Семиотика ритуализированных поведенческих форм культуры

Традиция пространственного конституирования служит основополагающим принципом для социальной и культурной идентичности. Так, существует различная письменная традиция в различных культурах, выражающаяся в различном использовании пространства листа, расположении текста, направление письма и т.д. Различное символическое значение имеют также стороны архитектурных сооружений и части тела человека. Можно говорить о некоторых устоявшихся мифологемах европейского сознания, которые большей своей частью перешли в разряд пространственных метафор. Так, движение влево имеет смысл отклонения от нормы, движение вниз - падение (прежде всего, в нравственном плане) или утрата чего-либо. Нечто, расположенное наверху, наделяется сакральным смыслом. Жест, направленный наверх, одухотворяется, а жест, направленный вниз - материализуется. Европейские языки обильно оснащены пространственными метафорами (Б. Уорф), в частности, отличительной особенностью латинского языка, ставшего базой европейских языков, является метафорическая трактовка непространственного посредством пространственного. К примеру, жестикуляция во время речи, которая является типической для представителей европейского склада культуры - служит иллюстрацией пространственного движения.

Мифопоэтическое понимание пространства как дискретного, качественно различного, имеющего различную семантизацию в разных своих частях, предполагает и качественную разнохарактерность движения. Вертикальное и горизонтальное пространства - образуют систему смысловых координат ритуала, связанных движением. Соответственно, имеются и два типа движения, отличающихся по своей прагматике и телеологии. В европейской традиции вертикальное движение - традиционно трансцендирование, выход к другому, внеположенному, трансгрессия. "Несоизмеримость с пространством" (В.Н. Топоров) является характерной особенностью "вертикальных" движений, где происходит встреча с "непрерывностью жизни" (К. Леви-Стросс). Тогда как горизонтально-стабилизирующее движение - типовое, привычное, рассчитанное на постоянное вопроизведение и упрочение; оно всегда в "своих" пределах, это движение по кругу.

В культуре человеческих взаимоотношений пространство выражает не только, скажем, "безопасность дистанции" или приемлемую "дистанцию сообщества", но также несет социокультурную информацию (нормы традиции, социальный статус, уровень субъективной культуры и т.п.). Можно говорить о пространственном элементе ментальной структуры этноса, "национальной концептуализации пространства" (Г.Крейдлин). Индивидуальное пространство, точнее пространственный образ, выстраиваемый личностью, является ее репрезентацией, некоей интегральной ее характеристикой. Таким образом, пространство является знаком, отсылающим к разного уровня смыслам. То, что можно в нем "прочитать" - это и общекультурные понятия, и мифологические коннотации и культурно-специфические реалии. Пространство дает возможность бытийствовать любому конкретному культурному событию ("иметь место быть").

Во втором параграфе "РИТУАЛ КАК ЯЗЫК" проводится анализ языковых аспектов функционирования ритуальных форм, а также прослеживается их эволюция в истории культуры. Как было ранее установлено, семиотический анализ позволяет рассмотреть ритуал как знаковую систему, имеющую ряд особенностей, в частности, специфическое взаимоотношение между формой и содержанием. В отличие от норм естественного языка, где бытуют преимущественно условный тип связи между означаемым и означающим, ритуал есть нечто иное. В нем знак и оригинал, означающее и означаемое связаны теснейшим образом. Точнее было бы говорить о знаке как некой бытийной ипостаси предмета, чем о его обозначении. Знак "прорастает" изнутри содержания, соотнося свою форму с задачами образа. Таким образом, ритуал является вариантом онтологического семиозиса. Можно сказать, язык символов - это тот случай, когда не мы говорим языком, а язык говорит нами. Относительно иных знаковых систем возможен перевод на другой язык (конечно, потери при этом неизбежны). Что касается ритуала, то его особенность состоит в невозможности адекватной перекодировки. Ритуал предстоит как совершенная, откристаллизованная, устойчивая конструкция, обладающая нормативным статусом канона и имеющая смысл и ценность в самой себе.

Несмотря на то, что признаки ритуальности могут быть обнаружены во многих ритмических действиях, все же ритмичность не является главным сущностным признаком ритуала. Иначе говоря: все ритуалы обязательно обладают своей ритмикой, но не все ритмическое является ритуалом. В ритмической периодичности происходит интерпретация посланий внешнего мира, каждое событие проигрывается до бесконечности раз с возвращением цикла "на круги своя". Это приводит к постоянному повторению ограниченного числа жестов и формированию канона. Таким образом, языковая фиксация позволяет очертить опыт и его конкретизировать. Цель догматов любой религии и ритуалов состоит, по мнению К.Г. Юнга, в замещении непосредственного нуминозного (мистического) опыта абстрактной формой, набором символов и упрощающих схем, что можно квалифицировать как модус сознательного, сдерживающего фактора. "Пока эти символы работают, люди надежно закрыты от непосредственного религиозного опыта…" Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 159-160.. Необходимо сказать, что они не только закрыты от непосредственного опыта, но посредством "языковой фиксации" этот опыт "взят под контроль", организован и целенаправлен. В этом существенное отличие культурных религиозных форм от самостийных индивидуальных переживаний.

В начале ХХ в. происходит "семиологическая революция", в том числе и в связи с развитием товарно-денежных отношений, - появляется знак в его сугубо формальном понимании. Знак (рыночная стоимость) теперь вовсе не выводим из существа самой вещи но, тем не менее, является ее выражением и формируется по законам рынка. В новом положении дел отсутствует обратная связь, (симпатия преобразовалась в выражение, или презентацию) и нарушается требование онтологического соответствия знака и означающего, что имело в качестве своего практического следствия деонтологизацию ритуала. Когда ритуал утрачивает свой смысл в культуре, он либо перестает существовать вообще, либо редуцируется к бытовым или, например, спортивным вариантам. Возможны случаи, когда ритуал эволюционирует в эстетическое сообщение с доминированием эстетической функции. Именно такие омертвевшие, "десемантизованые" обломки ритуалов представляют собой, например, орнамент, древняя архитектура или ювелирные украшения, имевшие когда-то религиозное значение.

Ритуал не противопоставляется обыденности, но в современном обществе присутствует в своей многообразной вариативности. В кофигуративной культуре происходит утрата авторитета традиции поколений, что равносильно перемещению акцентов на иные, чем традиционные ритуалы, способы упорядоченности социального опыта. Отличие ритуализированного поведения от ритуала состоит, прежде всего, в особенностях условий их бытования. Если ритуал воспринимается как ино-бытие и требует "переключения", остановки ("вдоха"), то ритуализированное поведение органично включено в повседневность и осуществляет свои регуляции латентным образом. Если в ритуале большое значение имеет символическая функция, то ритуализированное поведение не обладает ею выраженно. Таким образом, можно утверждать, что при наличии некой структурности, присущей ритуализированным формам, они обладают своеобразным семиозисом, состоящим в сближении знака и значения почти до неразличимости.

Третий параграф "МЕХАНИЗМЫ ДИНАМИКИ РИТУАЛЬНЫХ ФОРМ" посвящен исследованию семиотических механизмов эволюции ритуальных форм. Структурной особенностью семиосферы является то, что каждая ее часть сама является целым, имеющим собственное ядро и собственный код, приобретает характер поведения и способность самостоятельного выбора программы деятельности. Для семиосферы характерен принцип постоянного возрастания внутреннего разнообразия, спецификации ее элементов. Богатство внутренних конфликтов обеспечивает культуре как коллективному разуму исключительную гибкость и динамичность. Наиболее динамичной частью семиозиса является культурная периферия, выступающая в роли границы семиосферы. Как и любая граница, она является полем билингвиальных механизмов. Граница соединяет благодаря своей функции кодирования, семизации входящих сообщений. Граница разделяет, поскольку она позволяет семиосфере ощущать свою замкнутость и конкретность, осознать себя как культурное целое. Поэтому культура создает не только свою внутреннюю организацию, но также формирует свое "чужое", свой тип внешней дезорганизации. Внешние структуры, расположенные по ту сторону семиотической границы, воспринимаются как не-структуры. Это - область ускоренных семитических процессов, усиленного смыслообразования. Наиболее быстрое протекание семиотических процессов на периферии подготавливает в будущем перемещение туда функции структурного ядра и превращение бывшего центра в периферию. Наглядно процесс этот можно проследить на географическом перемещении центров и "окраин" мировых цивилизаций.

Усваиваемый культурой извне текст не является никогда пустой формой, но, по выражению Ю.М. Лотмана, содержит в себе образ аудитории, который активно воздействует на реципиентов, становясь для них нормирующим кодом. Этот последний навязывается сознанию аудитории и становится нормой ее собственного представления о себе, переносясь из области текста в сферу реального поведения культурного коллектива. Текст, усваиваемый другой культурой, тем не менее, приобретает деформированный вид, и если он становится для системы новой программой поведения, то поведение это приобретает непредсказуемый характер. В этом, к примеру, состоит причина "необъяснимости" феномена русского своеобразия усвоения элементов европейской традиции.

Относительная сбалансированность формальной и содержательной сторон, момент устойчивости их взаимоотношения свидетельствуют о зрелости и развитости культуры, о том, что общество привязано к определенным смысловым константам своего бытия. И наоборот, общество, переживающее кризис, находящееся в состоянии поиска своей идентичности, неизбежно вовлечено в конфликт форм. Современные ритуальные формы, так называемые "материальные символы" эпохи, отражают состояние напряженных духовных поисков нашего общества. Внешность, традиционный бытовой уклад, пища, жилище и т.д. - все это элементы единого символического универсума, семиотического пространства, так называемого "дома культуры". В современных условиях вследствие изменившегося характера бытия современного человека за последние почти сто лет возникает противоречивая ситуация: с одной стороны, существует уже артикулированная потребность в рекурентности культурных традиций; с другой стороны, это обращение опосредовано многими факторами, которые вносят серьезную корректировку. Исторические обстоятельства (революция 1917 г., последующая коллективизация) изменили бытовую основу народной жизни; интенсивная антирелигиозная пропаганда разрушила мировоззренческие принципы обрядовой культуры, чем подорвала строй культурно-бытовых традиций, поскольку в традиционных формах коллективной жизни (календарные праздники, "престолы" и святцы и др.) была значимой религиозная компонента. Кроме этого научно-технический прогресс, секуляризация, миграционные и урбанистические процессы, происходящие в обществе, привели в ХХ в. к исчезновению многих пластов традиционной культуры России, принципиальной основой бытования которой являлось ценностное отношения к земле, предкам, Богу и друг другу. В современной России идет процесс формирования новых культурных форм, существенно отличных от форм традиционной культуры, хотя и маркированных иногда народными символами. Можно говорить о возникновении "вторичных" знаковых систем, создаваемых профессионалами на основе переработанных и обобщенных идей народной культуры. Стихийно возникают новые поведенческие схемы, которые впоследствии "притягивают" адекватное себе содержание и таким образом формируют новые установки сознания. Таким образом, семиотический аспект выявляет хаотизацию ритуальных поведенческих форм, болезненную симптоматику современной культурной ситуации. В связи с этим в современной научной литературе актуализируются перспективные исследования, связанные с осмыслением онтологии ритуала и семиотики ритуальных поведенческих форм.

В третьей главе "КОНТЕКСТУАЛЬНЫЕ И СМЫСЛОВЫЕ АСПЕКТЫ ЯЗЫКОВЫХ ПРАКТИК" исследуется контекст как источник смыслополагания, выявляются основные элементы его структуры. Первый параграф "СМЫСЛ: ЦЕЛЬ И ЦЕННОСТЬ" посвящен анализу форм экспликации смысла в текстах различной природы. Смысл, в отличие от значения, всегда ситуативен, связан с феноменальным процессом понимания. Смысл - это и ценность, индивидуальная или общественная значимость, а потому эмоционально окрашенная. Прежде всего, речь идет о некоем всеобщем трансцензусе, мире истины, высшей в аксиосфере, а потому основополагающей и структурирующей ценности. Культурные эпохи различаются по тому, что утверждено в качестве всеобщего в данной культуре и какова его взаимосвязь с особенным, миром человека. Всеобщее есть категория, обозначающая важнейший момент бытия человека - факт бытийной укорененности, а также предельную идентификационную модель - имеет различную локализацию в истории культуры. Так, в античности таким центром было Единое, в Средние века - Бог, а в Новое время - трансцендентальный субъект.

В постмодернизме возникает презумпция семиотической артикулированности мира, утверждается представление о тотальности языка, понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. В постмодернистской системе отсчета смысл интерпретируется как сугубо процессуальный феномен и возникает в акте субъективного творчества (письмо). Текст сам по себе "пустой знак", или "нейтральное вместилище смысла", и предполагает едва ли не безграничную семантическую растяжимость, "опрокинутость в бесконечность" (Р. Барт), обусловленную непредсказуемостью текстовой среды. И при этом выбор пути, по которому смысл начинает "ветвиться", совершенно случаен (М. Фуко о "случайности дискурса") и, соответственно, он непредсказуем. Существующая вариативность смысла текста позволяет обнаружить некие "зияющие формы" (Ж. Лакан), которые наполняет смыслом для себя интерпретатор в соответствии с собственными возможностями понимания. Смысл не гарантирован внетекстовым референтом, и можно говорить о смысле как возможности выбора, когда сообщение получает истолкование на основе того или иного лексикода (идеологии, всей целостной системы психологических, исторических и научных ожиданий). Текстовая семантика оказывается продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не имманентных тексту) смыслов. К тому же текст обнаруживает следы многочисленных его взаимодействий с другими текстами (интертекстуальность).Этнометодология, наряду с выделением фактора субъективной активности, акцентировала смыслопорождающие свойства самого текста, который не рассматривается как "пустой знак", но содержит в себе предпосылки для предпочтительного прочтения.

Смыслообразующая роль текста и языка, тем не менее, не безграничны. Прежде всего, не всякую реальность можно сотворить текстом (к примеру, такова "текстуальность" религиозных культов). Существует реальность, которая соотносится с адекватным ей текстом и утрачивает явленность в иных форматах (проблема перекодировки художественных текстов). Интерпретационное пространство текста также не безгранично. Не так свободен и интерпретант - в его распоряжении социально-организованный культурный опыт, который имеет очерченный репертуар констант. Герменевтический подход позволяет выявить собственный смысл текста, который есть нечто большее относительно авторского замысла. При таком понимании открывается проблемное поле, горизонт вопрошания, реальная возможность проникновения в существо функционирования произведения в культурном пространстве. Смысл возникает в диалоговом пространстве как результат совместного действования текста и интерпретатора; всякое понимание есть взаимопонимание, или предметный диалог.

Объективный смысл проявляет себя в двух моментах - как ценность и как цель, взаимно обуславливающих друг друга. Ритуал - всегда единство нормативных и ценностных начал в культуре, это объединение вокруг ценности, "духовными эманациями" которой ритуал и оформляется. Ценности имеют свойство не только быть "инкорпорирующим началом" (Д.Ф. Гильдебранд), т.е. объединяющим в общество, но и, став межличностно актуальными, способны к самовозрастанию. Такой закономерностью обладает любая ценность, вне зависимости от ее нравственного значения. Речь идет не только о религиозном ритуале, но и о прозаически бытовом, например, о рыбалке, сборе грибов, встрече одноклассников и др. Ритуал в пространстве культуры имеет различные функции и содержит в себе teleos. Социально значимая роль ритуала состоит в том, что он является социальным механизмом, приводящим общество к синхронизации своих действий и обеспечивающим психологическое и смысловое единство социума. Ритуал - это путь к цели: направленная энергия действия позволяет совершить трансцендирование, обретение "свободы-для". В этом смысле он предельно целесообразен. Следовательно, ценность, смысл и форма обнаруживают тесную взаимосвязь до тождественности (смысл есть разновидность формы, - утверждал Р.Барт).

Во втором параграфе "КОНТЕКСТ И СМЫСЛОПОРОЖДЕНИЕ" выявляются смыслопорождающие ресурсы лексикодов, коннотаций, а также мифологем. Контекст представляет собой сложную систему соотношения различного уровня культурных кодов. Язык способен порождать не только прямые денотативные связи, но и быть источником широкого поля созначений, образуемых на основе вторичных кодов или лексикодов. Каждое конкретное языковое высказывание причастно не только централизующим тенденциям лингвистического универсализма, но и децентрализующим тенденциям общественно-исторического "разноречия" (М.М. Бахтин). Наличие бесконечного разнообразия смыслов обусловливает расслоение единого национального языка на множество так называемых "социолектов", выполняющих функцию накопителей социокультурного смысла и являющихся продуктом длительной истории общественных групп, этносов.

Ю.М. Лотман описывает существующие в сознании "субъективно-неосознанные механизмы" как некий текст-код, который организует память автора и подсказывает ему пределы возможного варьирования текста. Такого рода тексты-коды существуют в сознании социума, социальной группы и индивида, определяя содержательную сторону текстового обмена. Актуализация содержащегося в сознании реципиента скрытого текста, который может быть назван лексикодом, порождает смысловую игру, которая открывает в тексте большие смысловые возможности. Во многих случаях контекст или коммуникативная ситуация дают импульс к той или иной интерпретации сообщения, задавая параметры понимания. Смыслопорождающие возможности контекста образуют основу прагматического аспекта, рассматривающего взаимоотношения текста и человека, развертывание текста в сознании адресата.

Понятия являются "смотровой площадкой" (Х. Ортега-и-Гассет), с которой мы обозреваем мир. Восприятие предполагает в качестве своей предпосылки совокупность сознательных и бессознательных установок, предрассудков, предзаданностей. Так или иначе, мир всегда осмысливается в уже заданном направлении. Каким бы точным ни было понятие, реальность будет всегда избыточна, и процесс приближения понятия к реальности бесконечным. Мир, условно говоря, подгоняется под ментальную модель восприятия субъекта, в которой воплотились ожидания, предпочтения и представления "как должно быть" ("тенденция к инвариантности"). Эти предрассудки являются объективным достоянием исторического сознания, формируют горизонт его настоящего и не препятствуют пониманию, но, наоборот, делают его возможным (Х.-Г. Гадамер). Это "социализированное сознание" закодировано, прежде всего, в языке, а также в ритуальной практике и мифологии, что воспринимается как надсубъектная императивная реальность. Формой накопления социокультурного опыта выступают также и мифологемы, которые представляют собой имплицитную форму ритуала, ритуал в свернутом виде, и обладают императивным свойством продуцировать определенную модель поведения, осуществляя экспликацию своих содержательных возможностей. Таким образом, человек, являясь представителем своей культуры, обладает и собственным языковым пространством, наделяющим его неповторимым набором оптических свойств сознания. "Субъективность фокусируется системой кривых зеркал" (Х.-Г. Гадамер).

Третий параграф "ДИАЛОГИКА КУЛЬТУР КАК СЕМИОТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС" анализирует семиотические аспекты пространства диалога культуры. Развитие культуры представляет собой акт творческого обмена и, как таковой, постоянно подразумевает "Другого". Культура - это сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию "текстов в текстах" и образующий сложные их переплетения. В истории культуры мы обнаруживаем одновременно действие двух противоположных тенденций, так называемый "структурный парадокс" (Ю.М. Лотман): растущую автономию элементов, превращению их в самодовлеющие единицы, и стремление их к интеграции и превращению в части некоего целого. Соответственно, процессы структурации, трансформируя "кванты смыслов" (Ю. Кристева), превращют элементы в самостоятельные семиотические организмы. Также каждая семиотическая система непрерывно вступает в контакты с равными себе организмами, образуя с ними целое более высокого уровня. То же самое происходит на социальном уровне: каждый человек имеет тенденцию к наибольшей автономизации, создавая свой неповторимый духовный и личностный мир, но при этом включается в структуру межличностных связей на более высоком уровне.

С точки зрения семиотики, Другой необходим системе для "индивидуализации кодирующих устройств", поскольку он дает иную модель той же реальности, иной язык моделирования, иную трансформацию того же текста. "Я" заинтересован в том, чтобы контрагент был именно "другим", поскольку неполнота информации индивидуального сознания может компенсироваться стереоскопичностью точек зрения. В этом случае полезным свойством оказывается не легкость, а трудность взаимопонимания. Таким образом, акт коммуникации уподобляется не простой передаче константного сообщения, а переводу, влекущему за собой преодоление некоторых - иногда весьма значительных - трудностей, определенные потери и одновременно обогащение. В результате "я" получает возможность стать для себя также "другим". Имманентное развитие культуры не может осуществляться без постоянного привлечения текстов извне, следовательно, интертекстуальность является условием и реальностью культуры: сеть интертекстуальных связей образует единое текстовое пространство, или Текст культуры.

Исторический и культурный контекст актуализирует те или иные дискурсивные практики. Так, сдвиги в сознании, произошедшие в начале ХХ в. в связи с мировыми политическими кризисами, обострили восприятие Иного, что сказалось и на проблематике философских дискурсов. Это - поворот к проблематике Другого, в искусстве - к зрителю с его уникальным конституирующим сознанием. Постепенно оформляется переориентация разума с законодательной просветительской идеи на идею взаимопонимания. Диалог культур актуализирует бытие прежних форм культуры и цивилизаций. А это становится возможным лишь в силу того, что эти культуры оказываются испытываемыми, вопрошаемыми в своей смысловой всеобщности, что позволяет им оказаться в ситуации активного диалога как событие, со-временность различных культурных миров. Бытие в культуре понимается не как снятие одного уровня другим в рамках универсального прогресса, но как одновременное бытие со-положенных, одновременно действующих, хотя исторически и не симультантных, культурных пространств. Понимание вещественного бытия культуры не в виде совокупности продуктов человеческой активности, но как произведения, позволяет актуализировать идею смылопорождающего бытия в культуре. Произведение - "чреватая форма начала бытия" (В.С. Библер), формирующий первоисточник, или "интенция авторства", содержит в себе проекцию идеального Ты как некий вопрос, обращение к другим возможным культурным опытам. Смысловой потенциал мира культуры как произведения сбывается в точке пересечения и совмещения различных точек зрения автора и зрителя, как соавторство, или взаимное порождение смыслов. "Подлинное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге" (Л.С. Выготский). Диалог основан на системе различий внутри культуры, с другой стороны, он сам выстраивает систему различий, порождая свое Другое. Тем самым возникает "место встречи", топос Культуры.

Четвертая глава "СЕМИОТИКА СОВРЕМЕННЫХ РОССИЙСКИХ РИТУАЛИЗИРОВАННЫХ ПОВЕДЕНЧЕСКИХ ФОРМ КУЛЬТУРЫ" посвящена семиотическому анализу русского национального самосознания и современного российского ритуального пространства, а также исследованию ведущих стратегий культурной политики в современной России. В первом параграфе "СЕМИОТИЧЕСКИЕ КОНСТАНТЫ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ" выявляется структура традиционной ментальности россиян, а также рассматривается эволюция форм российского общественного сознания, инициированная современными социально-экономическими преобразованиями России. Закономерный процесс комплексного реформирования культуры, затрагивает не только экономику, сферы политики, права, образования, но также и сознание людей. Этот процесс сопровождается социальными бифуркациями, дезорганизацией и хаотизацией среды человеческого существования.

Современный россиянин является носителем двух фактически противоположных, но совмещающихся в его сознании, культурных парадигм. Он может быть хорошо образованным человеком, и на сознательном уровне демонстрировать приверженность рационалистической парадигме, но при этом в основании его культурного кода обнаруживается социокультурный идеал, обращенный в глубокое прошлое и представляющий собой образ изначального нераспавшегося синкрезиса, некий "социальный абсолют". В современной политологической литературе процесс "оживания прошлого" получил название "архаизация". Формирование русской ментальности начинается в древнерусском язычестве, в дальнейшем поддерживается православием, но окончательное закрепление получает в эпоху СССР в образе коммунизма как "самом чистом, незамутненном царстве синкрезиса" (И.Г. Яковенко). "Идеал синкрезиса" представляет собой способ восприятия явлений природы, культурной и общественной жизни, основной характеристикой которого является неразличимость составляющих моментов. Поскольку выделение каких-либо функций и наделение их самостоятельным значением является дроблением синкрезиса, то традиционным сознанием этот факт воспринимается крайне негативно. Второй семиотической константой общественного сознания россиян является противопоставление "сущее-должное". Сущее профанно, обыденно, это мир повседневного бытия человека. Должное - это некий невербализуемый, но переживаемый идеал, цель стремления и одновременно мера и критерий оценки сущего. В рамках рассматриваемой интенции "сущее-должное" проявляет себя и традиционная сакрализация власти, общим выражением которой является восприятие любой формы власти в качестве непостижимого, неподконтрольного феномена. Среди факторов, детерминировавших формирование русской ментальности, называют обычно традиции православия. Но своеобразие русской ментальности, да и русской культуры, объясняется не православием как таковым, но той специфической формой усвоения христианства в массовом сознании, которую можно было бы назвать "недоправославием". С одной стороны, в нем присутствуют очевидные религиозные устремления, но, с другой стороны, сознание "застревает" и балансирует на границе бытия и небытия, света и тьмы, веры и неверия. Это напряжение диссонанса составляет существо русской традиции и находит свое выражение в разнообразных формах. Среди других элементов русского традиционного сознания следует выделить также "матрицу ритуально-магического мышления" и "антипроцедурную интенцию". Выраженной константой также является экстенсивная доминанта, которая выражает специфическое отношение к окружающему природо-социо-культурному миру. Проявлением экстенсивной доминанты в сознании является, например, представление о неисчерпаемости природных (да и человеческих) ресурсов, приводящее, как правило, к беспечному их использованию. Принцип рыночного определения стоимости всех ресурсов - пусковой механизм интенсификации экономики - находится в противоречии с экстенсивной интенцией русского национального сознания и потому вызывает очередную "волну архаизации".

Во втором параграфе "ПОЛИТИЧЕСКАЯ СЕМИОСФЕРА И ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ РОССИИ" проводится семиотический анализ политического пространства современной России в единстве формального (языкового) и содержательного (концептуального) уровней. Политический аспект является наиболее репрезентативным с точки зрения всех вышеизложенных теоретических экспликаций и в контексте выбранной темы диссертационного исследования. Политика представляет собой наиболее значимую сегодня часть жизнедеятельности социума и его культуры, и может быть описана в языковых категориях, как и любой другой феномен культуры. Так, политическое сознание обретает бытийственную значимость "внутренней формы слова". В его составе выявляется когнитивный и ценностно-регулятивный компоненты, а также устойчивые представления (мифологемы) и установки. В качестве языкового, структурного уровня политической культуры выступает "внешняя форма слова", политическая жизнь общества во всем ее многообразии, являющаяся реализацией политического сознания в исторически конкретной системе политических отношений социума. Поскольку сознание, в том числе политическое, представляет собой идеальное образование, то различные формы его объективации являются различного уровня языковыми феноменами. С другой стороны, "власть символического" как фиксация господствующего смысла (язык как власть) не только формирует структуру господства и подчинения, но и определяет конкретный тип социально-политического поведения.

В системе языковых политических манифестаций важное значение имеет символика; более сложными семиотическими образованиями являются политические ритуалы, которые репрезентируют смыслообразующие интенции, а также выполняют репродуктивные функции по отношению к типологическим социальным и культурным характеристикам. Культурно-политический язык можно условно подразделить на несколько уровней: национально-государственная символика (флаг, гимн, герб, образы, ставшие национальными символами, Конституция и т.д.), являющаяся главным средством национальной идентичности; ритуально-процессуальная символика (совокупность социально-политических ритуалов: инаугурации президента, съезды, митинги, празднования и др.); предметная символика (скульптурно-архитектурные символы, города-герои, "натуральные" памятники (функциональные знаки событий) и т.д.; политический язык (политическая риторика, политическая жестикуляция, политическая мода).

В семиотическом пространстве современной России присутствуют символы разных эпох и политических курсов, репрезентирующие различные политические ментальности. Скопление "семиотических осколков" разных социально-политических миров в пространстве культуры России индуцирует следующую проблемную ситуацию. С одной стороны, наличие разнообразных символов может быть позитивно расценено как свидетельство богатого социально-политического опыта (история есть история). С другой стороны, культурно-языковой плюрализм, являющийся достоинством европейской культуры, для России скорее означает хаотизацию семиотического топоса и имеет негативные следствия. Закономерная в таком случае фрагментация выступает против "чистоты" политического сознания и играет роль инерционного звена в процессе выработки модели цивилизационной идентичности России, что является сегодня актуальной задачей.

Третий параграф "ПРОЕКТИВНОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО И СТРАТЕГИИ КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ" посвящен выявлению релевантности репрезентативных моделей национально-культурной идентичности современной России. Так, существуют различные варианты стратегии культурного и политического развития для России, дифференциальным признаком которых традиционно является дихотомия Россия-Запад, представленной в коллизии самобытность-отсталость. Проблема цивилизационной идентичности является мировоззренческой базой общественного самосознания, она формирует политические ориентиры и задает направленность социально-политических преобразований.

Возникший в 90-е гг. ХХ в. в политологии подход к культуре как процессу конструирования смыслов ("смысловых предпочтений") позволяет взглянуть на политическую культуру с позиций концепции хаоса и нелинейной динамики, возникшей в постмодернистской социальной теории, что оказывается продуктивным для анализа современной российской политической культуры. Современная политическая динамика определяется не только влиянием неких устойчивых (неосознанных, репродуктивных, социобиологических) факторов, но акцентирует политическую креативность политических элит. В условиях дефицита культурно-политического опыта, прерывистой преемственности традиций социума возрастает потребность в "социальной инженерии". Вследствие нарушения исторического ритма растрачивается институализированное наследие и актуализируются его ранние, примитивные слои, что способствует архаизации социально-политических стратегий. "Сбросы" памяти компенсируются "производством" образов прошлого, мифодизайном, заполняющим лакуны в традиции. Задача преодоления кризиса культурной идентичности России актуализировала в том числе и христианскую мифологию власти. В диссертации исследуется в качестве одного из вариантов современных политических стратегий архаизационный сценарий, апеллирующий к идее православной монархии, а также рассматривается эволюция форм и способов политической артикуляции идеи сакральной власти в истории России. Формирование архетипической христианской модели власти на Руси началось с усвоением византийской политической доктрины. Принятие христианства легитимизировало самодержавную власть по схеме "один Бог - один монарх", присвоив монарху сакральную функцию. Таким образом, в XVII в. в России окончательно складывается режим "цезарепапизма" со всеми его византийскими атрибутами. Для анализа степени релевантности предлагаемых в современной политической литературе архаизационных сценариев диссертант обращается к исследованию объективных и субъективных предпосылок для реинституализации самодержавия в условиях современной России и приходит к следующим выводам. Во-первых, для утверждения самодержавия потребуются ряд условий (например, христианизация общества и утверждение православия государственной религией), выполнение которых является весьма проблематичным для современной культуры России. Во-вторых, архетипическая модель сакрализованной власти, пережив сложный процесс исторических метаморфоз, сегодня требует нестандартного подхода, исключающего навязывание обществу архаичных, широко известных сценариев. Возможны иные формы материализации прежней идеи. В диссертации предлагается рассмотреть в качестве наиболее адекватного современной культурной ситуации "диффузный" вариант сакрализации власти в противоположность (или в дополнение) к её персоналистской форме.

Таким образом, политический аспект исследования позволил продемонстрировать универсальность и продуктивность ритуально-семиотического подхода к исследованию культурных феноменов, в том числе структуры политических манифестаций.

В заключении подводятся итоги исследования, делаются выводы и обосновывается перспективность данного направления, а также определяются пути и способы практического использования полученных результатов.

По теме диссертации опубликованы следующие работы

Статьи в периодических и продолжающихся изданиях, включенных в список ВАК РФ для публикации основных положений диссертации:

1. Морина Л.П. Эволюция русской ментальности// Вопросы культурологии, №8, 2007 г., 0.6 п.л.

2. Морина Л.П. Русское традиционное сознание и процессы модернизации// Вестник Санкт-Петербургского университета, Вып. 3, 2007 г., 0.5 п.л.

3. Морина Л.П. Пространство: семиотический аспект// Этносоциум и межнациональная культура №1 (9), 2008 г., 1 п.л.

4. Морина Л.П. Семиотические аспекты современных ритуальных форм в культуре// Вопросы культурологии, №4, 2008 г., 0.5 п.л.

5. Морина Л.П., Алексеев-Апраксин А.М. Самоидентификация как процесс духовного развития// Этносоциум и межнациональная культура № 3 (11), 2008 г., 0.4 п.л.

6. Морина Л.П. Концепция христианской государственности как модель цивилизационной идентичности России// Вопросы культурологии, №5, 2008 г., 0.7 п.л.

7. Морина Л.П. Христианская модель власти в политической истории России// Вестник Санкт-Петербургского университета, Вып. 2, 2008 г., 0.9 п.л.

8. Морина Л.П., Алексеев-Апраксин А.М. Формирование языковых концепций в истории философской мысли// Этносоциум и межнациональная культура № 6 (14), 2008 г., 0.9 п.л.

Монографии:

1. Морина Л.П. Мифологическое пространство танцевальной образности. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004 г.,8,8 п.л.

2. Морина Л.П. Основы невербальной коммуникативной культуры. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005 г.,6,2 п.л.

3. Морина Л.П. Культура невербального общения. Курс лекций.- СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005 г., 6.3 п.л.

Статьи в иных изданиях:

1. Морина Л.П. Танец в системе массовой культуры// Российская массовая культура конца ХХ века. Материалы круглого стола. 4 декабря 2001 г. Спб., 2001, 0.5 п.л.

2. Морина Л.П. Ритуальный танец и миф// Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции 28-30 ноября 2001 г. СПб., 2001 г., 0.5 п.л.

3. Морина Л.П. Игровой элемент танца// Игровое пространство культуры. Материалы научного форума. 16-19 апреля 2002 г. СПб., 2002 г., 0.4 п.л.

4. Морина Л.П. Этническое своеобразие народной танцевальной культуры// Русская история и русский характер. Материалы международной конференции, посвященной 90-летию со дня рожд. Л.Н. Гумилева. т.3 - СПб., 2002 г., 0.6 п.л.

5. Морина Л.П. Что мы знаем о ритуальном танце сегодня// Материалы YI Всероссийской научно-практической конференции по проблемам развития спортивных танцев. Москва, РГАФК, Бюллетень "Спортивные танцы" №2(25), 2002 г., 0.5 п.л.

6. Морина Л.П. Психологические основания мифологии танца// Studia culturae. Выпуск 4. Альманах кафедры философии культуры и культурологи и Центра изучения культуры философского факультета СПбГУ. - СПб., 2002 г., 1 п.л.

7. Морина Л.П. Миф и танец в культуре// Труды научно-теоретической конференции 19-21 ноября 2003 г. - СПб., 2003 г., 0.5 п.л.

8. Морина Л.П. Перекресток: тело// Феномен удовольствия в культуре. Материалы международного форума 6-9 апреля 2004. - СПб.: Центр изучения культуры, 2004 г., 0.4 п.л.

9. Морина Л.П. О мифологическом происхождении некоторых танцевальных элементов// Современные и Эстрадные танцы, №3,6 (18), 2004 г., 0.4 п.л.

10. Морина Л.П. Психотерапевтическая роль танца// Moderndance, №3 (21), 2004 г., 0.4 п.л.

11. Морина Л.П. Некоторые особенности процесса инкультурации в России// Материалы круглого стола. Философия культуры и культурология: вызовы и ответы - СПб, 2007 г., 0.5 п.л.

Размещено на Allbest.ru