Методология западного религиоведения второй половины XIX-XX веков

Во втором параграфе «Методология религиоведения второй половины XIX - начала ХХ вв.» анализируются методы изучения религии, которые составили основу религиоведческой парадигмы того времени.

Методологическими проблемами науки о религии занимались многие ученые. Среди них были Ф. Макс Мюллер, К.П. Тиле, П.Д. Шантепи де ла Соссе, И. Бахофен, Н.Д. Фюстель де Куланж, У.Р. Смит и др. На основе тщательного изучения работ этих ученых в диссертации проводится мысль, что научные методы исследования религии не были «изобретены» религиоведами второй половины ХIХ - начала ХХ вв. Они были заимствованы из смежных отраслей знания, на стыке которых возникло религиоведение.

Например, сравнительный метод в ХIХ в. широко использовался в филологии, мифологии, фольклористике, антропологии, социологии, психологии, истории. Использовать сравнительный метод при изучении религии первым предложил Ф. Макс Мюллер. Эта идея была подхвачена многими учеными, а знаменитая формула Ф. Макса Мюллера: «Кто знает одну (религию), не знает ни одной» стала девизом зарождающегося религиоведения. западный религиоведческий феноменология герменевтика

Проблема объективности научного знания была поднята психологами, социологами, культурологами, философами, которые предлагали разные способы ее решения. Наиболее распространенными из них считались беспристрастность исследования и отказ от ценностных суждений. Беспристрастность исследования, столь очевидная для других наук XIX в., с трудом пробивала себе дорогу в религиоведении. На протяжении многих столетий в европейском сознании, в том числе в сознании образованных людей, формировалось мнение о привилегированном положении христианства по отношениям к другим религиям. Христианские категории, понятия и образы настолько прочно вошли в сознание европейцев, что рассмотрение любой религии осуществлялось сквозь их призму, а христианство, в явной или неявной форме, ставилось выше других религий. Этот христоцентризм господствовал в религиоведении очень долго, и лишь во второй половине ХХ в. со всей остротой был поднят вопрос о его преодолении. Гораздо быстрее в религиоведении утвердилась идея воздержания от ценностных суждений. Со времен М. Вебера, который решительно выступал против психологизма в науках о человеке и обществе, мнение о том, что научное знание должно быть свободно от ценностных суждений, стало общим местом во многих религиоведческих работах.

Эволюционизм получил широкое распространение в религиоведении после выхода в свет работы Ч. Дарвина «Происхождение видов…». Эта работа вызвала небывалый общественный резонанс и оказала огромное влияние на все отрасли научного знания. Представители всех религиоведческих дисциплин возвели эволюционизм в ранг методологического принципа. Разъяснение религии и религиозных феноменов в терминах эволюционистской теории считалось в ХIХ в. признаком научно ориентированного религиоведения. Из смежных отраслей научного знания религиоведение заимствовало также методы классификации, историзма, редукционизма, апостериоризма, каузального анализа.

Науки, использующие эти методы, достигли впечатляющих теоретических и практических результатов в ХIХ в., что породило методологический, гносеологический и социальный оптимизм. Он был присущ подавляющему большинству ученых, в том числе виднейшим представителям религиоведения. В религиоведческих работах тех лет нашла отражение вера в то, что использование научных методов сулит успех в теоретической сфере и может оказать позитивное влияние на практическую жизнь людей. При этом успех измерялся не решением той или иной проблемы и даже не решением совокупности проблем, а открывающейся перспективой успеха в постижении некой истины, которая станет средством ускорения социального прогресса. Вера в успех, как показал в свое время Т. Кун, является одним из критериев научной парадигмы, и религиоведение второй половины ХIХ - начала ХХ вв., несмотря на непрерывные нападки со стороны представителей разных христианских конфессий, победоносно продвигалось вперед под знаменем этой веры.

Вторая глава «Пересмотр методов раннего религиоведения в первой половине ХХ в.» состоит из трех параграфов.

Первый параграф «От эволюционизма к диффузионизму и теории прамонотеизма» посвящен кардинальным изменениям, произошедшим в рассматриваемый период в области этнографии и этнологии религии. Начало ХХ в. было ознаменовано сначала робкой, а затем все возрастающей критикой сложившейся религиоведческой парадигмы. Первой жертвой этой критики стал классический эволюционизм. Критика классического эволюционизма представлена в трудах Э. Лэнга, Р. Маретта и Н. Зёдерблома. Подробное рассмотрение концепций этих мыслителей позволяет утверждать, что они не подвергали сомнению идею прогрессивного развития религии, а лишь стремились усовершенствовать этнографические и этнологические теории происхождения религии, уточнить их методологические принципы и привести устаревшие эволюционистские построения в соответствие с новыми данными. Их воззрения можно назвать критикой классического эволюционизма «изнутри».

Критика эволюционизма «извне» была предпринята сторонниками диффузионизма в этнологии. Школа диффузионизма, которую иногда называют культурно-исторической школой, возникла в начале ХХ в. в Германии. Ее основателем считается немецкий ученый Ф. Ратцель, а наиболее известными сторонниками данной школы были Л. Фробениус, Ф. Гребнер, Б. Анкерман, В. Шмидт. В своих работах они развивали гипотезу, согласно которой люди с древнейших времен перемещались из одного региона в другой. Перемещения людей могли происходить в разных направлениях и на очень большие расстояния. В ходе таких миграций определенные сообщества людей обогащали и модифицировали свои культуры, но самое главное состояло в том, что они распространяли элементы своих культур среди более отсталых племен и народов, с которыми вступали в соприкосновение. Этим и только этим можно объяснить сходства культур, представляющихся, на первый взгляд, полностью независимыми и самостоятельными.

Сторонники этой школы обосновывали также положение, что распространению подлежат не только отдельные элементы культуры, но и целые культурные комплексы, органические культурные единства (Kulturkreise), которые удовлетворяют все человеческие потребности: экономические, социальные, политические, эстетические, этические и религиозные. Каждый такой «культурный круг» распространяется и поддерживается определенной ментальностью sui generis, специфическими чертами которой отмечены все его отдельные элементы. Теория культурных кругов была использована известным этнологом и католическим патером В. Шмидтом для разработки теории «прамонотеизма». Согласно этой теории, за всем многообразием существующих верований, в том числе верованиями «примитивных» народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Именно она предшествовала всем формам религии, и лишь впоследствии к ней примешались анимистические, тотемистические и магические верования. Они, являясь результатом развития человеческого воображения, накладываются на изначальный монотеизм (Urmonotheismus), а затем распространяются «в соответствии с законами культурных кругов». На более поздних стадиях культурного развития эти верования трансформируются в политеизм, но уже в библейских религиях происходит возрождение монотеизма, который постепенно вытесняет все загрязнившие его верования.

В диссертации обосновывается положение, что кризис классического эволюционизма был вызван не появлением теории прамонотеизма, а широким распространением в Западной Европе идей диффузионизма. Сторонники культурно-исторической школы сумели найти уязвимые пункты этнографических и этнологических теорий XIX в. и показать их ограниченность при решении многих вопросов. Спор между эволюционистами и диффузионистами в первой половине ХХ в. закончился победой диффузионизма. После выявления новых этнографических данных и осознания трудности их объяснения с позиций классического эволюционизма старые этнографические воззрения утратили привлекательность в глазах многих европейских религиоведов, а рассуждения о религии в терминах постепенного, прогрессивного и монолинейного развития стали считаться правилом плохого тона.

В США в первой половине ХХ в. эволюционизм был подвергнут не менее ожесточенной критике, чем в Европе. Это было связано с характерным для американских общественных наук того времени скептицизмом по отношению к абстрактным историческим схемам и глобальным теоретическим обобщениям. Основное внимание американские исследователи уделяли этнографическим описаниям жизни, обычаев и верований «примитивных» народов, решительно отказавшись от выявления связей между разрозненными исследованиями, а тем более от создания теорий происхождения и стадиального развития религии. Классический эволюционизм и диффузионизм оказались равно неприемлемыми для американских этнографов и этнологов.

Во втором параграфе «Методология классической феноменологии религии» рассматривается становление классической феноменологии религии, формирование ее основных категорий, понятий и методов. Зародившись в первые десятилетия ХХ в. в Германии и Голландии, феноменология религии нашла там многочисленных сторонников. В Германии виднейшими феноменологами религии были Р. Отто, М. Шелер, Й. Вах, Ф. Хейлер. В голландском религиоведении большой вклад в феноменологию религии внесли П.Д. Шантепи де ла Соссе, Г. ван дер Леув, Э. Леманн, У.Б. Кристенсен. В первой половине ХХ в. феноменология религии получила распространение и в других странах континентальной Европы. Во Франции, например, в феноменологическом ключе работал Г. Берже, в Италии - Р. Петтацони. Под влиянием Й. Ваха, эмигрировавшего в 1935 г. в США, феноменология религии нашла последователей в Северной Америке. Среди них заметно выделялись сторонники Чикагской историко-феноменологической школы - М. Элиаде, Дж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби. Несколько позже и с гораздо большими трудностями феноменология религии упрочилась в Англии, где она представлена в первую очередь трудами Н. Смарта.

В 1930-1950-х годах феноменология религии стала пользоваться огромным авторитетом среди исследователей религии, более того, она стала претендовать на роль общей религиоведческой теории. Но даже в этот «звездный» для нее период феноменология религии не смогла конституироваться в отчетливо выраженное религиоведческое направление. Справедливо суждение о том, что в первой половине ХХ в. существовало столько разновидностей феноменологии религии, сколько было самих феноменологов религии. Тем не менее, можно выявить общие моменты, которые воспроизводились во всех построениях, относимых к феноменологии религии. Особенно отчетливо эти общие моменты прослеживались в сфере методологии.

В диссертации показано, что все феноменологии религии использовали такие методы, как сравнительный анализ и классификация религиозных феноменов. Этим методам отдавали предпочтение сторонники так называемой дескриптивной феноменологии религии, получившей распространение в голландско-скандинавском религиоведении. Методы сравнения и классификации использовались и теми религиоведами, которые демонстрировали свою близость к философской феноменологии и ставили своей целью усмотрение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений. Однако главными методами исследования религиозных явлений они провозглашали «эпохе» и «эйдетическое видение».

Греческий термин «epochз» (приостановка суждений, воздержание от суждений) был введен в философский контекст ХХ в. Э. Гуссерлем. Использование «эпохе», или методическое «заключение в скобки» философских, научных и обыденных суждений об окружающей действительности и духовном мире человека, обеспечивает, по Гуссерлю, беспредпосылочное созерцание сознания и его чистых структур. Эта жесткая методологическая установка была смягчена, а во многом и изменена в рамках феноменологии религии. В отличие от Э. Гуссерля, который стремился к достижению совершенно беспредпосылочного созерцания феноменов сознания, феноменологи религии интерпретировали «эпохе» как воздержание от непроверенных предпосылок или как экспликацию и уточнение предпосылок, но не как их полное отрицание. Достижение мировоззренчески нейтрального и объективного рассмотрения религиозных явлений они связывали с «заключением в скобки» истинностных и ценностных суждений. На самом деле претензии феноменологии религии на мировоззренческую нейтральность и объективность обернулись отказом от критических подходов к изучению религии и очевидной даже для самих феноменологов теологизацией религиоведения. Недаром Р. Отто называл свою концепцию «христианским религиоведением», и это суждение справедливо по отношению ко многим феноменологическим учениям. Претензии феноменологии религии на мировоззренческую нейтральность и объективность выглядят еще более несостоятельными, когда феноменологи религии говорят о необходимости использования в религиоведении метода «эйдетического видения». Введение этого термина принадлежит Гуссерлю, который считал, что сущности (эйдосы) феноменов сознания могут быть схвачены только путем прямой интуиции. «Доказывающие методы», по Гуссерлю, пригодны для естествознания, но не для «нового стиля философствования». Такое противопоставление научных (в более широком смысле рациональных) методов познания и метода интуитивного постижения сущности феноменов характерно для весьма влиятельных направлений западной философии ХХ в. Прослеживается оно и в феноменологии религии, представители которой считали, что постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений возможно только путем их интуитивного схватывания. «Эйдетическое видение», включающее в себя не только непосредственное усмотрение сущностей религиозных явлений, но также эмпатию (вчувствование, вживание) и наличие собственного религиозного опыта у исследователя, неизбежно ведет к субъективизму. Таким образом, метод «эпохе», использование которого должно обеспечить объективность исследования, и метод «эйдетического видения», использование которого привносит в исследование значительную долю субъективизма, вступают между собой в противоречие. Именно на это обращали главное внимание критики феноменологии религии.

Важными методологическими принципами феноменологии религии, которые подробно анализируются в диссертации, были антиредукционизм, априоризм, интенциональность и аисторизм. Далеко не все феноменологии религии использовали полный набор методологических приемов, сформулированных Гуссерлем и его философскими последователями. Каждый из религиоведов следовал тем феноменологическим процедурам, которые представлялись ему наиболее эффективными. Но использование одного или нескольких из рассмотренных методологических приемов подрывало религиоведческую парадигму, которая сформировалась к началу ХХ в., и неизбежно вело к теологизации науки о религии.

Третий параграф «Становление герменевтического подхода к изучению религии» посвящен религиоведческой герменевтике, которая была тесно связана с феноменологией религии и пользовалась столь же большой популярностью.

Становление основных принципов, категорий и понятий герменевтики происходило на протяжении многих веков. Герменевтика как искусство истолкования была знакома древнегреческим филологам-грамматистам и философам. Они занимались разъяснением непонятных мест, содержащихся в мифологии, религиозных, философских, исторических, художественных текстах. Однако формулировка более или менее общих теорий герменевтики связана с возникновением христианства и превращением его в мировую религию. Среди христианских мыслителей, занимавшихся проблемами герменевтики, особо следует выделить Аврелия Августина и Матиаса Флация Иллирийского. В диссертации подробно разбираются воззрения этих мыслителей, поставленные ими герменевтические проблемы и способы их решения.

Дальнейшая эволюция герменевтических идей была тесно связана с расширением области исследований. В эпоху Возрождения предметом герменевтики становятся не только тексты Священного Писания, но и произведения классической древности, которые в то время активно переводились на национальные языки. Это потребовало разработки правил перевода с одного языка на другой. В Новое время герменевтика постепенно проникает в исторические исследования, языкознание, юриспруденцию, литературоведение. Таким образом, возникают предпосылки для превращения герменевтики в общую методологическую концепцию.

Философское значение герменевтика обрела в трудах Ф. Шлейермахера и В. Дильтея. В диссертации уделено большое внимание герменевтическим воззрениям этих мыслителей, особо подчеркивается присущий им психологизм, интуитивизм и иррационализм. Именно эти моменты оказали огромное влияние на феноменологические и герменевтические построения Й. Ваха и Г. ван дер Леува.

Крупнейший феноменолог и социолог религии Й. Вах считал, что первичной данностью любой религии выступает религиозный опыт. Религиозный опыт имеет тенденцию к выражению (expression), и эта тенденция универсальна. Благодаря тому, что религиозный опыт получает свое выражение, он становится доступным для других людей, в том числе для исследователей религии. Предметом религиоведения, согласно Й. Ваху, являются все существовавшие и существующие формы выражения религиозного опыта, а цель состоит в том, чтобы понять, что стоит за этими формами и показать «живую целостность изучаемых религий». Отдавая должное методам первоначального религиоведения, Й. Вах считает, что их нужно дополнить достижениями герменевтической философии. В связи с этим он формулирует основной герменевтический вопрос: «Возможно ли понимание чужих для исследователя религий?». Следуя Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею, немецко-американский религиовед дает положительный ответ на этот вопрос. Основу понимания составляет единство человеческой природы. В каждом человеке, по мысли Й. Ваха, содержатся все формы человечности. Исследователь должен уметь активизировать латентно присутствующее в его сознании многообразие религиозного опыта. Обладая определенной подготовкой, он может обнаружить в себе нечто созвучное тем формам выражения религиозного опыта, которые составляют предмет его исследования, и тем самым понять религиозность разных эпох и народов. Й. Вах отводит значительную роль в понимании религий человеческому интеллекту, однако последним словом в концепции Й. Ваха является неуловимая и не поддающаяся проверке дивинация. Таким образом, религиоведение, дополненное методологическими принципами герменевтики (одаренность интерпретатора, обладание чувством религии, специальная подготовка, интеллектуальный, эмоциональный и волевой настрой, способность к дивинации) становится не только наукой, но и искусством понимания религий.

Эта мысль получила развитие в творчестве голландского феноменолога религии Г. ван дер Леува. Провозгласив, что целью феноменологии религии является понимание религиозных феноменов, Г. ван дер Леув определяет средства ее достижения. В отличие от Й. Ваха, который все же отдавал предпочтение интеллектуальным моментам понимания, голландский религиовед считал, что так называемые научные методы исследования играют второстепенную роль в гуманитарных дисциплинах. Отдавая предпочтение интуитивному постижению религиозных феноменов, Г. ван дер Леув утверждает, что их понимание возможно лишь в том случае, если рассматривать их в контексте «всеобъемлющих духовных структур», которые есть не что иное, как объективный разум. Это - всепонимающий разум, и таким разумом может быть только Бог. Другими словами, любое понимание, в том числе понимание религиозных явлений, неизбежно носит религиозный характер.

Герменевтическая концепция Г. ван дер Леува ставит своей целью переход от феноменологии религии к христианской теологии. Такая же цель провозглашалась многими сторонниками герменевтического подхода к изучению религии, среди которых преобладали христианские философы и теологи.

Третья глава «Религиоведение второй половины ХХ в. В поисках новой парадигмы» состоит из пяти параграфов.

Первый параграф «Тенденции религиоведения второй половины ХХ в.» дает общее представление о процессах, происходивших в западном религиоведении рассматриваемого периода. Наиболее очевидной тенденцией религиоведения того времени было усиление организационного начала, междисциплинарных взаимодействий и международных контактов. Это было связано с основанием в 1950 г. Международной ассоциации истории религий. Данная ассоциация, возглавляемая всемирно признанными учеными (Г. ван дер Леув, Р. Петтацони, Г. Виденгрен и др.), регулярно созывающая международные конгрессы и региональные конференции, издающая с 1950 г. журнал «Нумен», способствовала более тесному и плодотворному взаимодействию религиоведов разных стран, выявлению наиболее актуальных проблем науки о религии, их всестороннему обсуждению и определению путей их решения.

Вторая тенденция религиоведения состояла в изменении акцентов в области исследований. Классическое религиоведение чаще всего основывалось на историческом материале. Во второй половине ХХ в. четко прослеживается усиление интереса к современности, к «новым религиозным движениям» (А. Баркер, Г. Керер), «квазирелигиям» (Н. Смарт), «крипторелигиозности» (М. Элиаде), «секуляризации» (Т. Парсонс). Изменение акцентов в области исследований, а именно сочетание исторического анализа с постоянно возрастающим интересом к современности, потребовало разработки новых подходов к изучаемому материалу, чему было уделено большое внимание в религиоведческих кругах.

Следующей особенностью религиоведения второй половины ХХ в. стал более легкий доступ к новым данным и результатам исследования. Это было связано с беспрецедентным развитием средств массовой информации и компьютеризацией науки. Вместе с тем возник ряд новых теоретических проблем, связанных с такими явлениями, как «электронная церковь», «телевизионная магия», «компьютерные религии» и т.п. Изучение воздействия средств массовой информации на сознание людей, а также анализ религиозных и квазирелигиозных элементов виртуальной действительности стали важнейшей частью религиоведческих исследований.

Еще одной тенденцией религиоведения второй половины ХХ в. можно считать повышенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии и упорядочению многочисленных определений религии. Значительное место в диссертации отводится дискуссиям по поводу понятия «религия». Показано, что во второй половине ХХ в. не было выработано сколь-либо единообразного понимания религии. Продолжались споры между сторонниками теологических и светских, номинальных и реальных, экслюзивистских и инклюзивистских, психологических и социологических, дескриптивистских и эссенциалистских определений религии, которые не принесли реальных результатов. Понятие «религия» осталось неопределенным, хотя в мировом религиоведении наметилась тенденция к предельно широкому истолкованию этого понятия (Э. Фромм, Ж. Ваарденбург, Дж. Йингер, Н. Смарт).

Во второй половине ХХ в. прослеживалась тенденция к размежеванию религиоведения с философией религии. Многие религиоведы подчеркивали, что философское исследование религии не является объективным, нейтральным в ценностном отношении, т.е. научным. В обоснование такого воззрения религиоведы ссылались на то, что одной из главных задач философии религии является решение проблемы истинности религии. Еще более отчетливо в послевоенный период прослеживалась тенденция к размежеванию религиоведения с теологией. Для этого использовался методологический принцип «исключения трансцендентного», согласно которому религиоведение должно воздерживаться от утвердительных или отрицательных суждений о существовании трансцендентных объектов и сил. Среди активно работающих во второй половине ХХ в. религиоведов было немало верующих. Однако и они понимали, что наиболее достойной позицией для ученого является воздержание от суждений, которые нельзя обосновать научными средствами. На Западе многие исследователи религии осознали, что религиоведение и теология являются самостоятельными отраслями знания, каждая из которых имеет свою специфику и право на существование.

Важнейшей тенденцией религиоведения второй половины ХХ в. было усиление интереса к методологической проблематике. Анализ западных источников показал, что характерной чертой религиоведения второй половины ХХ в. следует считать постоянно возрастающий плюрализм методов изучения религии. Менее явственно прослеживалось стремление к выработке интегральной методологии исследования религии. Некоторыми учеными высказывалось мнение, что существующий плюрализм подходов к изучению религии должен быть дополнен поисками более или менее универсальных принципов религии, но «минимум базовых предпосылок» науки о религии так и не был сформулирован.

Выделенные тенденции религиоведения второй половины ХХ в. позволяют утверждать, что на данном этапе развития науки о религии шли напряженные поиски выхода из кризисного состояния, но преодолеть кризисные явления в религиоведении к концу ХХ в. не удалось. Особенно остро кризис проявился в феноменологии религии, на которую возлагались большие надежды в первой половине ХХ в.

Во втором параграфе «Кризис классической феноменологии религии. Неофеноменология религии» показано, что феноменология религии во второй половине ХХ в. развивалась в нескольких направлениях. В рамках этой дисциплины окончательно оформились три школы: дескриптивная феноменология религии, уделявшая главное внимание описанию и систематизации религиозных феноменов; типологическая феноменология религии, ставившая своей целью выявление и изучение различных типов религии; феноменология религии в прямом смысле этого термина, стремившаяся постичь сущность, значения и структуры религиозных явлений и использовавшая для этого методологические принципы философской феноменологии.

В диссертации рассматриваются феноменологические построения Г. Виденгрена, О. Хульткрантца, М. Элиаде, К.Ю. Блеекера. Эти ученые пользовались огромным авторитетом в религиоведческих кругах второй половины ХХ в. Однако, начиная с 70-х годов феноменология религии стала подвергаться серьезной критике. Впервые массированная атака на феноменологию религии была предпринята на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1973 г. в г. Турку (Финляндия). Многие участники конференции поставили под сомнение такие понятия классической феноменологии религии, как «эпохе», «сущность», «интуитивное постижение сущности», «эмпатия», «структура», «образец» и т.п. Господствующее на конференции мнение сводилось к тому, что эти понятия являются неоднозначными и проблематичными даже с философской точки зрения и совсем не подходят для научного изучения религий.

Примерно такие же оценки давались феноменологии религии на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1979 г. в Варшаве. Большой резонанс на этой конференции вызвал доклад Ц. Вербловски «Существует ли в религиоведении феноменология религии?» Ответ автора доклада на вынесенный им в заголовок вопрос обескуражил сторонников феноменологического подхода к изучению религии. Ц. Вербловски обосновывал мысль, что у феноменологии религии нет собственного предмета, а ее методологические установки либо давно устарели, либо весьма тривиальны и используются во многих науках.

После этих двух конференций разочарование в классической феноменологии религии стало повсеместным. Однако не все религиоведы были готовы полностью отречься от феноменологии религии, несмотря на ее очевидные недостатки. К их числу относился Ж. Ваарденбург, который считается основателем неофеноменологии религии, или «феноменологии религии в новом стиле». Главной задачей неофеноменологии религии Ж. Ваарденбург провозгласил исследование «интенций» и «субъективных значений». По его мнению, любой религиозный феномен следует понимать прежде всего «как выражение» или «специфическое проявление» человеческих интенций (намерений, устремлений, идеалов, мечтаний, вдохновений и т.п.). Акцент в данном случае переносится с религиозных явлений на человеческое сознание и интенции, лежащие в основе религиозных явлений. В таком же ключе решается Ж. Ваарденбургом проблема значений религиозных явлений, которая всегда считалась важнейшей в феноменологии религии. Он призывает осуществить переход от изучения того, какие значения имеют религиозные явления сами по себе, к изучению того, какие значения они имеют для людей.

В диссертации показано, что, разрабатывая основопологающие положения неофеноменологии религии, Ж. Ваарденбург следует одной из главных тенденций духовной жизни Запада второй половины ХХ в., которая обозначается термином «антропологический поворот». Поворот к человеку происходил не только в различных направлениях западной философии, но и в западной теологии. Неофеноменология религии Ж. Ваарденбурга, сформулированная в весьма абстрактном виде, может послужить основой как для светского религиоведения, так и для теологических построений, завуалированных философской и религиоведческой терминологией. Только дальнейшая конкретизация разных аспектов неофеноменологии религии и практическое применение ее принципов при изучении религий покажут в каком ключе будет развиваться эта дисциплина и помогут ли новации Ж. Ваарденбурга преодолеть кризис феноменологии религии.

В третьем параграфе «Методологические проблемы истории религий» отмечается, что во второй половине ХХ в. история религий продолжала оставаться базовой религиоведческой дисциплиной. В рассматриваемый период на Западе было опубликовано огромное количество работ по истории религий. К сожалению, до сих пор отсутствуют серьезные научные обзоры этой области исследований. В 1975 г. К.Ю. Блеекер констатировал, что тип ученых, способных сделать обзор всей истории религий или, по крайней мере, ее значительной части, постепенно вымирает. К концу ХХ в. такой тип ученых окончательно вымер, и надеяться на то, что в распоряжении религиоведческого сообщества окажется систематический обзор работ по истории религий второй половины ХХ в. уже не приходится. Однако вполне посильной представляется задача фиксации методологических проблем истории религий и определения главных тенденций в этой области религиоведческих исследований. В диссертации показано, что основные методологические споры во второй половине ХХ в. разворачивались по следующим проблемам:

1. Следует ли понимать историю религий в узком смысле (как дескриптивную дисциплину) или в более широком смысле (как дисциплину, занимающуюся интерпретацией, сравнением и типологизацией исторических данных)? Во второй половине ХХ в. подавляющее большинство исторических работ носило дескриптивистский характер, хотя в религиоведческой среде произошло осознание необходимости теоретической обработки исторических данных. Наиболее влиятельной в это время стала идея «интегральной истории», которая разрабатывалась представителями итальянской школы (Р. Петтацони, А. Брелич, В. Лантернари, Э. де Мартино, А. Баузани, У. Бьянчи).

2. Существует ли специфический метод истории религий или эта дисциплина может использовать методы других гуманитарных наук? Те, кто был склонен положительно отвечать на первую часть этого альтернативного вопроса, зачастую трактовали историю религий как автономную дисциплину, имеющую уникальный предмет, а следовательно, и особый метод его исследования. Их оппоненты подчеркивали взаимосвязь всех религиоведческих дисциплин, а также религиоведения и других гуманитарных наук. Последняя точка зрения обретала все больше сторонников среди историков религий.

3. Следует ли изучать религию как явление sui generis или она должна изучаться в самом широком контексте, то есть в ее взаимосвязях с другими социокультурными элементами? Ответы на этот вопрос позволяли провести четкую демаркацию между теологически ориентированными религиоведами и остальной частью религиоведческого сообщества. Тезис классической феноменологии религии, согласно которому религия - явление sui generis, представляет собой наукообразное выражение традиционной теологической идеи о божественной природе религии. Это осознавалось большинством историков религий, отдававшим предпочтение тезису о религии как социокультурном феномене.

4. Является ли история религий «спасающей дисциплиной» и может ли она оказывать влияние на культуру, политику, экономику? Никто из религиоведов не сомневался, что религия может оказывать влияние на все стороны общественной жизни, но история религий представляет собой гуманитарную дисциплину и, в качестве таковой, не может выполнять функции религии. Идеалом религиоведческих исследований считалось воздержание от религиозных, политических, экономических и других пристрастий.

Конечно, методологические дебаты второй половины ХХ в. не дали сколь-либо однозначных решений поставленных проблем, но главные тенденции выявились вполне отчетливо. Эти тенденции позволяют говорить о том, что в целом история религий во второй половине ХХ в. представляла собой важный раздел религиоведения, который, по мнению У. Кинг, можно определить как «широкий спектр нетеологических подходов к изучению религии». Стремление разрабатывать историю религий как гуманитарную науку, свободную от теологических, а в идеале и от философских предпосылок, явственно просматривалось в религиоведческом сообществе.

Четвертый параграф «Структурализм в религиоведении» посвящен анализу методологии структурализма и ее использованию в религиоведческих исследованиях. Данный анализ показал, что структурализм представляет собой попытку радикального преобразования гуманитарных и общественных наук. Основная интенция К. Леви-Строса и его последователей состояла в том, чтобы перейти с эмпирически-описательного на абстрактно-теоретический уровень и превратить накопленные знания о человеке и обществе в подлинную науку. Цель структурализма - выявление глубинных структур человеческого ума, в соответствии с которыми выстраиваются все социокультурные конструкты - потребовала разработки новой методологии. В диссертации рассматриваются такие методологические принципы структурализма, как «примат отношений над элементами системы», «примат синхронии над диахронией», выявление «бинарных оппозиций и способов их медиации», «освобождение от субъекта».

Начиная с 60-х годов ХХ в. эти принципы стали использоваться представителями многих наук, в том числе исследователями религии. Было признано, что все религии и религиозные явления могут рассматриваться как знаковые системы, поддающиеся структуралистскому анализу. Пионером использования структуралистской методологии в религиоведении был английский антрополог Э. Лич, перу которого принадлежат многочисленные статьи и монографии, посвященные структуралистскому анализу мифов, тотемизма, ветхозаветных текстов и других явлений религиозной жизни. Последователем К. Леви-Строса и проводником его идей в религиоведение был немецкий профессор Г. Пеннер, который в частности использовал принципы структурализма при изучении кастового деления индийского общества. Внимание специалистов привлекла к себе книга В.Д. О'Флаэрти «Аскетизм и эротизм в мифологии Шивы», в которой методология К. Леви-Строса опробовалась на большом массиве священных текстов Индии. Методологию структурализма использовала в своей книге «С берегов молочной реки. Пространственные и временные процессы в северо-западной Амазонии» англичанка К. Хью-Джонс. В последние годы ХХ в. сторонником идей структурализма выступил датский религиовед Дж.С. Йенсен. Его статьи «О семантическом определении религии» и «Структура» выдержаны в духе классического структурализма. Существует ряд работ, написанных в постструктуралистском ключе, но в целом религиоведческое сообщество весьма скептически относилось к идеям постструктурализма.

В диссертации проводится мысль, что структурализм оказал огромное влияние на всю западную мысль второй половины ХХ в., в том числе на религиоведение. Даже те из религиоведов, которые отказывались позиционировать себя в качестве структуралистов, использовали введенные сторонниками этого направления категории, понятия и методы. Можно говорить об имплицитном структурализме в религиоведении, который по своему объему значительно превосходил собственно структуралистские исследования религии. Изучение мифологии, священных текстов, религиозной символики, языка религии, ритуалов и институтов, произведений религиозного искусства в последней четверти ХХ в. уже было немыслимо без использования структуралистских идей, хотя они постоянно подвергались критическому переосмыслению, уточнению и развитию.

В пятом параграфе «Экология религии» рассматривается подход к изучению религии, возникший в 60-е годы ХХ столетия. Его основателем считается шведский историк и феноменолог религии О. Хульткрантц. Изучая жизнь американских индейцев племени шошонов, а также некоторых северных народов, он пришел к выводу, что окружающая среда оказывает значительное влияние на многие аспекты культуры, в том числе на религиозные верования и обряды. Экология религии, по определению О. Хульткрантца, - это изучение интеграции религии в окружающую среду и последствий, вытекающих из этой интеграции.

Предложив новый подход к изучению религии, О. Хульткрантц сразу же ограничил область его применения. Во-первых, экологический подход может применяться к изучению религий тех народов, культуры которых непосредственно зависят от окружающей среды, т.е. к изучению религий «примитивных» народов. Во-вторых, экология религии не может заменить историю религий при изучении содержания религиозных верований и обрядов. Многие духовные понятия, подобные понятию невидимого Высшего Бытия, невозможно описать в экологических терминах. Однако если обратить внимание на то, что объектами экологической интерпретации являются не религиозные идеи и обряды как таковые, а способы их организации в образцы и структуры, то правомерность экологического подхода станет более очевидной.

После ограничения области применения экологического подхода к изучению религии О. Хульткрантц формулирует его основные задачи. При изучении отдельных религий важно выделить несколько уровней интеграции религии в окружающую среду (первичная, вторичная и морфологическая интеграции). Это позволит более точно определить характер и степень влияния окружающей среды на религию, а следовательно, более адекватно постичь саму религию. Второй задачей экологического подхода является сравнительное изучение религий «примитивных» народов и выявление «экологических типов религий». В ходе кросс-культурного анализа О. Хульткрантц выделяет три типа религий: религии северных охотничьих народов, религии охотников и собирателей, обитающих в пустынных местностях, религии пастухов-кочевников. Сходства в верованиях и обрядах разных народов, позволяющие отнести их религии к тому или иному типу, О. Хульткрантц объясняет схожестью окружающей среды, приблизительно одинаковым уровнем развития экономики и социальной организации.

Наконец, О. Хульткрантц подчеркивает, что предложенный им подход к изучению религии открывает перед исследователями «эволюционистскую перспективу». Считая, что изменения в окружающей среде оказывают прямое влияние на развитие «примитивных» верований и обрядов, шведский религиовед пишет, что экологический подход позволяет объяснить имманентный процесс религиозных изменений. В большинстве случаев характер этих изменений вполне предсказуем.

Таков в общих чертах подход к изучению религии, разработанный О. Хульткранцем и получивший название «экология религии». Если поначалу религиоведы отнеслись к нему без должного внимания или с изрядной долей скепсиса, то в 70-х годах ХХ в. возникла необходимость его серьезного обсуждения. Данное обсуждение состоялось на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1973 г. в Турку (Финляндия). После доклада О. Хульткрантца крупнейшие религиоведы из разных стран приняли участие в дискуссии и дали свои оценки новому подходу к изучению религии. Оценки были разными, иногда диаметрально противоположными, но уже то, что экология религии нашла многочисленных сторонников и влиятельных защитников, говорит об успехе О. Хульткрантца.

В диссертации отмечается, что экологический подход к изучению культуры и религии получил широкое распространение во второй половине ХХ в. Многие исследователи рассматривали культуру и религию как адаптивные системы, подчеркивая, что образ жизни людей, их верования и обряды в той или иной степени зависят от окружающей среды. Быстро возросшее число работ, в которых использовался экологический подход к изучению культуры и религии, свидетельствует о его теоретической привлекательности. Есть все основания утверждать, что экология религии к концу ХХ в. заняла достойное место в ряду уже сложившихся подходов к изучению религии.

В Заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные выводы, намечаются перспективы дальнейшей разработки темы диссертации.

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:

1. Критика «диалогической» трактовки религии // IV Московские философские чтения молодых ученых. Тезисы докладов. Выпуск V. - М.: Изд-во ВИНИТИ, 1986. - 0, 15 п.л.

2. Критика религиозной антропологии Б. Лонергана // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1986. - №1. - 0,75 п.л.

3. Двуликий Янус современной философии на Западе. - М.: Знание, 1987. - 3, 5 п.л. (в соавторстве с И.Т. Касавиным).

4. Природа религиозного догматизма // Критический анализ ненаучного знания. - М.: Изд-во ИФАН, 1989. - 1 п.л.

5. «Демифологизация», «Креационизм», «Лонерган», «Фидеизм», «Фундаментализм» // Современная западная философия. Словарь. - М.: Политиздат, 1991. - 0,2 п.л.

6. Почему молчал Авраам? // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1992. - №5. - 0,8 п.л.

7. Происхождение религии // Лекции к курсу «Основы религиоведения» - Новосибирск: «Континент С», 1993. - 0,7 п.л.

8. Ислам // Лекции к курсу «Основы религиоведения» - Новосибирск: «Континент С», 1993. - 0,8 п.л.

9. Методология современного неотомизма. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. - 5 п.л.

10. Антропологические споры о сущности религии // Лекции по религиоведению. - М.: Изд-во Моск. ун-та, изд-во ЧеРо, 1997. - 0,5 п.л.

11. «Аниматизм», «Анимизм», «Антропоцентризм», «Инициации», «Магия», «Происхождение религии», «Табу», «Тотемизм», «Фетишизм», «Шаман», «Экзогамные и эндогамные табу» // Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. - М.: Гардарика, 1998. - 0,5 п.л.

12. Экология религии // Вестн. Моск. ун-та. Сер.7. Философия. - 1999. - №1. - 0,7 п.л.

13. «Философия религии» // Религии народов современной России: Словарь. - М.: Республика, 1999. - 0,1 п.л.

14. Современная феноменология религии // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1999. - №6. - 0,8 п.л.

15. Предисловие // Религиоведение. Хрестоматия. - М.: «Книжный дом Университет», 2000. - 0,4 п.л.

16. Биографические справки: Фридрих Макс Мюллер, Корнелис Тиле, Шантепи де ла Соссе, Иоганн Бахофен, Эрнест Ренан, Фюстель де Куланж, Юлиус Вельгаузен, Уильям Робертсон Смит, Фридрих Делич, Альберт Швейцер, Герберт Спенсер, Эдуард Тайлор, Эндрю Лэнг, Джеймс Фрэзер, Роберт Маретт, Отто Пфлейдерер, Уильям Джемс, Эмиль Дюркгейм, Макс Вебер, Натан Зёдерблом, Генрих Фрик, Люсьен Леви-Брюль, Бронислав Малиновский, Эрнст Кассирер // Там же. - 1,2 п.л.

17. Религиоведческий словарь // Там же. - 7 п.л. (в соавторстве с М.О. Васильевой и Е.С. Элбакян).

18. Теоретические и эмпирические предпосылки религиоведения // Введение в общее религиоведение: Учебник. - М.: «Книжный дом Университет», 2001. - 1 п.л.

19. Тенденции современного религиоведения // Религиоведение. - 2001. - №1. - 0,5 п.л.

20. «Анимизм», «Тайлор», «Тотемизм», «Фрэзер» // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М.: Мысль, 2001. - 0,3 п.л.

21. Западное религиоведение первой половины ХХ в.: от эволюционизма к диффузионизму и теории прамонотеизма // Религиоведение. - 2001. - №2. - 1,5 п.л.

22. Проблема происхождения религии. Ранние формы верований и культа // История религии. В 2 т. Т. 1. М.: Высш. шк., 2002. - 0,7 п.л.

23. Становление классической феноменологии религии // Религиоведение. - 2002. - №1. - 0,8 п.л.

24. Бернард Лонерган: Программа обновления католической теологии // Религиоведение. - 2003. - №1. - 0,4 п.л.

25. Методология раннего религиоведения // Религиоведение. - 2003. - №1. - 1,7 п.л.

26. У истоков религиоведения. Формирование религиоведческой парадигмы // Проблемы философии религии и религиоведения: Учебное пособие. - Калининград: Изд-во Калиниградского государственного университета, 2003. - 3 п.л.

27. «Аниматизм», «Анимизм», «Антропоцентризм», «Гармонии веры и разума теория», «Демифологизация», «Табу», «Тотемизм», «Фетишизм», «Экзогамные и эндогамные табу» // Словарь философских терминов. - М.: Инфра-М, 2004. - 0,5 п.л.

28. Методология классической феноменологии религии // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 2004. - №1. - 1,8 п.л.

29. Терминология западного христианства // Вестминстерский словарь теологических терминов. - М.: Республика, 2004. - 0,4 п.л. (в соавторстве с Е. С. Элбакян).

30. Становление герменевтического подхода к изучению религии // Философско-методологические проблемы изучения религии. - М., 2004. - 1,2 п.л.

31. Методология классического религиоведения. - Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. - 8,6 п.л.

32. Традиции связующая нить // Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М.: Республика, 2005. - 0,7 п.л.

33. «Аниматизм», «Анимизм», «Антропоцентризм», «Астрюк» // Новая российская энциклопедия: в 12 т. М.: Энциклопедия, 2005. Т.2. - 0,2 п.л.

34. Методологические проблемы истории религий (на материале западного религиоведения второй половины ХХ в.) // Религиоведение. - 2005. - №3. - 1 п.л.

35. У истоков религиоведения: взаимоотношения науки о религии и теологии // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. - М.: «Канон +», РООИ «Реабилитация», 2006. - 3 п.л.

36. Структурализм в религиоведении // Религиоведение. - 2006. - №3. - 1 п.л.

37. От составителей // Религиоведение / Энциклопедический словарь. - М.: Академический проект, 2006. - 0,2 п.л. (в соавторстве с А.П. Забияко и Е.С. Элбакян).

38. «Аниматизм», «Анимизм», «Антропоцентризм» (в соаторстве с В.Г. Борзенковым), «Астрюк», «Бахофен», «Блеекер», «Гармонии веры и разума теория», «Демифологизация», «Зёдерблом», «Креационизм» (в соавторстве с В.Г. Борзенковым), «Кристенсен», «Леув», «Лонерган», «Лэнг», «Маретт», «Митрохин», «Неофеноменология религии», «Происхождения религии теории», «Пфлейдерер», «Редукционизм в религиоведении», «Религиоведение», «Религия» (в соавторстве с А.П. Забияко и Е.С. Элбакян), «Смит», «Спенсер», «Табу», «Тайлор», «Теология компаративная», «Тиле», «Токарев», «Тотемизм», «Феноменология религии», «Фетишизм», «Фрик», «Фрэзер», «Хейлер», «Шаман», «Шантепи де ла Соссе», «Эволюционизм в религиоведении», «Экология религии», «Экзогамные и эндогамные табу» // Там же. - 5,5 п.л.

Размещено на Allbest.ru