. 4) - С. 108-130 + Диалектика социального мифотворчества // Актуальные проблемы современности сквозь призму философии [Электронный ресурс]. - Электрон. текстовые дан. (5 Мб)

16. Миф и идеология. Мифическое в политике [Текст] // Бренное и вечное: социально-мифологическое и политософское измерения идеологии в «массовых обществах»: Материалы Всерос. науч. конф. 9-10 октября 2007 г. / редкол.: А.П. Донченко, Г.Э. Бурбулис, А.Г. Некита, С.А. Маленко; предисл. Г.Э. Бурбулиса; НовГУ им. Ярослава Мудрого. - Великий Новгород, 2007. - С. 291-294, [0,25 п.л.];

17. О традиции правового скептицизма в русской культуре XIX-XX веков [Текст] // Философия права в России: теоретические принципы и нравственные основания. Материалы международной научной конференции 15-17 ноября 2007 г., Санкт-Петербург / отв. редакторы И.Д. Осипов, В.Ю. Перов. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. - С. 92-94, [0, 2 п.л.];

18. Эстетика небытийственности в мифологии русского декаданса [Текст] // Декаданс в Европе и России: Международная научная конференция 9-10 декабря 2007 г.: Материалы / сост. и общ. ред. А.Н. Долгенко. - Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. - С. 135-140, [0,4 п.л.];