Хайдеггер и философская теология ХХ века

Экзистенциальная интерпретация веры как возрождения предполагает, что христианская жизнь включает в себя снятие до-верующего, то есть не-верущего существования вот-бытия. В вере дохристианское существование преодолевается в экзистенциально-онтическом смысле, но это означает, что преодоленное дохристианское вот-бытие экзистенциально-онтологически включается в верующее существование. Тем самым Хайдеггер описывает теологические понятия как изначально философские, сущностно модифицированные в новой интерпретации, осуществляемой из перспективы веры, но сохраняющие свое прошлое. Если взаимосвязь философии и теологии основана на отношении до-верующего понимания бытия и веры, философия не может иметь никаких религиозных предпосылок. Более того, теология, исходя из своих собственных интересов, должна поддерживать методический а-теизм философии. Переходя непосредственно к описанию отношения теологии и философии с ее онтологически-формальными и онтически-нейтральными понятиями, Хайдеггер использует разработанное в «Бытии и времени» понятие коррекции (Korrektion), которое он отличает от понятия управления (Direktion). Различие между управлением и коррекцией еще раз проясняет особый статус теологии среди конкретных наук. По отношению к другим наукам онтологическая формальность философии играет роль априорного предварительного раскрытия соответствующей области бытия. В теологии все иначе: она имеет свою предметную область sui generis, философия здесь не способна что бы то ни было определить. Онтологические понятия не могут направлять теологию и управлять ею. Только онтически нейтральная и методически-атеистическая философия может быть значимой для теологии.

В параграфе 1.4. «Метафизика как онто-теология» автор дает краткий обзор тех изменений в мышлении Хайдеггера, которые обозначаются как «поворот к забвению бытия», как «припоминающее обращение». Продумывание открытости бытия, чья сокрытость достигается в открытом, развертывает тот опыт, который был описан в «Бытии и времени» как «основополагающий опыт забвения бытия». Поздний Хайдеггер стремится прояснить историю западной метафизики как событие отказа от бытия. Задача мыслителя заключается в том, чтобы продумать основополагающий опыт забвения, закрытости бытия, предъявить его в сопринадлежности к самому этому предъявлению. После «поворота» хайдеггеровское понимание теологии и опыта священного существенно меняется, как и представления о соотношении философии и теологии. Священное и божественное вписываются в различные измерения истории бытия, отсутствие и присутствие Бога рассматривается в контексте понимания истины как несокрытости, соотношение философии и теологии осмысляется в рамках критики метафизики.

При анализе хайдеггеровской критики метафизики подчеркивается, что, по Хайдеггеру, в метафизике существовал общий радиус смысла истолкования вопроса о бытии: «опыт бытия как присутствия» или даже как «присутствующего присутствия». Метафизика, хотя и обдумывает «сущее как таковое», но само это «как таковое» не обдумывает. Тем самым она через признание преимущества сущего и самоочевидности бытия, благодаря которым истина бытия лишается возможности стать собственно философским вопросом, приводит к «ускользанию» (Entzug) бытия.

При рассмотрении работ «Что такое метафизика» и «Онто-тео-логическое строение метафизики» отмечается, что для Хайдеггера основанием забвения бытия в метафизике стало объединение философии с теологией. Теологический характер онтологии не случаен, поэтому для того чтобы сделать «шаг назад», от метафизики - в сущность метафизики, необходимо прояснить, «куда» совершается это движение. Хайдеггер обращается к гегелевскому пониманию начала науки, в котором предполагается, что таким началом является именно Бог. Если наука (метафизика) есть теология как «высказывание представляющего мышления о Боге», встает вопрос: «Как приходит Бог в философию?» Для Хайдеггера это означает вопрос, где берет свое начало сущностное онто-теологическое строение метафизики. Единство онтологии и теологии стало возможным потому, что метафизика редуцировала основное онтологическое различие сущего и бытия, стремясь синтезировать многообразие сущего и найти его объединяющее начало во всеобщем или в высшем и едином Боге.

Тем самым обнаруживается метафизическое понятие Бога - первопричина, causa sui. Хайдеггер утверждает, что в философии causa sui стала тайным именем Бога. Такому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед causa sui человек «не может упасть на колени, перед ним нельзя петь и танцевать» Heidegger M. Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik // Hedegger M. Identitat und Differenz. Gesamtausgabe. Bd 11. Frankfurt a. M., 2006. S. 77.. Хайдеггер полагает, что безбожное мышление, отбрасывающее философского Бога, может оказаться гораздо ближе к «божественному Богу» теологии, чем онто-тео-логическое мышление. Отсюда необходимость новой тропы мышления - назад от метафизики в сущность метафизики.

В конце главы автор показывает, что поворот вопроса о смысле бытия к вопросу об истине бытия в истории, к открытости истины для опыта вот-бытия и через этот опыт, несомненно, полностью отрицает традиционную метафизическую артикуляцию этого опыта. Хайдеггер видит в метафизике сокрытие исторически явленного опыта бытия и утрату доступа к возможному опыту Бога. Тогда деструкция метафизики оказывается необходимым шагом в определении сути теологии. Хайдеггеровская критика показывает, что теологическая ориентация философии и непродуманное применение философских категорий в теологии привели к невозможности постановки сущностных вопросов. Метафизическое объединение философии и теологии привели в конечном итоге к забвению, утрате бытия, смерти и отсутствию Бога. Но не только такие отношения могут быть между философией и теологией, возможно систематическое обоснование теологии в обновленной концепции философского вопроса о смысле истории. Исторический смысл христианства, забытый в прежней метафизике, вынуждает философию как трансцендентальную онтологию поставить вопрос об историчности, а теологию - проблематизировать понимание и обоснование сущностного устремления к Богу.

Глава вторая «Вопрос о Боге в бытийно-историческом мышлении» посвящена интерпретации понятий священного, божественного и Бога в поздних работах Хайдеггера.

Задачей параграфа 2.1. «Христианский платонизм и смерть Бога» становится рассмотрение ключевых моментов в хайдеггеровской интерпретации темы «смерти Бога» в философии Ф.Ницше. Ницшевская критика платонизма и исторического христианства показывает, что определяющей характеристикой идеи бытия, которая со времен софистов и Платона ведет метафизическую мысль, становится разрыв между чувственным и сверхчувственным мирами, и именно в этой пропасти, по мнению Хайдеггера, «поселяется» учение исторического христианства. В христианском платонизме сверхчувственный мир отождествляется с областью потустороннего, вечного, божественного; чувственный мир - с посюсторонней, бренной «юдолью скорби». Теоретическое выведение чувственного из идеи, которая кажется необходимой как гарантия истины, вульгаризируется в конечном итоге до онтического представления о двух противоположных реальностях.

Для того чтобы более отчетливо прояснить предложенные Ницше содержательные определения христианского платонизма, автор обращается к хайдеггеровской интерпретации ницшевских слов о «смерти Бога». Отмечается, что здесь задачей онтологической деструкции метафизики становится рассмотрение метафизики в качестве способа исторической открытости бытия и прояснение того, как теология осмысляет свой предмет (Бога) на основе этой метафизики. Ницшевская критика разрушает не только метафизический проект бытия, но и связанную с этим метафизическим определением Бога теологию. Поскольку метафизика имеет теологический отпечаток, ее конец, обесценивание высших ценностей должны иметь теологические последствия. Вместе с истинным, потусторонним миром метафизики уходит и его причина - Бог.

Автор демонстрирует, что Хайдеггер не только вместе с Ницше выступает против непродуманных метафизических основ христианства, где Бог как «сущее из сущего унижается до высшей ценности» Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 210., но и сам ницшевский переворот подвергает критике, считая, что в конечном итоге у Ницше восстанавливается разрушенный симбиоз метафизики и христианства.

Автор подчеркивает, что для Хайдеггера слова Ницше о смерти Бога являются не словами атеиста, но словами онто-теологии, метафизики, в которой исполняется нигилизм. Ницше не был атеистом в обыденном смысле этого слова, но Хайдеггер полагает столь же неадекватным отождествление философии Ницше с сентиментальными, романтическими, полухристианскими поисками Бога. Ницше не ставит сверхчеловека на место умершего Бога. Казалось бы, слова Ницше «Бог мертв», даже с той оговоркой, что речь идет только о смерти Бога морали, направлены на то, чтобы изгнать опыт Бога из области философии. По меньшей мере, они столь радикально разрушают способы соединения этого опыта с философией, что почти не остается перспектив для обновления диалога философии и теологии. Но хайдеггеровская интерпретация Ницше позволяет понять, что на основе такого радикального снятия сохраняется идея легитимной связи вопроса о бытии и вопроса о Боге.

Таким образом, возможность критики метафизики лежит в аналитике опыта, которая преодолевает метафизические категории и выступает мерилом для опыта, эксплицированного метафизически. Именно в этом заключается конструктивный момент деструкции метафизики.

В параграфе 2.2. «Опыт священного в поэзии» анализируется хайдеггеровская интерпретация поэзии как того исторического опыта, который делает возможным вопрос об истине бытия, о постижимости Бога. Автор исходит из того, что для Хайдеггера особое значение имеет поэтический опыт Гельдерлина, поскольку именно он непосредственно артикулирует сущность поэзии. Сущность поэзии Хайдеггер видит в «учреждающем именовании богов и сущности вещей». Учреждение (Stiften) понимается в трех аспектах: дарение, основание и начало. Выразив сущность поэзии, Гельдерлин определил Новое время. Это время богов, которые ушли, и Бога, который приходит. Это время нищеты, потому что его суть состоит в двойном оскудении и двойном «нет»: нет больше богов, которые уже ушли, и нет еще Бога, который придет.

Далее рассматривается хайдеггеровская трактовка понятий священного и Бога в поэзии Гельдерлина. В качестве ключевого момента хайдеггеровской интерпретации стихотворения «Как в праздник...» выделяется соединение понятия природы и священного. Природа древнее времен (Zeiten), она более изначальна, чем время, и все же она не является сверхвременной в метафизическом смысле. Гельдерлин называет природу святой, потому что она «богов превыше». Поэтому для Хайдеггера «святость» никоим образом не может быть собственностью, переданной определенному богу. Боги не находятся на более высоком уровне, чем священное. Даже Бог и боги подчинены закону священного.

Автор выделяет еще один ключевой образ, который Хайдеггер обнаруживает в поэзии Гельдерлина, - образ четверицы. Священное, как четверица из божеств и смертных небес и земли, охватывает разговор о Боге, богах и божественном. Члены четверицы связаны в своем изначальном, каждый из четверицы в некотором смысле равен другому. Здесь нет никакого подчинения, никакого - «выше» и «ниже». На первый взгляд создается впечатление, что больше родства между небесами и божествами, с одной стороны, и землей и смертными - с другой. Однако никакие две пары не противостоят друг другу, каждый оказывается в единстве со всей четверицей. В зеркальной игре они не помещены статически друг перед другом; скорее они отражают друг друга в бесконечном круговом отношении.

Четверица рассматривается Хайдеггером как ситуация, в которой бытие может быть понято как историческое событие и человек как Dasein. В этой ситуации боги также обнаруживаются из перспективы бытия как исторического события. Даже Бог продумывается изнутри судьбы бесконечного отношения. Бог - один из голосов судьбы. То, что приходит, не является Богом как отдельной сущностью, «приходящее является целым бесконечным отношением, к которому, вместе с Богом и людьми, принадлежат земля и небо» Heidegger M. Holderlins Erde und Himmel // Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. Gesamtausgabe. Bd. 4. Frankfurt a. M., 1981. S. 175.. Автор сравнивает хайдеггеровскую интерпретацию прихода четверицы с понятием кайрологического времени в ранних работах и обнаруживает при этом существенные изменения. У раннего Хайдеггера кайрос истолковывается как пришествие Христа, становящееся бытие также понимается как приходящее от Христа. Здесь кайрологическое мгновение приходит из мира, в котором смертные, божества, небо и земля связаны как четверица. Приход четверицы не является эсхатологическим моментом, который должен быть осуществлен в будущем; четверица уже присутствует; как начало она предшествует всему, что присутствует, не являясь при этом априорной и формальной. При определенных условиях здесь можно говорить о теологии, но выстроенной не онто-теологическим методом.

В заключение делается вывод, что в поэзии Рильке и Гельдерлина, которая есть «поистине топология бытия», Хайдеггер находит топосы подлинного мышления, в котором передается возможность опыта бытия и Бога.

В параграфе 2.3. «Истина бытия у досократиков и раскрытие божественного» рассматривается лекционный курс Хайдеггера «Парменид» (1942/1943), посвященный исходному греческому понятию истины как ?-?????? и ее отношению к божественному. Автор показывает, что согласно интерпретации Хайдеггера греки определяют истину как несокрытость, исключающую привычное, ужасающее обнаруживается рядом с обыденным, именно как необычное. Именно потому, что ужасающее проявляется в форме обыденного, греческий бог должен проявляться в человеческом образе. Поскольку человек есть то сущее, которое имеет собственное отношение к бытию в самообнаружении человека, в его взгляде и проявляется само ужасающее, Бог.

Дистанцирование от изначального греческого понимания истины происходит, по мнению Хайдеггера, в эпоху перехода к Римской империи, где отношение к сущему определяется не из раскрытия, но из imperium, что означает правила и приказы. Тем самым истина определяется не как непотаенное, но как правильное и справедливое, противопоставленное ошибочному. Римская трактовка божественного также весьма отличается от греческой, поскольку основана на понятии воли, а не ??????? как несокрытости. Римское «numen», с помощью которого описываются римские боги, означает «приказание» и «волю», и имеет приказной характер. Хайдеггер полагает, что церковное христианство организовано на основании римских категорий и подчеркивает, что именно преемственность между Римом и христианством определила первичные элементы западной метафизики вплоть до ранних субъективистских тенденций.

Автор акцентирует внимание на том, что, несмотря на провозглашенную в лекциях общую характеристику языческой религиозности как ??? ??????? - божественная несокрытость, Хайдеггер предпочитает оставить без внимания возможные противоречия в отношениях между истолкованной им сущностью истины и христианской теологией. Сознавая, что в критике «римского» понимания истины можно на первый взгляд услышать враждебность по отношению к христианскому, он предлагает продумать, может ли быть бесполезной для подтверждения христианского видения предпринятая здесь попытка размышления над сущностью истины.

Еще один исторический топос мысли, где истина продумывается как несокрытое, Хайдеггер усматривает в философии Гераклита. В данном параграфе исследуется материалы семинара по Гераклиту, который Хайдеггер проводил вместе с Ойгеном Финком во Фрайбургском университете в 1966-1967 г.г. Несокрытость оказывается неметафизическим, выведенным из события просвета понятием истины бытия. Событие-присваивания (Ereignis) просвета, которое полагает истину бытия, оказывается одновременно возможностью света (понимания сущего) и тьмы (исторической закрытостью). Истина бытия является основанием для открытости вот-бытия к просвету, в котором ему становится доступным смысл сущего как исторический смысл бытия. Истина, просвет, событие бытия оказываются для Хайдеггера онтологической заданностью, которая сама не относится к сущему, но всегда узнается в истории. Свет, место, значение бытия как мира оказывается историческим способом данности этой истины или ее исторического дарования в языке.

По сравнению с аналитикой вот-бытия в «Бытии и времени» в вопросе о событийно-присваивающем характере истины бытия возникает обратное отношение фундаментальной и региональной онтологии. «Регионы» сущего и их опыт не обеспечиваются и не упорядочиваются из некоего заранее разработанного фундамента. Они присутствуют регионально и эпохально, в том обостряющем смысле, который предполагает не стремление находить эпохальное понимание в соответствующей языковой традиции, но необходимость ожидания недоступного распоряжению. Хайдеггеровское преодоление метафизики в поздней концепции истины оказывается еще более радикальным, чем в «Бытии и времени». При этом подчеркивается, что подобная радикальность может погрузить бытие и священное в ту самую неопределенность, в которой Хайдеггер обвиняет метафизическое понятие бесконечности.

В параграфе 2.4. «Последний Бог» в бытийно-историческом мышлении» исследуется хайдеггеровское понимание божественного в работе «Материалы по философии (О событии-присваивания)» (1936-1938), где представлен проект теологических разработок Хайдеггера на основании так называемого «начального мышления». Автор дает краткий обзор пяти частей философских заметок и подробно анализирует раздел «Последний Бог» (Der letzte Gott).

«Последний Бог», по Хайдеггеру, «иной Бог», «Бог богов» или «Бог народа». «Последний Бог» может быть понят, только если будет испытано и описано бытие в своей истине. Как показывают предыдущие разделы, бытие как событие-присваивания есть условие появления «последнего Бога». Бытие предстает как «путевой след последнего Бога», даже если оно осуществляется как учреждение вот-бытия. Хайдеггер разбирает существительное и прилагательное из словосочетания «последний Бог», чтобы отличить свое понимание от привычного употребления этих слов. «Последний» не означает конец или прекращение, «последнее» есть глубочайшее начало, которое выступает в самое далекое и настигает себя. Под «Богом» понимается «совсем иной Бог», противоположный прошлому, «особенно христианскому». Как и боги Гельдерлина, «последний Бог» обретает свою сущность в намеках. Вместе с ним открывается другое время-пространство, которое стоит перед решением, удаляются боги или, наоборот, приходят. Поэтому «последний Бог» и противостоит всем прошлым богам. «Последний Бог» в своей исключительности стоит вне всех тех рассчитывающих определений, которые подразумеваются в названиях «моно-теизм, «пан-теизм» и «атеизм».

Так понимаемый «последний Бог» является не в «личностном или коллективном переживании», но исключительно в «бездонном пространстве самого бытия». Явление или не-явленность такого Бога зависит только от того, будет ли раскрыта истина бытия и будет ли с ней основано вот-бытие. Из этого следует, что «последний Бог» предстает как «самотказывающий» Бог, который близок в своей дали. «Последний Бог» нуждается в человеке для своего признания и сохранения. Из понимания явления «последнего Бога» выявляется отношение человека к такому Богу и наоборот - отношения Бога к человеку. Хотя Бог нуждается в бытии, а человек бытию принадлежит, Бог непреодолимо превосходит человека, но так, что «требует постоянства сущего и человека посреди него». С другой стороны, человек превосходит Бога, поскольку его принадлежность бытию «превосходит» Бога в Его нужде в бытии. Это непреодолимое превосхождение человека в Боге и превосхождение Бога в человеке свершается только в бытии как событии-присваивания, раскрывающем истину бытия как таковую. При этом Бог, который назначает нас «основывающими» и «творящими», ибо в этом нуждается Его сущность, остается далеким от нас настолько, что невозможно решить, движется ли Он к нам или от нас прочь^.

Автор выявляет в хайдеггеровской интерпретации Ницше и Гельдерлина и трактовке «последнего Бога» в бытийно-историческом мышлении новое понимание трансценденции Бога. Теперь эта трансценденция определяется как временность (Zeitlichkeit). Вопрос о временности Бога оказывается радикальным переосмыслением традиционного понимания вечности. Бог схватывается только из мгновения, и только благодаря ему оказывается близким сущности человека. Хайдеггер обнаруживает в вечности Бога просветляющее мгновение, проясняющее присутствие, в котором Бог выводится из человеческого вопроса о Нем. Вопрос о бытии после поворота показывает опыт Бога в Его временности (в смысле Его онтологической свободы от истории) как одну из возможностей опыта истины, и в то же время сохраняет элементы феноменологически ориентированной аналитики опыта Бога как способа исторического опыта человека.

В параграфе 2.5. «Истина бытия и истина теологии» связываются воедино поздние хайдеггеровские размышления об отношении философии и теологии, бытия и Бога и проясняется их связь с ранними представлениями Хайдеггера. Автор показывает, что с поворотом от исследования отношения фундаментальной и региональной онтологии к поиску истины бытия, изменилось хайдеггеровское обоснование соотношения философии и теологии. Философия теперь не является априорной конструкцией всех - в том числе и теологических - понятий, но исходит из топосов исторического опыта, воспринимая его в качестве основания структурной аналитики. Теология же не описывается больше как христианская философия, но понимается как способ исторического опыта истины.

Критерии истины, которые разрабатывает Хайдеггер, не относятся исключительно к христианской теологии. Он адресует свой анализ опыта божественного всем возможным теологическим экспликациям опыта. Философские высказывания о Боге расширяют рамки теологической герменевтики, поскольку анализ языка, рассматривающий его в просвете бытия, фактически определяет возможность любого высказывания о Боге. При этом философское учение о Боге, к которому приводит феноменологическая герменевтика как вопрос об истории человеческого понимания, не превращается вновь в метафизическое отождествление вопроса о бытии и вопроса о Боге. Ибо философское учение о Боге понимается только как подготовительный анализ открытости бытия как истины истории, так что схватывается только переход от регионального способа просвета истины бытия к событию истины как таковой. Теология, которая рискнет применить философские высказывания к возможности понимания Бога в исследовании свидетельства веры, должна соотноситься со структурами исторической истины, определяющими герменевтику истины бытия как события-присваивания.

В заключение автор приходит к выводу, что хайдеггеровский «спекулятивно-герменевтический опыт языка» оказывается формальным обоснованием теологических понятий, которые раскрывают значение многообразного религиозного опыта. Тем самым, философские вопросы позднего Хайдеггера, обращенные к историческому опыту истины, обосновывают онтологические условия возможности основных теологических понятий. Предваряющее раскрытие бытия как условие опыта священного не означает при этом привнесения поэтической теологии в теологию христианскую, но обеспечивает осмысленность теологически ориентированной герменевтики. Философские высказывания о Боге расширяют рамки теологической герменевтики, поскольку анализ языка, рассматривающий его в просвете бытия, фактически определяет возможность любого высказывания о Боге. Таким образом, философия становится обоснованием теологии, которое от начального формального отношения углубляется до спекулятивно-герменевтического обоснования теологической истины.

Глава третья «Бог и бытие в философской теологии ХХ века» посвящена исследованию путей диалога христианской мысли с философией Хайдеггера.

Задачей параграфа 3.1. «Экзистенциальная аналитика Dasein и теология кризиса» является выявление специфики интерпретации философии Хайдеггера в работах К.Барта и Р.Бультмана.

Как показывает автор, К.Барт подчеркивает принципиальные различия между философией и теологией, что и определило его дистанцированность в отношении Хайдеггера. В кратком обзоре основ бартовской теологии, выделяется провозглашение фундаментальной переориентации теологии с человека на Бога. В своем отрицании «плавного перехода» от мира и человека к Богу Барт, неоднократно резко высказывавшийся о философии и философском богопознании, оказывается удивительно близким к Хайдеггеру с его деструкцией метафизики, сводящей Бога к первопричине и высшему сущему. Согласно Барту, философия и теология и имеют дело с одними и теми же вопросами (о Боге, мире и человеке), но теология рассматривает их как отношение Творца и сотворенного, в то время как философия использует самые разнообразные понятия. В этом контексте Барт обращает особое внимание на хайдеггеровские представления об отношении бытия и вот-бытия. Его критика концентрируется на проблеме последовательности и приоритетов. Философия преимущественно ориентирована на вопрос о человеке, теология - на вопрос о Боге. Более того, Барт полагает, что Хайдеггер предпосылает вопрос о Dasein вопросу о бытии. Автор показывает изменение позиции Барта в отношении к поздних работ Хайдеггера, где отдается преимущество вопросу о бытии, а не аналитике Dasein. Исходя из этого, ученики Барта увидели возможность установить позитивные отношения между философией и теологией.

Далее следует подробный анализ наиболее яркого примера непосредственного диалога протестантской теологии с Хайдеггером, связанного с именем Рудольфа Бультмана. Выявляется ключевой момент в бультмановской разработке теоретических оснований теологии - программа демифилогизации как герменевтики библейских высказываний, которую он начал разрабатывать с 1941 г. В работе «Новый Завет и мифология» Бультман демонстрирует мифичность новозаветной картины мира, и утверждает, что новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях содержании экзистенции. Углубляясь в текст и снимая одно за другим его мифологические одеяния, Бультман обнаруживает послание, являющееся первичным смыслом текста. Решая задачу экзистенциальной интерпретации мифологии Нового Завета, Бультман принимает отдельные элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера, прежде всего выделение двух фундаментальных характеристик человеческого бытия - подлинного и неподлинного существования. Тем не менее, автор подчеркивает различие, которое существует между философским и теологическим пониманием подлинности вот-бытия. В «Бытии и времени» это понятие применяется в методических целях для прояснения способа достижения трансцендентальных структур, которые объединяют феноменально данное и необходимость его феноменологического способа данности. Для Бультмана же подлинность вот-бытия становится онтически новым способом вот-бытия, верующей экзистенцией.

Далее анализируется влияние философии Хайдеггера на бультмановское понимание теологической герменевтики. Бультман настаивает на том, что всякая интерпретация включает в себя определенные допущения и представления, которые могут не всегда осознаваться интерпретатором. Интерпретация предполагает предпонимание как открытие горизонта вопросов, в котором понимание возможно. Тогда теологическая интерпретация нуждается в понятийности экзистенциального понимания существования. Бультман осознает, что тем самым экзегеза может быть поставлена в зависимость от философских построений, но полагает, что такая зависимость существовала прежде и сейчас составляет герменевтическую ситуацию экзегетического исследования. Как показывает автор, соотношение между трансцендентально-экзистенциальной трактовкой и теологическим способом данности человеческого бытия остается неразрешимым парадоксом. Формальная структура подходов к пониманию мира и Бога, с одной стороны, должна быть одинаковой, даже если она и оказывается превзойденной в вере. С другой стороны, такое завершение конечности возможно только при совершенно ином Apriori. Автор полагает, что в итоге своих размышлений о философском основании теологического понимания в диалектической теологии Бультман приходит к определенному затруднению: принимая хайдеггеровский постулат о донаучной раскрытости предметной области позитивной науки, он полагает веру в качестве своего рода медиума подобной раскрытости.

В параграфе 3.2. «Поиск онтологических оснований в экзистенциальной теологии» анализируется рецепция философии Хайдеггера в теологических системах Пауля Тиллиха и Джона Маккуорри.

Как показывает автор, переживание опыта священного как первоосновы всех теологических суждений сближает Тиллиха с хайдеггеровским пониманием теологии как особой науки, исходящей из опыта веры. Тиллих описывает свой богословский метод как «соответствие», включающее в себя экзистенциальную ситуацию человека, с одной стороны, и послание христианского Откровения - с другой. Он стремится найти способ говорить о действительном Абсолюте по ту сторону сущности и существования. Метод корреляции адресует ответы, содержащиеся в христианском послании, вопросам, указанным философией. В методе корреляции роль философии является двойной: она проясняет вопросы, на которые призвана отвечать теология, и предоставляет теологии концептуальные средства, с помощью которых она может передать христианское послание современному человеку.

Для описания структуры бытия Тиллих использует феноменологический метод, который он заимствует у Хайдеггера, полагая, что в экзистенциальной аналитике через человеческое бытие-в-мире осуществляется приближение к структуре бытия как такового. Это означает, что непосредственный опыт собственной экзистенции обнаруживает природу экзистенции вообще. Как и Хайдеггер, Тиллих вводит в феноменологическое описание историчность. При этом теологическое предпонимание оказывается предпосланным феноменологической дескрипции. Философия может только задать вопрос, но не дать ответ. Задача философии в конечном итоге сводится к тому, чтобы пояснить вопросы, с которыми должна иметь дело теология. Тем не менее, хотя теология и не может выводить свои ответы из вопросов, вовлеченных в экзистенцию, она не должна разрабатывать свои собственные ответы вне связи с вопросами существования. Тиллих полагает, что необходим новый синтез библейской вести и философской онтологии, даже если предшествующие попытки потерпели неудачу. В попытке нового синтеза Тиллих стремится показать, что символы, использованные в христианском послании, действительно отвечают на экзистенциальные вопросы.

Автор выявляет ключевые моменты в тиллиховском описании символического языка как пограничного опыта, в котором мы переживаем захваченность чем-то, пребывающим по ту сторону нашего повседневного языка. Символ раскрывает потаенную реальность, участвуя в ней, но, не отождествляясь с ней. Понятие участия является одним из важнейших терминов Тиллиха, характеризующих не только отношение символа и символизируемого, но и отношение Бога и мира.

Автор показывает, что, с одной стороны, «систематическая теология» Тиллиха, преодолевая конфликт натурализма и супранатурализма, предоставляет посметафизическому мышлению недостающую онтологическую основу. С другой стороны, в своей борьбе с персонализмом Тиллих концентрируется исключительно на онтологии. Он утверждает, глубочайшая основа реальности имеет личностный характер. Однако личное отношение к основе бытия остается проблематичным.

Далее автор переходит к анализу нового поворота в разработке принципов экзистенциальной теологии, который представлен в работах англиканского богослова Джона Маккуорри. Свой вариант экзистенциально-онтологической теологии Маккуорри выстраивает в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера.

При анализе статьи Маккуорри, посвященной сравнительному анализу двух периодов философии Хайдеггера, внимание сосредоточивается на созвучии религиозного миропонимания и хайдеггеровского раскрытия человеческой экзистенции, которое указывает в направлении трансцендентного. Подобным же образом в диалектике Откровения раскрывается Бог, независимый от человека и тем не менее «говорящий» и познаваемый в той мере, в какой Он обращается к человеку в его экзистенции. Для Маккуорри, как и для Хайдеггера, неудачи традиционной метафизики показывают, что совершенно бессмысленно начинать поиски бытия с определенного сущего (природы или человека). Преодоление метафизики возможно при сохранении баланса между феноменологическим анализом человеческого существования и более изначальной восприимчивостью к дарующему характеру основания экзистенции.

Особенности применения экзистенциально-онтологического метода в теологии автор анализирует на материале центральной работы Маккуорри «Принципы христианской теологии. Маккуорри идет к своей альтернативной теологической системе путем экзистенциального анализа бытия. Подобная исследовательская стратегия обеспечивает концептуальность, которая позволит очистить христианский теизм от метафизики субстанции и сделать его внятным для современного сознания. Маккуорри предпринимает исследование фундаментальных путей объяснения базовых структур опыта, которые могли бы быть действительным удостоверением религиозных убеждений. По мнению Маккуорри, философия Хайдеггера обеспечивает основание для теологического описания человеческого существования. Используя хайдеггеровское различие между онтическим и онтологическим, Маккуорри отличает бытие от сущих. Бытие позволяет всем сущим быть и должно быть рассмотрено как постоянно творческое; Маккуорри вводит понятие «позволение-быть» (letting-be) как более предпочтительный термин по сравнению со статическими определениями бытия. Бытие ни с чем не сравнимо, оно позволяет быть, присутствует и открывает себя.

Обращаясь к проблеме соотношения понятий Бога и бытия, автор показывает, что Маккуорри, принимая во внимание хайдеггеровское утверждение нетождественности этих понятий, тем не менее, полагает возможным превратить его бытие в понятие Бога в религиозном понимании. Маккуорри считает, что в собственной философии Хайдеггера бытие стремится заменить Бога и сосредоточивает в себе те атрибуты, которые традиционно приписываются Богу.

Тем самым Маккуорри предлагает альтернативную традиционному теизму модель отношения Бога и сотворенного порядка мира. Его попытка синтезировать онтологию Хайдеггера, противостоящую метафизике, и изначальную библейскую веру оказала существенное влияние на религиозно-философскую мысль второй половины ХХ в. Он отказался от онтологической дифференции раннего Хайдеггера и, замыкая круг между нами как сущими и таинственным бытием, которое стало доступным через наше сознание и развернутый опыт, пришел к видению божественного бытия, открывающегося через наше самопознание. Как утверждает автор, панэнтеистическая модель Маккуорри практически не оставляет возможности сохранения самотождественности и свободы мира и человека, подобно величественной гегелевской системе, поглощая их в диалектическом совпадении трансцендентности и имманентности Бога.

Параграф 3.3. «Обновление метафизики в неосхоластике» посвящен рассмотрению влияния философии Хайдеггера на католическое богословие ХХ века. Дается обзор путей трансформации томизма, выделяется трансцендентальный томизм как направление, которое испытало наиболее сильное воздействие хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Автор выявляет генезис трансцендентального томизма в трудах Жозефа Марешаля, стремившегося так развить трансцендентальную рефлексию в диалоге с Кантом, чтобы прийти к «точке отсчета» обновленной онтологии и метафизики, и трансцендентальными методами разработать онто-теологию.

Дальнейшее развитие трансцендентального томизма связано с именами И.-Б. Лотца, Э. Корета, но, как показывает автор, в контексте данного исследования наиболее значимой оказывается фигура крупнейшего католического богослова ХХ века Карла Ранера. Воздействие Хайдеггера на теологию Ранера обнаруживается в понятии «слушания» (horen), и понятии бытия, которое играет фундаментальную роль в построениях обоих мыслителей. Анализируется эссе Ранера «Понятие экзистенциальной философии у Хайдеггера» (1940), которое дает представление об общем видении Ранером философии Хайдеггера определенного периода и обозначает основания теологической критики хайдеггеровской мысли. Согласно Ранеру, Хайдеггер спрашивает о бытии как таковом, о бытии в его тотальности, как о том, что является самым общим. Таким образом понятое бытие выступает для Ранера в качестве причины, с которой соотнесены все сущие.

Как показывает автор, Ранер не пытается анализировать мысль Хайдеггера с христианской точки зрения, но достаточно подробно объясняет, при каких условиях окончательное завершение философии Хайдеггера будет либо радикально атеистическим, либо глубоко религиозным. С одной стороны, хайдеггеровская онтология может быть основанием для атеизма, если последним словом его антропологии будет ничто. С другой стороны, Ранер утверждает, что философия Хайдеггера могла бы стать фундаментом для глубоко религиозного представления, если аналитика Dasein на ее завершающей стадии обнаружит бесконечность Абсолюта как первое априори человеческой трансценденции и откроет истинную судьбу человека в выборе между вечным небытием и вечной жизнью.

Автор показывает, что Ранер стремится заложить основание для философии религии, следующей принципам томизма. Он предполагает разработать метафизическую аналитику человека, основанную на человеческой способности услышать слово Бога, которое адресовано человеку как Откровение неизвестного Бога, позволяющего появиться человеческой истории. Однако для метафизической постановки этого вопроса необходимо поставить вопрос о бытии. Ранер утверждает, что человек обязательно спрашивает, поскольку бытие во всей его тотальности дано ему только как нечто, о чем вопрошают. Таким образом, вопрос о бытии как вопрос, поставленный человеком, - отправной пункт метафизики.

Поскольку, по Ранеру, невозможно спрашивать об абсолютно неизвестном, тот факт, что человек ставит вопрос о бытии, подтверждает возможность априорного схватывания бытия вообще. Ответ на вопрос, что же есть бытие как таковое, может быть получен из анализа акта суждения. Для того чтобы схватить единичное как «ограниченное», интеллект должен обнаружить этот «предел», разум должен схватывать единичные вещи в соотнесении с чем-то большим. Под «чем-то большим» Ранер подразумевает бытие вообще. Описанный выход за пределы единичного он назовет «предпостижением» (Vorgriff). Сущее, которое обладает бытием в абсолютном смысле, несомненно должно быть самим Богом. Бог постулируется с той же самой необходимостью, как и само предпостижение.

Автор приходит к выводу, что для Ранера Хайдеггер - это по сути метафизик, стремящийся разработать новую, более фундаментальную онтологию через трансцендентальный анализ человека как того сущего, которое с необходимостью ставит вопрос о бытии. Однако в своей интерпретации хайдеггеровских построений мысли Ранер приходит к заключению, что в них человек трансцендирует к ничто. Автор анализирует попытки Ранера разработать альтернативный вариант экзистенциальной аналитики человека, спрашивающего о бытии.

Ранеровская интерпретация онтологии Хайдеггера в рассмотренной статье и его имплицитное опровержение хайдеггеровского «нигилизма» в «Слушателе Слова» предполагают, что Хайдеггер, как и сам Ранер, спрашивает о «бытии как таковом в его самых общих и целостных аспектах». Но развитие хайдеггеровской мысли достаточно ясно демонстрирует, что его понимание исходит из совсем другого вопроса. Он спрашивает не просто о бытии, но о бытии как таковом в его отличии от сущего, что отличается от вопроса о бытии, как он поставлен у Ранера. Очень часто в католических оценках хайдеггеровской философии предполагается, что реальное различие между метафизикой томизма и хайдеггеровской феноменологией заключается в том, что Хайдеггер из-за ограничений его метода не может идти в рассмотрении вопроса о бытии так далеко, как это может метафизик. Автор показывает, что не хайдеггеровское понимание бытия определено его методом, но его метод определен непосредственно самим вопросом. Хайдеггер не совершает метафизическое движение за пределы бытия к Богу, потому что он полагает, что такое движение происходит из радикального непонимания бытия. Это не означает, что, если мы принимаем хайдеггеровский анализ, нужно оставить проблему Бога и философскую теологию, скорее необходимо продумать их на более фундаментальном уровне.

Автор исследует также рецепцию позднего Хайдеггера в теологических построениях Бернарда Вельте и Ричарда Шеффлера. В начале своего философствования Б.Вельте пытается переосмыслить метафизическую онтологию, соединив ее с феноменологическим методом, разработанным Гуссерлем, и некоторыми идеями феноменологии религии М. Шеллера и Р. Отто. Его размышления о религии базируются на понятии феноменологической дифференции, истолкованной очень близко к хайдеггеровскому пониманию священного и божественного. Внимание сосредоточивается на религиозных актах, которые исследуются таким образом, что и предмет религии (Бог), и форма осуществления религии (вера) не выводятся из других предметов и форм раскрытия. Священное в религиозно-феноменологическом смысле имманентно опыту бытия как абсолютной тайны. Вельте вводит различие между абсолютной тайной и Богом, подобное хайдеггеровскому различению Бога онто-теологии и «божественного Бога», различает бытие, которое не есть Бог, и Бога, к которому ведет бытие через опыт священного.

Автор анализирует попытку радикализации метафизики с помощью феноменологического метода, которую Б. Вельте предпринимает в своей самой известной работе «Философия религии». Вельте определяет религию как отношение человека к Богу или области божественного, что приводит его к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше вот-бытие. Вторым фактом оказывается опыт ничто. Вельте пытается усилить позитивные аспекты в хайдеггеровском понятии «ничто», интерпретируя его как безосновность, которая и есть само бытие Бытие раскрывает себя через феноменальную явленность страха, ничто есть иное для вот-бытия, но оно испытывается в вот-бытии. Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Объединение трех описанных базовых моментов человеческого существования может привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслопридающей силы, раскрытие измерения безусловного. Абсолютная тайна божественного, переживаемая в просветляющей ночи ничто, по ту сторону сущего и всех его категорий, невыразима, безосновна, но явлена. Тогда вера в такую бесконечную, безусловную, затрагивающую все таинственную силу, которая хранит и разрешает все смыслы, «может быть действительно рационально обоснованной верой». Как показывает автор, для Вельте подлинное теологическое мышление движется через крушения и отрицания, через стояние перед ничто, через воспоминание и молчание. Мы можем именовать священное, только осознавая абсолютную высоту, абсолютную степень, абсолютную чистоту совершенно отсутствующего и одновременно охватывающего нас самих и бытие в целом, выступающего к нам в молчании Бога.

При рассмотрении работ Р.Шеффлера, который считал Хайдеггера одним из ведущих собеседников для католической мысли ХХ века, выделяется возможность теологической интерпретации хайдеггеровского анализа фразы «es gibt Sein». Шеффлер ставит вопрос о том самом «Es», которое дает «бытие как дар». Философским именем Бога традиции веры, по мнению Шеффлера, может быть не бытие, как думал Жильсон и многие другие, а само это «Es», Податель дара бытия. Хайдеггер, разумеется, не спрашивал о подобном дарителе, который существует в себе как субсистирующее бытие и действует для нас (дает бытие). Тем не менее, Шеффлер находит определенные параллели между теологическим различением бытия Бога в себе и Его бытия как Творца с одной стороны, и хайдеггеровским различием между «Es» и бытием, которое дано, - с другой. Сущность этого «дара», который только дается, в котором мы даны себе и который собственно не есть, но позволяет быть всему сущему, становится ясным из рассмотрения языка. Теологическим моментом в хайдеггеровской онтологии оказывется благодарное напоминание о том, «откуда» (Woher) исходит дар слова, о недоступности этого дара распоряжению, поскольку только безымянность священного в своей отданности дает человеку возможность именовать божественное.

Подводя итоги, автор отмечает, что в трансцендентальном томизме акцентируется неподвластность трансцендентальной сферы самому человеку. Исследуя человека как субъекта опыта, теологи расширяют понятие трансцендентального субъекта, соотносят его с открывающимся Богом. Тем самым попытки обновления метафизики через введение в нее антропологической проблематики, сохраняют онто-теологическое строение метафизики.

В параграфе 3.4. «Поздний Хайдеггер и теология» исследуется интерпретация поздних работ Хайдеггера в протестантской теологии. Отмечается, что послевоенные богословы расценили хайдеггеровский шаг назад - «от метафизики в сущность метафизики» - как уникальный шанс для построения новой теологии, которая бы перешла от молчания в отношении Бога к открытой неметафизической речи о нем. Новый этап в диалоге протестантской мысли с философией Хайдеггера обозначили работы Генриха Отта. Автор анализирует работу Отта «Мышление и бытие» (1959), и акцентирует внимание на проблеме соотношения философии и теологии. Встреча этих наук осуществляется, с одной стороны, на формальном уровне, через общность определенных понятий, которые в качестве инструментов применяют и философы, и теологи. С другой стороны, существует также «материальный уровень» этой встречи, который предполагает, что некоторые проблемы, например проблема экзистенции, принадлежат равным образом философии и теологии. Обосновав необходимость диалога теологии и философии, Отт выбирает Хайдеггера как ведущего партнера в диалоге и подчеркивает «парадигматическое» значение хайдеггеровской мысли для современной теологии.

Подробное рассмотрение понятий бытия и ничто в «Бытии и времени» и «Что такое метафизика?» приводит Отта к утверждению теологической релевантности хайдеггеровского движения от ничто к бытию. В ничто мы переживаем поразительность сущего как такового; когда человек прикасается к ничто, он встречается со случайностью сущего и будет поражен, что сущее вообще есть. Это удивление человек испытывает, когда он, выступая в ничто, слышит призыв бытия. В этом опыте, по мнению Отта, он фактически приходит к Богу и творению ex nihilo. Опыт ничто и возникающий в нем вопрос о бытии сущего становятся для мыслящего мир, философствующего человека моментом встречи с Богом.

Автор анализирует дискуссии вокруг концепции Отта, нашедшие свое отражение в сборнике «Поздний Хайдеггер и теология» (1964). Немецкие и американские богословы (Дж. Робинсон, Дж. Кобб) обозначили ряд противоречий в параллелях, проводимых Оттом между онтологией Хайдеггера и христианским учением о Боге. Рассматривается также ответ Г.Отта, который в своем докладе «Что такое систематическая теология» отметил, что Хайдеггер видит возможность «мыслящей в истине теологии», то есть возможность теологии по ту сторону метафизики В этом контексте теология в своих размышлениях о Боге не должна решать, является ли Бог в терминологии Хайдеггера сущим, бытием или ничто, или Он должен пониматься как поражающая открытость для бытия сущего. Бог не должен «вводится» в хайдеггеровское мышление, но теология в целом, не выходя за рамки собственного языка, может структурно соответствовать философии Хайдеггера.

Далее отмечается, что в протестантском богословии последних десятилетий интерес к Хайдеггеру соседствует с внимательным чтением Гегеля. Внимание сосредоточено на попытках обоих философов продумать отношение конечного и вечного, бытия и ничто. Под влиянием Хайдеггера предметом теологических дискуссий становится также проблема отношения отсутствия и присутствия Бога, Его близости понимающему опыту. Анализ работ Э.Юнгеля показывает, что хайдеггеровская деструкция метафизики позволяет теологии вернуться к своей исходной задаче - мыслить Бога из события Его Откровения, не строя «вавилонских башен» метафизики субстанции. Западное богословие мыслило Бога как высшее присутствие, являющееся причиной всего присутствующего. Присутствие и отсутствие стали взаимоисключающими понятиями. Хайдеггеровская критика метафизики присутствия предоставляет теологии возможность изменить представления о тайне Бога, поскольку нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Здесь мы также встречаемся с попыткой мыслить бытие Бога из него самого, в радикальном онтологическом различии со всем сущим

Юнгель понимает теологию как знание, продумывающее приход Бога. Остается вопрос, насколько тесно подобная трактовка связывает теологию с онтологическими поисками. В статье, посвященной Хайдеггеру, Юнгель отмечал, что самопонимание поздней хайдеггеровской философии как мышления, соответствующего языку, выдвигает перед теологией требование прийти к собственному пути мысли как пути, соответствующему событию Слова Божьего. На этом пути, продумывая хайдеггеровское указание на соответствие языка и человека, теология должна заново задать вопрос о сущности соответствия.

Завершая параграф, автор показывает, что для Юнгеля хайдеггеровское мышление является провоцирующим в том смысле, что оно провоцирует теологию быть теологией - и ничем иным. Хайдеггер отсылает теологию к ее собственной сущности и исходной задаче - именованию Бога.