Модели концептуализации этнических субкультур в глобально/локальном контексте

Суть антропологического подхода к пониманию глобализационных процессов выражается в желании изучать их на уровне жизни реальных людей, которые строят планы на будущее, путешествуют, создают социальные сети, формируют идентичности и воспитывают детей. В этом смысле антропология глобализации оказывается не парадоксальным термином, а одним из способов интерпретации изменяющегося мира. Осознание того, что существуют вполне реальные культурные организации, институты и группы (например, ученые или бизнесмены), производящие и потребляющие глобальные артефакты, приводит к тому, что глобальное обретает вполне этнографическое измерение. Глобальная этнография демонстрирует глобализацию как неравномерный процесс, и что более важно, как артефакт, создаваемый и воспринимаемый в локальной ситуации. В самой постановке проблемы актуальности взаимозависимости глобального и локального как предмета антропологии проявляется некоторая общность перспективы новых исследований.

В параграфе 2 Междисциплинарные исследования этнических культур в контексте медиа и туризма в центре внимания находятся вопросы о функциях и эвристических возможностях применения антропологических моделей культуры в междисциплинарных исследованиях медиа и туризма.

Используя категорию "туризм" культурные антропологи и культурологи ищут ответы на множество вопросов. Каковы кросс-культурные значения работы и досуга? Какова динамика и взаимовлияние интеркультурного контакта туристов и местного населения? Как репрезентируется и как воспринимается культура в туристическом пространстве? Каковы механизмы изменения и реконструкции культурных традиций, возникающие под влиянием желания удовлетворить запросы туристов, и как отделить истинность подобных традиций от их коммерциализированных подобий? Как изменяются сообщества коренных народов по мере их интеграции в туристический рынок? Как трансформируются культурные ценности по мере их включения в культуру потребления? Служит ли благом локальным сообществам консервация природной среды и культурных традиций ради развития туризма? Какова степень влияния на эффективность туризма деятельного участия в его практиках местных жителей?

Д. Мак-Кеннел предполагает, что, наблюдая за туристом, можно научиться понимать систему ценностей современного мира, поэтому задача теории туризма - этнографический анализ индустриального и постиндустриального общества. Стремление к аутентичному (подлинному) опыту выражается в желании туриста "воссоединиться" с чем-то чистым, примитивным, естественным, незатронутым модернизацией. Н. Граберн характеризует туризм как особого рода ритуальный процесс, реализующий базовые ценности общества, касающиеся здоровья, свободы, природы, саморазвития. Наиболее разносторонними и разнообразными как по методам, так и по эмпирической базе являются исследования процессов конструирования, производства и потребления аутентичности культур, помещенных в туристический контекст.

Туристические стереотипы навязываются местному населению с помощью механизма, который Д. Урри определил как "туристический взгляд". Туристы располагают специфической формой власти, базирующейся на том, как именно они "смотрят" на местное население, какого облика и манеры поведения от него ожидают. Аборигены "покоряются" взгляду туриста (пассивно принимают его), демонстрируя те черты, которые удовлетворяют потребности туристов. Туризм становится мощным орудием саморепрезентации, а сообщество, принимающее туристов, может принять осознанное решение заново "изобрести" или сконструировать ряд традиций, исходя из того, какими их видят и воспринимают различные группы чужаков. Изучение туристических репрезентаций этнокультуры позволяет утверждать, что тема сопротивления глобальной униформности и сохранения локальной специфики в значительной части артикулируется средствами туристического дискурса с помощью технологически развитых форм медиа и коммуникации.

Множество способов применения антропологических подходов в медиа исследованиях обусловлено богатством модальностей и сфер реализации медиакоммуникаций в жизни современного человека: институтов профессиональной и обыденной культур, практик информационного обмена, производства и потребления продуктов культурных индустрий, типов социальной активности и мобилизации, эстетических форм, процессов исторического развития и модернизации. Медиа являются пространством взаимодействия технологий, культуры и общества, необходимым человеку для конструирования норм и значений социальных отношений, личностных смыслов и ориентиров, моральных ценностей. Особенно важную роль медиа играют в глобализационных процессах складывания транснациональных форм потребления культуры.

Применение в медианауке антропологических теорий делает необходимым переосмысление концепции целостности культур, укорененных в пространственно-временных контекстах их существования и развития. Если локальность (ситуативность) культуры и транслокальность (процессуальность) медиа рассматриваются как исходные (сущностные) характеристики, то описание их взаимодействия сводится к фиксации форм одностороннего влияния коммуникативных технологий на жизнь сообществ. Медиа процессы анализируются как внедряющиеся или происходящие в уже сложившихся локальных мирах, то есть в комбинациях культурных структур и практик, эффективность приспособления к которым обеспечивает массовость аудиторий. "Польза" или "вред" медиа воздействий зависит от содержания распространяемых ими "доминантных" идей, формирование которых предшествует их трансляции и рассматривается как "данность". Преодоление подобных форм эссенциализма в анализе медиа означает осознание того, что появление "массмедиа" в локальных культурах становится возможным благодаря стабильности и устойчивости характерных им собственных технологий медиации.

Область визуальной антропологии и этнографического кино в течение долгого времени является приоритетной для антропологического изучения медиа. Выявление типичных медиа паттернов репрезентации этнических и племенных культур давно стало неотъемлемой частью обсуждения проблем мультикультурализма, интерпретации культурных различий и обеспечения социокультурным группам равных прав использования медиа ресурсов. Механизм "объективирующего взгляда", сформировавшийся в контексте ориенталистских практик в колониальной фотографии, записках путешественников, экспозициях всемирных выставок и музеев, сегодня реализуется в процессах конструирования образа культуры экзотического "другого" в теленовостях, фотожурналистике, комиксах, научной фантастике и коммерческом кино. Создание этнографического кино для массовой аудитории (например, телезрителей) предполагает совмещение в едином тексте множественности точек зрения (позиций режиссеров, редакторов, участников кино, операторов и представителей разных аудиторий) необходимое для разрушения оппозиционности "своего" и "чужого" взгляда на культуру (характерной для стереотипизации "другого" в массовом кино).

Понятие "медиа коренных народов" ("indigenous media") необходимо для описания специфики медиа процессов и продуктов, созданных и осуществляемых при активном участии локальных этнических и племенных сообществ: радио и телепрограмм, кино и видео текстов, демонстрируемых местным, национальным и глобальным аудиториям. Ф. Гинзбург использует фразу "indigenous media" для обозначения осуществляемых с помощью медиа технологий культурных практик коренных народов, репрезентирующих их как "титульные национальные группы" или "представителей стран четвертого мира", испытывающих доминирование государств, в состав которых они включены.

Проблема выявления реальных и воображаемых качеств сообществ, сформированных под влиянием медиа технологий, является особенно важной для изучения коммуникаций в сети Интернет. Реализация комплекса антропологических подходов к изучению компьютерных технологий с точки зрения порождаемых ими ритуалов, ценностных систем и интерпретативных моделей приводит к необходимости определения киберкультуры как среды, формирующей и воспроизводящей феномены искусственного интеллекта и биотехнологий. В диссертации дается описание научного проекта "кибер антропологии", целью которого стало этнографическое исследование процессов конструирования и интерпретаций культурных "границ" человеческих сообществ и машин.

Этнографические исследования медиа обладают значительным теоретическим и эмпирическим потенциалом, необходимым для обновления предметной области антропологии. Антропология медиа выявляет механизмы порождения и циркуляции репрезентаций этнических культур в многоуровневом и изменчивом контексте технологий массовой коммуникации.

Во второй главе "Этническая субкультура" как категория критического анализа современной культуры на примере исследований социокультурных антропологов, представителей направлений "культурные исследования", "культурная критика" выявляются и описываются способы концептуализации этничности и субкультуры как знаковых единиц, актуализированных в контексте идентификационного поиска современных сообществ.

Первый параграф второй главы Понятия "культура/культуры": проблемы объективации и эссенциализации посвящен анализу механизмов актуализации проблем, формирующих дискурсивное поле "этнокультуры": идеологических (заявленных как социально-значимые в практике мультикультурализма и "культуры участия") и теоретических (заявленных как научно и методологически значимые для трансформации содержания категории "культура" в глобализационном контексте).

Формирование значения категории "культура" сегодня оказывается под влиянием общего социополитического контекста, выходящего за границы научных дисциплин. К концу 20 века "культура и различия" стали доминантной парадигмой времени, а людей стали не только стимулировать, но и принуждать воспринимать себя посредством культурных характеристик. Подобно "племени" (а также в российском контексте "этносу") "культура" становится политической и правовой реальностью. Оказывается, что люди нуждаются в культуре и истолковывают ее именно в ограниченной, детерминистской, статичной и неизменной во времени форме, то есть такой, какой сегодняшняя наука ее не признает. При этом главным для реализации скептической позиции культурных антропологов, политологов и психологов в отношении эвристической значимости концепта "культура" является мнение о том, что он базируется на идеях замкнутости, гомогенности (однородности), связности (упорядоченности), стабильности и структурности его компонентов, в то время как социальная реальность характеризуется вариативностью, непостоянством, конфликтностью, изменчивостью и индивидуальностью их проявлений. Таким образом, политизированный дискурс культуры проецируется на весьма проблематичную ситуацию в ее научной теории.

В тексте диссертации дается краткая характеристика содержания периодически упоминаемых различными представителями "критического направления" в антропологии недостатков понятия "культура" и используемых ее исследователями приемов и методов. Во-первых, акцентирование важности поиска и описания аутентичных и традиционных черт приводит к описанию этнической культуры либо как находящейся вне изменяющегося временного контекста, либо как находящейся в исторический момент до появления модернизационных влияний. Во-вторых, попытка анализировать аутентичную культуру отдельно от всего остального мира и выводы о том, что ее представители изменяются, пассивно воспринимая воздействие западной модернизации, приводит к акцентированию ее изоляционизма и инертности. В-третьих, значительное упрощение проявлений традиционности происходит в результате действия механизма "зеркала", т.е. проекции на изучаемый объект идеализированного образа культуры ее исследователя. Конструктивисткие модели этнических культур направлены на преодоление противоречий их толкования как результата реализации объективно "предзаданной" сущности традиции, которое не позволяет объяснять коммерциализованные и глобализированные практики, порожденные стремлением представителей этнических групп пережить "подлинный" культурный опыт.

В контексте полемики вокруг "культа культуры" в современных гражданских обществах процедура "объективации" оказывается трансформированной как академическими, так и повседневными (неэкспертными) практиками выявления культурных аспектов плюрализма. Исследовательский акцент при этом смещается на необходимость включения культуры в концептуальные рамки описания процессов господства/подчинения. Характерной особенностью традиций "культурной критики" (представленной в трудах Франкфуртской школы и продолженной теоретиками британской школы культурных исследований: Р. Вильямсом, Д. Хебдиджем, С. Холлом и т.д.) является стремление представить культуру в качестве механизма, противодействующего доминированию авторитета политики в противоречивом контексте социального контроля. Культура, согласно "культурным исследованиям", является одним из основных пространств, где устанавливаются групповые различия, где происходит постоянная борьба за значение, в которой подчиненные группы стремятся противостоять значениям, выражающим интересы доминантных групп.

Наличие плюрализма понимаемого как взаимопроникновение национальных, этнических и религиозных культур в результате групповой миграции создает то, что может быть обозначено как "условия мультикультурализма". "Мультикультурализм" означает существование обществ с более чем одной культурой в публичной сфере. Большинство активистов политики мультикультурализма действуют в ответ на проявления общей дискриминации меньшинств в тех обществах, для которых характерны "условия мультикультурализма".

Несмотря на существующие различия, все направления мультикультурализма имеют ряд общих черт. Основной исконной их задачей является замена идеологии плавильного котла тем, что в перспективе становится идеологией анти-ассимиляции. Протагонистом мультикультуралистской борьбы является не рабочий (как в случае классовых столкновений), не гражданин, но культурный актор. Политика осуществляется с позиции культурной идентичности и находится под культурным контролем. Если чья-нибудь культура является условием идентичности, то можно утверждать, что ее отрицание - огромная несправедливость и пример нарушения принципа равенства до тех пор, пока оно не затрагивает равноправия другого человека или группы.

Культура обеспечивает нашу идентичность тем насыщенным контекстом, который мы можем отвергнуть, но не можем просто игнорировать или отрицать. Именно по этой причине нападки на культуру или ее отрицание трансформируются в нападки на людей как носителей культуры. Предметом изучения наук о культуре тогда становится не содержание культур и вариативность их форм, а процедуры их "объективации" - формирования их моделей как "набора объектов, которыми можно владеть, которые можно потерять или найти, к оценке которых применяется категория "аутентичности" и "неаутентичности".

Анализ специфики форм участия как этнических, так и социальных меньшинств в национальных культурах и последующей трансформации национальных культур возможен, если концепт "культура" связывается с "этнической идентичностью", включенной в борьбу за социальное равенство.

Второй параграф второй главы "Этническая субкультура": концептуализация этничности в контексте культурных различий посвящен описанию того, как дискурсивные практики делают сочетание понятий "этничность" и "субкультура" внутренне противоречивым и порождают интерпретативные ряды, где их значения употребляются как синонимичные (субкультура как форма артикуляции этнической идентичности) и как взаимоисключающие (этничность как форма "владения" культурным ресурсом, его отчуждения, объективации и "символического уничтожения", порождающая протестность субкультур).

В современных науках об обществе и культуре используется определение этнической группы как "группы людей, члены которой разделяют общее название и элементы культуры, владеют мифом общего исторического происхождения и общей исторической памятью, связывают себя с определенной территорией и имеют чувство солидарности". В сравнении с другими социальными группами (классовыми, профессиональными, территориальными и т.д.), этнические чаще репрезентируются в качестве "естественно сложившихся" (наряду с гендерными и расовыми) и "натуральных", то есть не являющихся предметом свободного выбора их представителей.

Этнические группы, находящиеся в современном контексте, отличаются изменчивостью их основных признаков, а также подвижностью их границ, что позволяет исследователям проявлять особый интерес к происходящим в них этническим процессам, подчиняющимся комбинации действия социальных и культурных причин. Понятие "этничности" используется для обозначения современных процессов объединения и разделения людей в этнических группах в результате действия механизмов идентичности - идеального отождествления с определенной социальной общностью, разделяющей культуру и регулирующейся системой ценностей, отражающей понимание ее места в обществе.

Анализ наиболее значительных критических теорий культуры позволяет утверждать, что программа деэссенциализации этнокультурных различий включает в себя три основные задачи. Во-первых, это разоблачение и деконструкция кажущейся нейтральности гражданства, представленного как универсальный и всеобщий набор культурных ценностей и практик, служащий основанием публичной сферы национального государства. В реальности гражданство, сформированное в контексте внутренне противоречивого культурного плюрализма, никогда не было и сейчас не может быть "нейтральным". Публичная сфера национальных государств представляет собой пространство репрезентаций специфических этнических культурных и языковых кодов доминантных групп. Поэтому второй задачей критического анализа этничности является выявление особенностей "расположения" культурных различий сообществ в сети отношений доминирования/сопротивления, в которые они включены. Третьим шагом в осуществлении антиэссенциалистского подхода к изучению этничности становится выработка и обоснование рефлексивной позиции в описании специфики культурных практик, допускающей множественность перспектив их восприятия и путей их трансформации.

На наш взгляд, основанием формирования рефлексивной критики теорий этничности и культуры может служить предложенное Х.Баба разграничение содержания категорий "культурное разнообразие" и "культурное различие". Он утверждает, что первая ("культурное разнообразие") конструирует культуру в качестве объекта эмпирического знания. Культура при этом понимается как явление статичное и замкнутое в историко-географических границах, требующее оценки, а не опыта "проживания". Вторая ("культурное различие") - отражает процесс представления культуры в качестве "осознаваемой", в виде значимой и авторитетной стратегии складывания систем групповых и индивидуальных идентификаций. Феномен культурных различий связан не столько с соответствием между этничностью и специфичностью ее культурных оснований, но с внутренней согласованностью этничности и реализуемых в ее практике репрезентаций культуры в качестве "этнической", вопреки и помимо всякого соответствия или его отсутствия с "реальной" культурой.

Дискурс "этничности" и "культуры" (интерпретируемый в качестве самостоятельного смыслового поля артикуляции групповых различий) не состоит в непосредственных отношениях с политической властью как таковой. Он производится и существует в неравном обмене с различными видами власти и сформирован обменом с властью политической (колониальным или имперским истеблишментом), властью интеллектуальной (например, современными политическими науками), властью культурной (как например, с традициями или канонами вкуса, текстами, ценностями), властью моральной (с представлениями о том, что такого делаем "мы", чего "они" не могут ни сделать, ни понять).

Быстрота изменений, происходящих в современном мире, включенность этнических групп в процессы глобальной коммуникации позволяет рассматривать этничность как процесс, анализ которого может иметь исключительно контекстуальный или ситуационный характер. Осознание ситуационности этничности происходит в случаях, когда действие дифференцирующих ее компонентов становится более весомым, чем сила ее интеграции. В модернизационных и глобализационных процессах складывания сложноструктурированных социальных групп формирование этнических субкультур происходит в результате интерпретации и трансформации этнических моделей поведения, ценностей и символов.

Специфика субкультурной принадлежности состоит не столько в самих разделяемых членами сообщества чертах, сколько в их комбинации, отражающей "пограничность" и "переходность" их социальной позиции в пространстве поляризованной и конфликтной смысловой сферы "между" доминантной и девиантной интерпретацией ценностей культуры. Поляризация (акцентировавшая оппозиционность доминантных и девиантных социокультурных сфер) является методологическим приемом построения концептуальной модели функционирования субкультур в качестве механизмов "завоевания" "подчиненными" группами легитимного или обладающего высоким статусом культурного пространства. Выявление и описание специфики власти, структурирующей отношения доминантной и подчиненной культур, представляет собой аналитический механизм изучения множества субкультурных реакций на действие "внешних" социальных факторов: например, эссенциализированных в публичном дискурсе этнических, классовых, гендерных, расовых и национальных различий.

Концептуализация символики групповых различий в качестве субкультуры предполагает использование исследователем двух методологических процедур. Во-первых, необходимо выявить специфику гегемонии доминантной культуры, в рамках которой "протестные" (в случае с молодежными субкультурами рабочего класса) или претендующие на право владения статусным культурным ресурсом для ее реконфигурации (в случае молодежных контркультур среднего класса) практики субкультур могут быть категоризованы не просто как "случайность" или "стечение обстоятельств", но как "типичность" проявления "природного" ("примитивные" или "дикие") или социального ("блудные дети" или "бунтари") характера поведения. Во - вторых, следует определить базовые социальные мифы (артикулированных комплексом научных, религиозных и художественных дискурсов), предоставляющие возможность нивелировать значимые в реальном жизненном опыте людей различия или идеологически оформлять (например, с помощью поляризации и объективации) противоречия, обосновывая (прагматически или морально) те способы их разрешения, которые мейнстримом признаются "разумными" и "резонными". Постоянное появление "новых" субкультур, демонстрирующих способность "ускользать" из категоризационных и идеологических рамок их репрезентаций в публичном дискурсе, требует от их исследователей выработки методологической стратегии деэссенциализации базовых концептов, отражающих детерминанты культурных различий (гендер, этничность, раса, класс, поколение и так далее), а также деконструкции оснований классификаций и типологий механизмов их осуществления. Создание многофакторной модели субкультуры основывается на гипотезе о том, что границы (носящие концептуальный характер) субкультур осуществляются исходя из определенного географического и исторического контекста, а динамика их конфигураций отражает соотношение двух процессов: социальных противоречий (между классами, гендерами, этническими группами или поколениями) и их значений и интерпретаций, распространяемых по каналам коммуникации (посредством социализации, через устную традицию, образование и медиа).

Категоризация субкультур постиндустриального общества в контексте политизированного теорией и практикой мультикультурализма дискурса "этничности" основывается на возникновении особого рода "этнокультурной" восприимчивости их представителей, появлении у них способности "говорить нужные вещи нужным образом", например, выражать классовый, гендерный и возрастной опыт языком дискурса "этнических различий".

Глава третья Субкультурный капитал в практиках детерриторизации этничности представляет комплекс теоретических взглядов, согласно которым отказ от представления локальности как места аутентичных отношений и производства гетерогенной культурной продукции, а также от демонизации воздействия глобализации как абстрактной гомогенизирующей силы становится необходимым для успешного использования категории "субкультура" в новом постиндустриальном контексте.

Параграф первый третьей главы Локальность этничности в транскультурном пространстве: проблемы концептуализации посвящен анализу того, как категории "поселение", "место", "культурный ландшафт", "региональная культура", "путь", "путешествие" не только отражают проблемы изучения этнических групп, помещенных в глобализированный контекст, но и становятся основой для анализа давно оторванных от географических территорий этнокультурных практик.

Процедура объективации и эссенциализации культуры предполагает интерпретацию понятия "место" как "пассивный" физический объект - место действия или территория ("своей" или "чужой") реализации примордиалистского чувства привязанности представителей этнических сообществ. Ограниченность представлений о наличии "идейной сущности" определенных географических пространств проявляется в ходе дискурсивного анализа их научных, художественных и популярных репрезентаций.

Критический анализ этничности реализует два с первого взгляда альтернативных подхода к определению "места": 1) как научного (в первую очередь этнологического и культурно - географического) обозначения границ распространения или форм локализации культурных типов или универсалий; 2) как пространственно закрепленного (укорененного в локальной традиции или территориально стратифицированного) социально конструированного опыта людей.

Разработка динамической концепции геокультурного пространства становится возможной в результате использования культурологами комплекса географических методов, основанных на объединении анализа локальности (пространственного расположения социоэкономических и политических практик), моделей и механизмов эмоционального "переживания" пространства (чувства привязанности к месту), и территориально закрепленного "места действия" (locale - среды, в которой осуществляется определенная деятельность, например, религиозная). Культурный ландшафт рассматривается в качестве контекстуального горизонта представлений, обеспечивающего как передний, так и задний план восприятия людьми себя как живущих в освоенном мире. Основой изучения этнических различий в пространстве современной культуры является выяснение того, как связанные с ландшафтом идеи и ценности, отражают процессы формирования исторической идентичности на основе взаимодействия механизмов памяти и образов местности (территории).

Задача выявления связей между пространственной организацией отношений власти и формированием идеологий и культуры оказывается особенно значимой в анализе культурной дифференциации сообществ, происходящей на фоне гомогенизации политико-экономических регионов, национальных государств и транснациональных объединений. В этой области наиболее распространенными являются исследования, изучающие: образ территории как основания нации, представленный в контексте ее осмысления как "родины"; репрезентации специфических (чаще сельских) ландшафтов как пространства проявления национальных чувств; механизмы складывания понятий "особо значимых" в национальном и транснациональном масштабах территорий: заповедных, мемориальных, музейных.

Общим для всех работ, посвященных проблемам глобализации, является интерес к тому, как процессы производства и потребления, общественная и политическая деятельность, и даже идентификация становятся оторванными от конкретной местности. Характерное для теорий культурной самобытности и модернизации культурное осмысление места как пространства, ограничивающего прогресс и останавливающего время, в постмодерне заменяется концепцией "детерриторизации". Суть этого процесса в стремлении к "растворению" авторитета власти как следствию децентрации культурных порядков и поиску форм свободного сосуществования разных сообществ, противопоставляемых доминированию "общества и государства".

Одна из теоретических моделей, используемых сегодня для выявления и описания "несоответствий" и разрывов в глобальных культурных потоках, разработана антропологом А. Аппадураем. Он предлагает рассматривать глобализированное культурное пространство в процессе распространения и взаимодействия его элементов на пяти уровнях (или измерениях), обладающих специфической формой организации и обозначаемых как: 1) этноскейпы (ethnoscapes), 2) медиаскейпы (mediascapes), 3) техноскейпы (technoscapes), 4) финанскейпы (financescapes), 5) идеоскейпы (ideoscapes). Приставка "скейп" позволяет акцентировать подвижный и нерегулярный контур репрезентативных рамок современных аналогов ландшафтов, складывающихся под воздействием интернационального капитала и под влиянием международных модных тенденций и стилей.

Концепция А. Аппадурая может быть применена для демонстрации того, что энтропия, характерная для распределения товаров, услуг, идей, образов, капитала и людей, зависит от структуры пространственных потоков, в которые они включены. Те места, где они "останавливают" свое движение, становятся пространствами борьбы различных групп за право доступа и распространения этнокультурных ресурсов, организованных в соответствии с локальной социальной иерархией. Пересечение социальных пространств и межгрупповых отношений заставляет исследователя акцентировать внимание на все больших глобальных контекстах и все меньших локальных ситуациях социальной и культурной деятельности.

Параграф второй третьей главы Этническая субкультура" как модель локализации глобализационных потоков демонстрирует справедливость гипотезы о том, что в том случае, когда речь идет о глобализации или транснациональных связях этнические субкультуры оказываются наиболее интересным объектом теоретического исследования, поскольку этнокультурные символы и артефакты, трансформированные в продукты потребления свободно пересекают национальные границы, испытывая и оказывая влияние на формирование многообразия типов структур и значений этнических различий. Подобные идеи представлены в изучении недавно проявившихся взаимосвязей между ретерриторизацией глобальной диаспорической "черной" и азиатской культур (их субкультурных стилей, музыки и репрезентаций), с одной стороны, и реальным физическим передвижением постоянно или временно разделенных этнических групп (мигрантов, сезонных рабочих, интернациональных студентов и так далее) по всему земному шару, с другой стороны.

Рассмотрение глобализационного проекта как результата формирования культуры потребления (идеи "позднего капитализма" Ф. Джеймисона) позволяет "примирить" титульные и протестные формы этничности, сведя их различие к скрытому единству политики "потребления идентичности". Культура как система символов рассматривается здесь как включенная в структуру "товаров". Таким образом, не только доминантные группы, но и относительно подчиненные меньшинства оказываются включенными в процессы фрагментирования опыта и конструирования культур как репрезентаций. Но и в этом случае культура выступает "под маской" дифференцирующих признаков, реализуясь как комплекс механизмов структурирования деятельности в качестве ресурса (культурный капитал) и определения степени их доступности этого ресурса.

Л. Гроссберг и С. Торнтон оспорили идею о культурных практиках, происходящих в дискретных самодостаточных пространствах, первый - через проблематизацию идеи мейнстрима (в контексте постмодерна), а вторая - через анализ процессов включения медиа в практики формирования субкультур. Разработанная С. Торнтон концепция "субкультурного капитала" позволяет смоделировать взаимодействие глобальной структуры и культурных локализаций ее влияния через сопоставление типов капитала, свойственных различным субкультурам, с комбинациями социальной позиции, гендера, этничности и расы их представителей. Представители субкультуры отделяют себя от другой молодежи с помощью имеющегося у них субкультурного капитала. Субкультурный капитал включает артефакты и знания, которые, в контексте определенной субкультуры, считаются выражением вкуса, "класса" и утонченности. Изучение вкусовых иерархий внутри субкультур, проведенное Д. Магглтоном было необходимо для объяснения механизмов складывания границ между теми, кого оценивали как "истинных" или "псевдо" представителей, и продемонстрировало, что различие между аутентичностью и неаутентичностью понимается участниками как интерсубъективная (и совершенно релятивисткая) конструкция.

Официально принятые (например, в правовой и политической науках) принципы классификации не подходят для анализа идентичностей, сформированных в неофициальных социокультурных пространствах, таких как транснациональные сообщества, диаспоры, неформальные экономические сети, пограничные районы, населенные "незарегистрированными" личностями. Транснациональные идентичности не могут быть определены по принципу "или-или". К их описанию скорее применим подход "и-и", при котором индивиды разделяют множественные идентификационные характеристики с другими включенными в социокультурные сети децентрированными субъектами, идентифицируемыми схожим способом.

Категория "гибридность" используется в современной критической теории как противопоставленная классическим парадигмам идентичности. Для С. Холла, гибридность связана с идеей "новых этничностей", выражающей стремление создать не-статичные и неэссенциализированные подходы к этнической культуре. Он утверждает, что идентичность, благодаря гибридности, реализуется совместно и посредством различий, а не в противовес им.

Х. Баба рассматривает как ключ к пониманию состояния гибридности трансгрессию национальных и этнических границ, при которой становится возможной "двойная перспектива видения" и художник/ поэт/ интеллектуал - представитель мигрантов обретает способность говорить сразу с двух позиций в пространстве, в реальности не находясь ни в одной из них. Для Х. Баба, пространство "между" - это пограничная линия перевода и переговоров, "промежуточное" пространство. Оно всегда продуцирует "контр - нарратив" или "третье пространство", ускользая от демонстраций полярности ради появления в качестве "другого себя". Аргументы в пользу реализации гибридности неизбежно акцентируют сохранение какой-либо части культурного наследия (а это предполагает наличие преемственности и связности), которая дает возможность осуществить культурную идентификацию, а затем объединяется с другими формами для создания нового органически целого.

Концепции "субкультуры" и теории гибридности и диаспоры выполняют сходные функции выявления и анализа реализуемых современными сообществами практик высвечивания и подчеркивания двойственности различ(ан)ия как особой операции, которая одновременно сглаживает противоречия между контрастными культурами и стоит между ними, не давая им слиться воедино. Применение концепции "этнической субкультуры" в анализе глобализационных коммуникативных механизмов, обеспечивающих связи потоков капитала, информации и людей, позволяет выявить сходство символов и смыслов, которые демонстрируются сообществами потребителей, фрагментированных в пространстве детерриторизированных и ретерриторизированных культур.

Глава четвертая Этническая символика субкультур в дискурсе развития выявляет механизмы, посредством которых концептуализация этнических субкультур в дискурсе развития (представленном как многочисленными теориями модернизации, так и их "обратной" стороной - критическими программами постмодернизма, постколониализма, постразвития) демонстрирует внутреннюю противоречивость и фрагментированность претендующего на универсализм идеала "модернити", скрытые экзотической "ширмой" научных и популярных образов этнокультурных различий.

В параграфе первом четвертой главы Репрезентация этнических культур в дискурсе развития рассматривается смысловое пространство научных и идеологических моделей этнических культур, основанных на оппозиционности категорий развитости / отсталости, запада / востока, центра / периферии, традиции / современности.

Концепция "развития" предполагает комплекс локализованных и рационализованных практик влияния западной культуры на доиндустриальные и традиционные сообщества. С точки зрения социальной теории, "развитие" означает планомерные или спонтанно возникающие трансформации, происходящие на разных уровнях общественной иерархии в результате модернизации: индустриализации, расширения сферы коммуникаций и использования технологий. В эмпирических и прикладных проектах культурной антропологии понимание "развития" базируется на описании деятельности представителей организаций финансовой помощи (чаще всего "западных") по реализации локальных экономических и социальных проектов, оказывающих воздействие на различные группы населения и регионы. Процесс "развития", происходящий при активном и результативном участии антропологов, предполагает систему планомерных трансформаций разных сторон жизни локальных традиционных групп под влиянием внешних факторов (мировой экономики, науки, образования, технологий и т.д.) и организаций (корпораций, национальных и транснациональных агентств, банков и т.д.).

Понятию "антропология развития" в английском языке соответствует два типа значений, отраженных формулировками: "development anthropology" (в переводе на русский язык это "развивающая антропология") и "the anthropology of development" (то есть "изучающая развитие антропология"). Смысловое различие между ними обрело особую актуальность в контексте дискуссий, инициированных в 1990-е годы группой антропологов "антиразвития", подвергавших критике концепции развития культур и участие ученых в их реализации. Дж. Беннет (Bennet J.), А. Эскобар (Escobar A.), Р. Грилло (Grillo L.), отмечали, что реализация программ "борьбы с бедностью" способствовала воспроизводству мира, разделенного на "развитых" и "неразвитых", "традиционных" и "современных", подчиненного законам политики "оказания помощи", выработанным мультинациональными корпорациями, стоящего перед угрозами перенаселения и коммунизма, основанного на вере в материальный прогресс, возможный благодаря технологиям и эксплуатации природы.

А. Эскобар определяет дискурс развития как относительно целостное и унитарное пространство, в котором могут быть высказаны и репрезентированы только определенные мысли и идеи. М. Хобард выделяет три различных варианта дискурса развития: реализуемый профессионалами, обращенный к народам - целевым группам развития, и сформированный национальными правительствами. Представление о том, что неразвитость - только лингвистическая конструкция, навязываемая сообществам ("другому") в практиках доминирования, основано на глубоко укорененном в западной науке образе более или менее аутентичного "другого". В антропологии классического периода "примитивные" или племенные сообщества служили классификационной категорией, которая легко могла быть наполнена образами отстраненных (во времени и пространстве) и самодостаточных Других (по отношению к "Я" западного ученого). Без соответствующей теоретической модели взаимодействия западных и незападных сообществ - империализма, колониализма, теории миросистемного анализа, модернизации и развития - ученые не могли создать в своем воображении и репрезентировать в научном тексте то специфичное культурное содержание "примитивности" и "неразвитости", что скрывалось за концептуальными границами различия Я / Другой.

Однако классические репрезентации примитивного Другого начали утрачивать свой смысл в процессах целенаправленной модернизации незападных культур, частью которых стала антропология развития, в проектах которой традиционные сообщества оказались "приближены" во времени и пространстве к западным социальным, экономическим и политическим институтам. Способность к развитию и его эффективность (как форма обретения состояния современности) стала новым критерием культурного различия, поддерживающим и воспроизводящим оппозицию Я / Другой.

Постепенный отказ антропологов от репрезентаций локальных сообществ в качестве "примитивных" не привел к быстрому принятию множественности этнических, сословных, профессиональных и других групповых различий, формировавших социальную динамику стран Третьего мира, поскольку "неразвитый" Другой получил в дискурсе развития новую форму категоризации: "сельского жителя" или "крестьянина". Как рационализированные проекты развития и модернизации, так и романтизированные версии национализма использовали в своей риторике эссенциалисткие категории "крестьянства", основанные не на описании реальных ситуаций трансформации локальных культурных практик жителей деревень под влиянием множественности факторов индустриализации и коммерциализации, а на структурных пространственных и временных оппозициях, сохранявших устойчивость различия Я/Другой, заданного в рамках проекта европейского просвещения.

Концепция М. Кирни (Kearney M.) демонстрирует, как под влиянием механизмов научной категоризации "традиционная культура" в современных условиях становится формой и практикой сопротивления модернизации, способствующей воспроизводству крестьянской культуры. Протестность чаще всего базируется на культурном комплексе "ностальгии" и "утраты", то есть тех контекстов, в которых наиболее плодотворно работает "воображаемое" этнокультурных групп. Давно уже не являясь "пережитком" прошедшей исторической эпохи традиционная (которую можно интерпретировать как протестную) культура воспроизводится творческими усилиями подчиненных доминантным идеологиям народов в разных частях мира, мобилизующими ее символический капитал в качестве ресурса для формирования идентичностей, включающих их в сложные глобально/локальные контексты.

Сложившийся в западном академическом, политическом и популярном пространстве дискурс развития, выступает важнейшим фактором воспроизводства отношений этнической субординации и эксплуатации, основанных на сохранении расовых репрезентаций Другого, на которых базируется гегемония доминантных групп. В дискурсе развития традиционные объекты антропологии - племена, "туземцы", крестьяне, изолированные от внешнего мира сельские сообщества обрели новую форму репрезентации в качестве "этнических групп", наполнив категорию "этничность" необычайно противоречивым содержанием

Параграф второй четвертой главы "Этническая субкультура" в постмодернистких и постколониальных проектах демонстрирует эвристический потенциал концепций "этнических субкультур", необходимый для анализа динамики происходящих в глобализационном и постколониальном контексте процессов утверждения и воспроизводства объективированных и статичных толкований этнического Другого.

К 70-м годам 20 столетия концепция "современности" получает набор новых интерпретаций, обозначаемых термином "постсовременность" (postmodernity) и "постколониальность". Складывание культуры "постсовременности" (в середине XX века) отражает процессы возникновения нового комплекса ценностей, мировоззренческих установок, релятивизирующих значение идеала "современности" как вершины развития культуры.

Постколониальные исследования (postcolonial studies) - термин, обозначающий совокупность теорий, взглядов и дискурсивных практик (различных социальных наук, а также литературы и искусства), описывающих и интерпретирующих политический, лингвистический и культурный опыт обществ, некогда являвшихся европейскими колониями. Понятие "постколониальное" ("постколониальность", "посколониализм") отражает стремление представителей академической науки (большинство из которых работают в крупнейших европейских и североамериканских университетах), а также писателей и публицистов "незападного" мира, к критическому и диалектическому осмыслению результатов влияния процессов европейского завоевания и колонизации на истории, культуры, общества и самосознание как "колонизированного", так и "колонизатора". "Постколониальный" - значит включающий в себя всю амбивалентность и комплексность многообразия культурных практик, реализующих все аспекты колониального процесса, начиная с первого колониального контакта.

Постколониальные критики и теоретики (Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H., Hall S., Bhabha H.) разделяют мнение о возможных негативных последствиях ограничения значения термина описанием социокультурных процессов, происходящих "после колониализма" или "после независимости". Ведь в действительности все постколониальные общества в той или иной степени по-прежнему являются предметом явных или скрытых форм нео-колониального доминирования, а полученная ими государственная независимость не разрешила проблему зависимости от метрополий. Формирование новых элит независимых государств при поддержке неоколониальных институтов, развитие форм внутренней дифференциации и дискриминации на расовой, языковой и религиозной основе, дальнейшая реализация политики неравенства по отношению к коренным народам доказывают тот факт, что постколониализм - это продолжающийся процесс сопротивления и реконструкции. Безусловно, постколониальные практики не рассматриваются как очевидные и однородные, напротив, в рамках постколониальных исследований акцентируется принципиальная невозможность анализа какой-либо части колониального процесса без учета его истоков и последствий.

Прояснить амбивалентность толкований "постколониального" возможно, если применить его к описанию процессов деколонизации, которые, как и колонизация, в значительной степени затронули (правда, по-разному) общества колоний и метрополий. С. Холл предлагает рассматривать инверсию традиционной оппозиции колонизатор/колонизируемый как результат складывания новых социокультурных условий. Он отмечает, что принципиальной ценностью термина "постколониальный" является привлечение нашего внимания к тому многообразию путей колонизации, благодаря которым этот процесс никогда не был просто "внешним воздействием" метрополии на колонизованные общества, а всегда был глубоко укоренен как в культуре колонизаторов, так и колонизованных. Негативные эффекты этого явления создали условия для антиколониальной политической мобилизации и спровоцировали попытки реконструировать набор культурных оснований, альтернативный колониальному опыту.

Антропологи анализируют колониализм тремя способами: 1) как универсальный, эволюционный прогресс модернизации, 2) как специфическую стратегию или экспериментальную попытку осуществления доминирования и эксплуатации, 3) как незавершенный проект межкультурной борьбы и переговоров. Антропологические интерпретации колониализма чаще всего представляют собой комбинации этих трех подходов. Как негативные, так и позитивные версии данных взглядов всегда были укоренены в практике колониального процесса. Зафиксированные антропологией формы идентификации, регистрации, дисциплинирования возникли одновременно (и как протест, и как соглашение) с технологиями самоконтроля, породившими представления о чистоте, аутентичности, этничности и цивилизации.

Начиная с 1970-х годов, анализ колониальных дискурсивных стратегий постепенно вытеснялся в постколониальной антропологии применением методов контекстуализации, включающих в себя интерпретацию этнографических заметок и документов колониальных архивов как пространства "символической борьбы" и сопоставление их с реальными условиям столкновений, которые эти тексты и архивы порождали.

Знание альтернативных историй, написанных от лица "порабощенных" или рассматривающих колониализм с не-европейских позиций оказалось необходимо дополнить текстами, источниками которых являются уличное искусство, одержимость духами, устная традиция, слухи, сплетни и другие "ненадежные" формы производства знания, демонстрирующие вызов историографическим "иерархиям достоверности". Исследователями рабочих и крестьян Азии, Африки и Европы было предпринято множество попыток поиска альтернативных историй, а их методологические открытия были прилежно заимствованы историческими антропологами. Наибольшим количеством аналитических и эмпирических данных обеспечили антропологов колониализма индийские историки группы субальтерн исследований (Chakrabarty D., Chatterjee P., Spivak G.) и их африканские коллеги (Boahen A.A, Cooper F. и т.д.)

С позиции классической антропологии "постколониальной культуры" не существует: это лишь моменты, ситуации, тактики, дискурсы и так далее. Но все же "постколониальное" отражает реальные, хоть и не завершенные процессы разрушения сложившихся в прошлом структур доминирования, а также отражает осуществляющуюся в настоящем борьбу и складывание образов будущего. Комплекс пока не реализованных в рамках постколониальных исследований задач включен в европейскую (западную) и модернистскую по сути традицию проблематизации исторического процесса, ставящую под вопрос значение мировой культуры, складывавшейся под воздействием имперских факторов с момента начала колонизации и до сегодняшнего дня.

Научная концептуализация субкультурных практик, демонстрирующих способность ее представителей к локализации традиционных (домодернизационных) племенных и этнических символов в модернизированном, городском и "белом" контексте, может быть рассмотрена как часть масштабного проекта деконструкции дискурса развития. Новые формы социальности, имеющие пост-традиционный характер и демонстрирующие своими субкультурными стилями потенциальное стремление к разрушению модернизационных императивов дифференциации и развития представлены в концепции "новых племен" М. Маффесоли (Maffesoli M.). Групповая идентичность, отмечает он, уже не складывается на основании традиционных структурных детерминант (подобных расе, классу, гендеру или этничности), поскольку практики и формы потребления заставляют людей создавать новые формы современной социальности - малые социальные конфигурации, действующие за пределами установленных модерном классовых и расовых границ. М. Маффесоли опровергает идею того, что гнет потребительских ценностей современного общества приводит к разгулу индивидуализма и/или массовизации. Эти суждения несправедливы, поскольку социальная жизнь людей сегодня организована диалектикой "массы племен", которая репрезентируется как естественно стимулирующая сближение и удаление, притяжение и отвержение.