Учения о знаках в схоластике XVII века
Исследование особенностей формальной конституции и функционирования знаков в различных областях их применения: общесемиотических учений, концепции истины. Анализ роли семиотических учений в общем философском контексте постсредневековой схоластики.
| Рубрика | Философия |
| Вид | автореферат |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 25.02.2018 |
| Размер файла | 70,5 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
С другой стороны, чтобы слово могло работать, подданные должны согласиться с волей автора языка. Если они его не поддержат, то установленная связь между звуковым комплексом и значением распадется, esse morale разрушится. Тут возникают любопытные параллели между правовой доктриной иезуитов и их же семиотическим учением об impositio: в обоих случаях речь идет о двустороннем отношении между правителем и народом и об их двусторонней же ответственности за функционирование социальных институтов, обладающих esse morale, моральным бытием. Нужно только помнить о том, что понятие «автора языка» нельзя понимать буквально: разумеется, никто не думал, что некий древний правитель в буквальном смысле сел и выдумал язык. «Автор языка» - это научная фикция, объяснительная гипотеза, которая позволяет каким-то образом концептуализировать порядок возникновения и функционирования языка и встроить его в более общий порядок явлений, входящих в обширную категорию esse morale.
b) Проблема первичного значения слов. - Другая проблема лингвистической семиотики, с которой имеют дело наши авторы, - это старая проблема первичного значения слов. Являются ли слова знаками понятий или вещей? В этом вопросе авторы XVII в. формально продолжают старый спор. Францисканцы-скотисты решительно утверждают, что слова непосредственно означают сами вещи, и что понятия тоже означают сами вещи: это два параллельных ряда знаков; плюс слова вторичным образом означают понятия. Коимбрский курс и некоторые из иезуитов представляют старую точку зрения Боэция и св. Фомы: первично слова обозначают понятия, и только через них - вещи. Больше всего было тех, кто первичным значением слов считал вещи, и вторичным - понятия. Но вещи, о которых в большинстве своем говорят наши авторы, - это не внемысленные индивидуальные вещи и не классы вещей. Под вещью чаще всего понимается предметное содержание понятий, которое отличается от понятия в смысле интеллектуального акта В терминах схоластики, обозначаемой вещью выступает не «формальное», а «объективное» понятие. . То есть две позиции, которые в Средние века противостояли друг другу так, как в современной семиотике противостоят друг другу интенсиональная и экстенсиональная семантика, в XVII в. резко сближаются, причем сближаются на интенсиональной стороне: на стороне понятия, а не вещи.
c) Проблема интерпретации словесных знаков. Различие между физической природой знака и его «знаковостью». - В рамках лингвосемиотики XVII в. можно реконструировать концепцию, более или менее аналогичную современной концепции речевых актов. В ее основе лежит проводимое авторами XVII в. различение между физической природой знака и его семантической природой, самой его знаковостью. Вот показательный пример. Допустим, что некий грек, не говорящий по-латыни, слышит, как какой-то римлянин называет по-латыни тот греческий город, в котором родился грек. В этом случае греку прекрасно известна физическая природа как знака, то есть латинского слова, так и означаемого, то есть города. В самом деле, грек слышит звучащее слово: он совершенно отчетливо воспринимает определенный комплекс звуков и даже может его воспроизвести, не путая ни с чем другим. Он также прекрасно знает родной город, то есть физическое означаемое. Но он не в состоянии уловить знаковую связь между тем и другим: соотнести комплекс звуков и физический город как знак и означаемое. Поэтому акта понимания не происходит. Другой пример: попугай повторяет слово, которое часто произносит его хозяин. Можно ли в этом случае считать, что в клюве попугая это слово остается тем же самым знаком, что и в устах хозяина? Наши авторы почти единодушно отвечают: нет, нельзя. Попугай не соотносит этот комплекс звуков с соответствующим понятием, поэтому произносимое слово не только для самого попугая не будет знаком: оно не будет знаком даже для человека, который его слышит из уст попугая, потому что это слово в данном случае не будет осмысленным сообщением. С другой стороны, если я осмысленно произношу слово на известном мне языке, но слышит меня только один человек: тот, который этого языка не знает, - будет ли произносимое мною слово знаком? Ответы разнятся. Одни авторы говорят: да, будет всегда, потому что я-то понимаю произносимое. Другие отвечают осторожнее: если я полагаю, что слышащий человек меня понимает, то слово будет знаком, хотя он меня не понимает фактически: ведь я все равно влагаю в свое слово некое сообщение, адресованное рядом стоящему. Если же я знаю наверняка, что другой - чужеземец и меня не понимает, то произносимое мною - уже не знак, потому что я произношу слово, заранее зная, что другому оно не сообщит ничего. Эти примеры показывают, что семиотики XVII в. вполне четко осознавали и пытались осмыслить различием между речевыми актами и чисто языковым содержанием высказываний. Их занимал вопрос о том, при каких условиях высказывание не просто осуществляется, но достигает своей коммуникативной цели. Итогом этой концепции стала формулировка правил успешного речевого акта, то есть условий понимания высказываний в ходе коммуникации.
Часть третья (с. 278 - 368) состоит из трех глав и посвящена познавательной истине как семиотическому понятию.
Учения об истине в схоластике XVII в. исторически восходят к Средним векам, точнее, к XIII в., в первую очередь - к текстам Фомы Аквинского. Говоря схематично и обобщенно, можно заметить, что для Средневековья характерно отсутствие целостной концепции истины. Считалось, что существуют три вида истины, изучение которых было распылено по разным наукам и разным типам текстов. Первый вид - истина в бытии, или трансцендентальная истина. Она свойственна всему сущему в силу того простого факта, что оно действительно существует. Второй вид истины - истина в познании. В таком понимании истина - это соответствие между познающим интеллектом и объектом познания. Наконец, третий вид истины - это истина в обозначении, или логическая истина. Это формальная истина, присутствующая в разных типах языковых выражений, и ее исследование проводится в трактатах по логике и спекулятивной грамматике. Конечно, эти три вида истины не полностью изолированы друг от друга (особенно первые два вида). Однако они не связаны между собою настолько, чтобы стать предметом единого учения. Более того, эти три вида истины имеют разную онтологическую природу и разное формальное основание: бытийная истина представляет собой реальное одностороннее отношение вещей к Богу, познавательная истина - реальное отношение подобия, направленное от интеллекта к вещам, а истина в обозначении - формальную правильность, в основе которой лежат определенные свойства языковых терминов.
В чем новизна учения об истине в схоластике XVII в.? Во-первых, понятие истины впервые предстает как единое понятие, имеющее единую онтологическую основу и единое универсальное определение. Несмотря на то, что «материально» разные аспекты истины могут подробно рассматриваться в разных частях философских курсов XVII в., они содержательно и формально объединяются в рамках единой доктрины. Во-вторых, эта формирующаяся единая концепция истины имеет откровенно семиотический характер, то есть входит, как составная часть, в общее учение о знаках. Это объясняется тем, что в последней четверти XVI в. понятия были не просто объявлены, как у Оккама, знаками ментального языка, но и встроены в общую классификацию, общую систему знаков, где заняли вполне определенное привилегированное место наряду с другими разновидностями знаков. Эта семиотическая система была столь обширна, распространялась на столь многие явления как природного, так и культурного миров, что смогла послужить объединяющим контекстом для разных видов истин. В-третьих, центр тяжести в учениях об истине однозначно переносится в XVII в. на познавательную истину. Истина в бытии мыслится как необходимое основание познавательной истины, но исследовательский интерес почти всецело сосредоточивается на истине в познании. С другой стороны, авторы философских курсов XVII в. практически утрачивают интерес к сугубо логической истине. Франсиско Суарес в «Метафизических рассуждениях» (1597) все еще говорит о том, что существует три вида истины. Но в действительности он подробно рассматривает только бытийную истину и истину в познании, ограничиваясь парой кратких замечаний об истине в устных высказываниях. А уже в XVII в. из того полутора десятков философских курсов, которые непосредственно находятся в поле нашего зрения, троичное членение истины обнаруживается лишь в одном (в курсе Бартоломео Мастри и Бонавентуры Беллуто). Так называемая veritas in significando практически полностью поглощается познавательной истиной, и, таким образом, понятие истины членится надвое: на трансцендентальную истину и на истину в познании. И это вполне естественно. Ведь для авторов XVII в. устная речь и внешний язык безусловно вторичны по отношению к ментальному языку, а между тем именно ментальный язык составляет одну из важнейших сторон познавательной истины. Поэтому всякий раз, когда в этих текстах говорится о языковой истине, об условиях истинности разных типов предложений, то имеются в виду именно ментальные предложения. Но ментальные предложения по своей природе и структуре вовсе не совпадают с предложениями внешнего языка. Во-первых, ментальные предложения разделяются на термины, которые обладают значениями по природе, а не в силу языковой конвенции. Во-вторых, именно в силу естественного характера своих значений ментальные термины лишены многозначности. В-третьих, в ментальных предложениях невозможна умышленная ложь, и т. д., и т. д. Так что дело идет не о механическом переносе на ментальные предложения тех формальных правил, по которым строится внешняя речь, а об исследовании закономерностей и условий истинности в ментальном языке как в самостоятельной реальности, независимой от реальности внешнего языка и первичной по отношению к ней.
Итак, познавательная истина ставится в центр учений об истине и поглощает истину логическую. В этих новых концепциях основной круг проблем, занимающих авторов XVII в., определяется тем, что понятия и суждения в интеллекте, по отношению к которым только и можно говорить о познавательной истине, имеют двойственную семиотическую природу. С одной стороны, они являются образами, imagines, реальных вещей, то есть их иконическими знаками, и в этом качестве могут быть сопоставлены с другими типами иконических знаков: например, с живописными портретами или статуями. С другой стороны, они работают как знаки ментального языка и в этом качестве подчиняются иным закономерностям, связываясь друг с другом по законам некоего ментального синтаксиса, несовершенную аналогию которому можно искать во внешнем языке. Эти две функции ментальных знаков не полностью изолированы друг от друга, но и не сводимы друг к другу, а само их объединение на равных в рамках единой концепции - новая черта, не свойственная ни одному средневековому учению о понятиях интеллекта.
Но прежде чем обратиться непосредственно к этим двум функциям ментальных знаков и, соответственно, к тому, как представляют себе схоласты XVII в. истину в познании, рассмотрим общее определение истины, используемую при этом терминологию и некоторые вопросы, связанные с онтологической природой познавательной истины.
1. Общее определение истины. - У Суареса в «Метафизических рассуждениях» и в «Коимбрском курсе логики» общее определение истины гласит, что истина есть некая соотнесенность (habitudo) вещи и интеллекта. Другие, более употребительные и привычные для нас термины, в которых было принято определять понятие истины, - adaequatio и conformitas. Таким образом, истина определяется как adaequatio rei et intellectus, или как conformitas rei et intellectus. При первоначальном введении эти два термина кажутся синонимами, и переводить их принято одинаково - как «соответствие» вещи и интеллекта. Между тем этот пресный перевод ни в коей мере не передает истинного смысла ни первого, ни второго латинского слова. Термин adaequatio, букв. «уравнивание», обрел популярность благодаря Фоме Аквинскому и ассоциируется с его именем. Сам же Фома ссылается, как на его автора, на еврейского философа и врача X в. Исаака Израэли. В XVII в. термин adaequatio употребляется, но значительно реже, чем другой термин - conformitas, означающий скорее «сообразность» или даже «сооформленность». Эти два термина высвечивают разные аспекты понятия истины. Сonformitas выражает суть соотнесенности между истиной и интеллектом: эта суть заключается в том, что между тем и другим устанавливается своеобразное формальное сходство. Adaequatio же скорее обозначает идеальную степень этого сходства: тот предел, в котором познаваемое и познанное в содержательном отношении полностью уравниваются между собой. Именно так интерпретируют взаимное отношение этих двух терминов, например, иезуиты Родриго де Арриага, Франсиско де Овьедо, Сильвестро Мауро. Поэтому adaequatio как слово, обозначающее количественное равенство, соотносится с тем аспектом учения об истине, в котором она осознается как соотнесенность между мерой и измеряемым. В самом деле, общее место текстов XVII в. образует тезис о том, что соотнесенность вещи и интеллекта может быть двоякой. Интеллект может быть мерой, идеально полным и совершенным образом вещи, а вещь - тем, что стремится этой мере соответствовать, и тогда уравнивание между ними достигается за счет все большего приближения вещи к своему идеальному образцу. Именно таково отношение между божественной идеей и тварной вещью, а также между рукотворным изделием и замыслом мастера. Такая соотнесенность лежит в основе бытийной истины вещей. Другой вариант - тот, при котором мерой истины служит сама вещь, а тем, что измеряется этой мерой, - ее познание в интеллекте. Это познание может быть более или менее совершенным и, соответственно, более или менее адекватным. Такая соотнесенность лежит в основе познавательной истины. Таким образом, термин adaequatio акцентирует именно количественный и динамичный аспект истины, которая вовсе не обязательно дана сразу вся, целиком, а может достигаться постепенно, лишь в идеальном случае достигая степени полного уравнивания вещи и интеллекта.
Напротив, термин conformitas несет на себе главную смысловую нагрузку, потому что указывает на истину как на сходство формы между вещью и ее образом в интеллекте. О том, что представляет собой эта conformitas в человеческом познании, и пойдет речь далее.
Все сказанное до сих пор, в том числе об истине как о мере и измеряемом, присутствует и у Фомы Аквинского. Различия обнаруживаются тогда, когда мы пытаемся прояснить онтологическую природу сообразности вещи и интеллекта. Для Фомы отношение между познающим интеллектом и вещью было отношением реального уподобления: conformitas означала, что в вещи и в интеллекте буквально присутствовала одна и та же форма, только в разных модусах бытия: в вещи - как субсистентная форма, то есть форма, существующая сама по себе, а в интеллекте - как акциденция умной субстанции; истина же мыслилась как отношение уравнивания между этими двумя модусами одной и той же формы. Напротив, в текстах XVII в истина мыслится как нечто абсолютное. А именно, она представляет собой просто формальную сущность вещи, то есть формальное содержание познаваемого объекта, к которой присоединяется именование, denominatio, познанности. Если взять эту формальную сущность со стороны интеллектуального акта, то истина будет внутренней характеристикой этого акта как познающего; если же взять ее со стороны вещи, то для нее истина будет внешним именованием от акта познания. Но ни с той, ни с другой стороны истина не будет реальным отношением между вещью и интеллектом. Более того, некоторые авторы утверждают, что даже когда речь идет о соотнесенности между творениями и божественными идеями, - даже и этом случае нет никакого реального отношения существующих творений к божественному интеллекту: достаточно того, что Бог мыслит формальные сущности тварных объектов как чистые объектные содержания и тем самым задает меру их истинности. Другими словами, когда авторы XVII в. говорят о сообразности вещи и интеллекта, они всегда говорят не об актуально существующей вещи как таковой, в ее эмпирическом бытии, а только об объекте, причем объект мыслится как формальная сущность вещи, которая может служить термином познания, даже не существуя в действительности. Это тем более справедливо в тех случаях, когда объектом оказывается вещь, не существующая вообще (кентавр) или вовсе невозможная (круглый квадрат). Поэтому, как правило, здесь нет речи ни о каком реальном отношении уподобления между физической формой вещи и ее же формой в интеллекте.
2. «Место» истины. - Примечательно и то, где именно авторы XVII в. усматривают «местонахождение» истины. Фома говорил о том, что истина в собственном смысле пребывает только в интеллекте, независимо от того, выступает ли он по отношению к вещам мерой или измеряемым; сама же познаваемая вещь называется истинной только по аналогии от акта интеллекта. Немалое число авторов XVII в. разделяет эту точку зрения Фомы: Суарес, авторы «Коимбрского курса логики», иезуит Уртадо до Мендоса. С точки зрения тех, кто считал собственным местом истины только интеллект, сам познаваемый объект служит причиной истины, но не ее конститутивным элементом. Немало, однако, и тех, кто высказывает иную позицию. А именно, истина в равной мере пребывает как в акте интеллекта, так и в объекте этого акта. И в таком понимании интеллектуальный акт и объект на равных конституируют истину как ее формальные элементы. Такова точка зрения иезуитов Арриаги, Овьедо, Лосады. И аргументируется эта позиция именно тем, что, когда речь идет об истине, мы говорим не о вещи, существующей независимо от интеллекта, а об объекте, то есть о формальной сущности или формальных свойствах, представляемых в мышлении. схоластика философский общесемиотический
Таким образом, в вопросе об истине проявляется то общее свойство схоластической философии XVII в., которое обнаруживается и других областях: сдвиг внимания от бытия вещей самих по себе к тому, каким образом вещи входят в наше мышление в качестве его формальных объектов. Это та черта постсредневековой схоластики, которая парадоксальным образом роднит ее с философскими интересами нашего времени. Такой сдвиг становится еще заметнее, если обратиться к самой сути проблемы истины как понятия семиотического, то есть к тому, как понятие истины применяется к ментальным знакам.
3. Истина ментальных знаков. - Вначале мы сказали о том, что ментальные знаки, по отношению к которым, собственно, и говорится о познавательной истине, в представлении семиотики XVII в. имеют двойственную природу: с одной стороны, они являются интенциональными образами вещей, с другой - терминами и предложениями ментального языка. Рассмотрим понятие познавательной истины применительно к этим двум функциям ментальных знаков.
а) Ментальные знаки как интенциональные образы. - Прежде всего, надо уточнить, что здесь понимается под интенциональным образом, или интенциональной формой. В XIII в. Фома Аквинский разбирал этот вопрос на примере познания одним ангелом другого. Ангел сам по себе, в своем природном бытии, уже представляет собой бестелесную и нематериальную форму. Тогда чем он отличается от того понятия, которое имеется об этом первом ангеле в уме другого ангела? С точки зрения Фомы, различие только в том, что ангел как природное сущее способен существовать сам по себе, то есть, на языке схоластики, обладает субсистентным бытием; тогда как понятие, будучи столь же нематериальным, не способно существовать самостоятельно, не может отделиться от породившего его интеллекта и начать самостоятельную жизнь. Понятие может существовать только как акциденция, как привходящее свойство в интеллекте. Именно в этом и усматривает Фома различие между ангелом в его природном бытии, как субсистентной нематериальной формой, и ангелом в интенциональном бытии. Но в XVII в. под интенциональной формой понимают нечто совсем иное. Уже Суарес говорил о том, что та сообразность форм в познании, то есть conformitas, которую мы называем истиной, заключается не в реальном сущностном подобии, а только в определенном пропорциональном соответствии между репрезентированной вещью и тем, как именно она репрезентирована в интеллекте. Другими словами, та conformitas, о которой идет речь в истине, заключается только в большем или меньшем сходстве между тем реальным содержанием, которое выражено в самой вещи, и тем содержанием, которое идеально представлено в интеллекте. При этом носители сходного содержания вовсе не обязательно должны быть сходными по своей физической форме. Таким образом, для Суареса и тех, кто пришел после него, интенциональная форма означала только одно: акт содержательного представления вещи такой, какова она есть. И не более того.
Далее у наших авторов возникает вопрос о том, есть ли какое-либо существенное различие между этими внутренними образами вещей в интеллекте и внешними образами вещей - скажем, портретным изображениями людей? И если есть, в чем это различие состоит? Здесь мнения расходятся. С точки зрения Суареса, внешние образы, которые он называет формальными образами, требуют реального сходства акциденций в изображаемом человеке и его портрете: если человек имеет черный цвет волос, то и в изображении будет реально присутствовать реальный черный цвет, и т. д. Напротив, внутренние образы, которые Суарес называет интенциональными подобиями, не требуют, как уже было сказано, никакой реальной общности форм. Мысленное представление черных волос не требует, чтобы в субстанции умной души реально присутствовала акцидентальная форма черноты. Это различие между внутренними и внешними образами еще более усилил и довел до логического предела другой иезуит - поляк Мартин Смиглецкий. У Смиглецкого сущность истины заключается в сообразности, conformitas, как таковой; затем эта conformitas делится на сообразность интеллекту и материальную сообразность. Материальная сообразность имеет место именно между моделью и ее портретом, а сообразность интеллекту, в свою очередь, подразделяется на сообразность вещей божественному интеллекту и на сообразность человеческого интеллекта вещам. В этой классификации для нас сейчас важно то, что она опять-таки подчеркивает отсутствие всякого реального сходства между физической формой вещи и ее интенциональной формой в интеллекте.
Но существовала и другая позиция, весьма влиятельная. Ее придерживались, например, Родриго де Арриага и Луис де Лосада. Согласно этой позиции, внутренние и внешние образы репрезентируют свои прототипы совершенно одинаково. Мастри особо отмечал, что по своей онтологической природе сходство между образом и прообразом различно в портретных изображениях и в понятиях интеллекта, но что это сходство тождественно, если смотреть на него с точки зрения репрезентации содержания. Думается, что расхождение между этими двумя позициями в значительной мере сводится к спору о словах: обе стороны могли спорить о том, в какой степени реально сходство между формой портрета и формой его модели, но равно соглашались с тем, что интенциональная репрезентация в интеллекте никакого реального сходства форм не требует. Таким образом, то, как понимали в XVII в. истину понятийных репрезентаций, или интенциональных образов, гораздо ближе к соответствующему учению Гуссерля, чем к учению св. Фомы.
И наконец, самый важный момент. Мы сказали, что в роли интенциональных образов могут выступать как отдельные понятия, так и целые суждения. Очевидно, что есть какое-то различие в том, как эти разные ментальные образования репрезентируют свои объекты. В чем это различие? Отдельные понятия представляют абстрактные сущности вещей. Например, понятие «Петр» есть интенциональный образ абстрактного человеческого индивида, принадлежащего к группе индивидов, носящих имя Петра. Если же мы возьмем суждение - например, «Петр бежит», - то оно будет образом уже не абстрактного индивида, а индивида совершенно конкретного и реального, взятого в реальном и конкретном состоянии бега. Таким образом, понятия суть интенциональные образы абстрактных сущностей, а суждения - интенциональные образы конкретных реальностей. С другой стороны, объектом суждения «Петр бежит» будет не всецелая реальность конкретного Петра, а только тот аспект его реальности, который выражен в этом конкретном суждении. Ведь очевидно, что суждение «Петр бежит» представляет Петра не как мужчину двухметрового роста и не как человека с черными волосами, а только как бегущего. Поэтому между обозначаемой вещью самой по себе и этой же вещью как объектом интенционального образа всегда остается зазор - тот самый зазор между Петром как мерой и его познанием как измеряемым. Для того, чтобы исчерпать реальность Петра в интенциональных образах и добиться полной адекватности между образом и реальным Петром, потребовалось бы бесконечное множество суждений о нем. А это значит, что истина в человеческом познании - понятие в принципе открытое: измеряемое бесконечно приближается к своей мере, но фактически никогда не достигает полного уравнивания с нею.
б) Ментальные знаки как единицы ментального языка. - Другая сторона понятий как ментальных знаков заключается в том, что они представляют собой термины ментального языка. Традиционно считалось, что истина в собственном смысле заключается только в суждениях, то есть в ментальных предложениях. Но так ли это? С точки зрения схоластов XVII в., прежде всего надлежало выяснить, в каких операциях интеллекта в действительности обнаруживается истина, и если она обнаруживается где-то еще, кроме суждений, то каково ее своеобразие в каждой из этих операций?
Здесь стандартная позиция такова: в собственном и строгом смысле истина находится только в суждениях, то есть в ментальных предложениях. Тем более истина присутствует в третьей операции интеллекта - в рассуждении, или умозаключении, составленном из суждений. А вот ее присутствие в первой операции интеллекта, в разрозненных понятиях, - вопрос не столь ясный. Первая операция интеллекта именуется в текстах по-разному: понятие, ментальный термин, простое схватывание. Вообще говоря, в отдельных понятиях истина присутствует постольку, поскольку понятия верно представляют сущности вещей, но не познается отдельно от познания самих сущностей. Например, когда мы образуем в уме ментальный термин «дом», мы представляем себе этот предмет, со всеми его сущностными чертами, но не познаем, как отдельный момент, тот факт, что дом именно таков, каким мы его себе представляем. Все, что мы имеем в уме, сводится к голому содержанию сущности по имени «дом». Напротив, в ментальных предложениях мы познаем сами вещи и вдобавок сознаем себя утверждающими, что они именно таковы, какими мы их познаем. Говоря словами Фомы, в понятиях истина присутствует, но не познается, а в суждениях и присутствует, и познается. Особого мнения придерживался в этом вопросе Мартин Смиглецкий, который считал, что истина в понятии и в суждении - это два абсолютно равноправных вида одного рода по имени «истина в познании», и что истина в ментальных предложениях не имеет никаких особых преимуществ в сравнении с истиной в отдельных терминах. Но Смиглецкий - единственных из наших авторов, кто ставит эти два вида истины на один уровень. Споры главным образом разворачивались вокруг другого вопроса: почему вообще можно говорить об истине отдельных терминов ментального языка? Ведь в них ничто не утверждается о вещах, они просто именуют определенные содержания, выраженные в интенциональных образах. Как же можно говорить о том, что эти именования истинны или ложны?
Приведем примеры разных точек зрения. Суарес считает, что в отдельных ментальных терминах познавательная истина основывается на истине бытийной и совпадает с нею: понятия истинны потому, что дают нам интенциональный образ предмета таким, каков он есть. Франсиско де Овьедо соглашается с этим до тех пор, пока речь идет о реальных предметах. Когда же ментальный термин обозначает предмет вымышленный - скажем, химеру, - в нем нет никакой истины, но нет и лжи, а есть просто некое представление, к которому понятия истины или ложности не применимы, потому что его не с чем соотнести в реальности. Но что позволяет нам вообще говорить о том, что интенциональный образ соотнесен с действительной вещью? Суарес и его сторонники полагают: все дело в том, что понятие - это скрытое, или свернутое суждение; поэтому оно не просто представляет вещь в ментальном языке, но и может быть развернуто в полноценное определение. Например, когда я мыслю понятие «человек», я фактически мыслю свернутое определение: «Человек есть разумное живое существо». Все тот же Смиглецкий эмоционально возражал против такого истолкования. Он настаивал на том, что никаких скрытых суждений не существует - по крайней мере, в человеческом ментальном языке. Чтобы показать, что такое скрытое суждение в собственном смысле, Смиглеций подробно рассуждает о том, чем могли бы быть свернутые суждения в языке существ, обладающих недискурсивным мышлением. В схоластике моделью таких существ служили ангелы: для семиотики XVII в. это не богословское понятие, а ментальная конструкция, позволяющая отрабатывать различные гипотезы, связанные с работой лингвистических и ментальных знаков. Так вот, Смиглевский доказывал, что понятия могли бы выступать в роли свернутых суждений только в ангельском, но никак не в человеческом мышлении. Именно поэтому сам он предпочитал говорить о том, что истина в отдельном ментальном термине представляет собой вполне самостоятельный вид познавательной истины, а не ущербную форму истины в подлинном смысле, восходящую к скрытому суждению.
Теперь обратимся к истине в ментальном предложении как таковом. Ее главное формальное отличие от истины в простых ментальных терминах усматривалось в том, что в простых терминах имеется только одна истина, и она совпадает с бытийной истиной интенционального образа. Напротив, в ментальных предложениях истина всегда двойственна, причем сама эта двойственность толкуется по-разному. Первое и наиболее распространенное толкование дает Суарес: любое ментальное предложение, во-первых, предъявляет вещи такими, каковы они есть, или не такими, каковы они есть; поэтому в нем присутствует познавательная истина (или познавательная ложность). Во-вторых, само ментальное предложение тоже представляет собой некую реальность и обладает определенными сущностными признаками как именно такая реальность, именуемая ментальным предложением. И в этом смысле всякое ментальное предложение в силу самого факта своего существования будет бытийно истинным, независимо от того, истинно или ложно то, что в нем высказывается. Например, если сейчас вечер, и я говорю: «Сейчас - вечер», это предложение будет истинным в обоих смыслах; если же сейчас вечер, а я говорю: «Сейчас - утро», это предложение будет ложным с точки зрения истины в познании, но все равно будет истинным бытийно, ибо представляет собой полноценное, формально правильное предложение.
Совсем в другом смысле говорится о двойственности истины в ментальных предложениях у английского иезуита Томаса Комптона Карлтона. Комптон Карлтон различает виртуальную и формальную истину в ментальном предложении. Виртуальная истина дана в species impressa ментального предложения, то есть на уровне целостного, спонтанного и неосознанного схватывания вещи или ситуации такими, каковы они есть. Затем, на уровне сознательного акта, это схватывание развертывается в структурированное ментальное предложение, в котором выражается формальная истина, то есть сама структура предложения передает реальное положение дел. Например, если в моем интеллекте формируется ментальное предложение «этот человек бел», его структура формально точно отображает реальную структуру субстанции «человек», в которой присутствует акциденция белизны.
Мартин Смиглецкий дает третий вариант истолкования двойственности ментальных предложений. Во-первых, в них нечто познается как сообразное самой реальности: это первый момент познавательной истины. Во-вторых, это нечто познается в ментальном предложении по модусу утверждения: это второй момент познавательной истины. Они не совпадают между собой. В самом деле, в простых ментальных терминах вещь тоже мыслится такой, какова она в реальности, но мыслится не по способу утверждения, а по способу простой данности ее интенционального образа, совпадающего с бытийной истиной этого образа. Значит, ментальное предложение отличается от простого термина не только тем, что в нем бытийная и познавательная истины не совпадают между собой, но и тем, что сам модус познавательной истины в них различен.
Далее, наши авторы подробно разбирают вопрос об условиях истинности ментальных предложений. Это очень пространные и очень технические по своему характеру тексты, и здесь не место подробно говорить об этом. Но есть один вопрос, сказать о котором необходимо: вопрос об истинности предложений, относимых к несуществующим и невозможным объектам. Посмотрим, как его разбирает Мартин Смиглецкий. Возьмем пример несуществующего предмета: например, такое предложение: «Умерший Петр есть человек». Если взять его со стороны чисто формального значения терминов, одно будет истинным, потому что понятие Петра в самом деле связано в интеллекте с понятием человека, а не какого-либо другого живого существа или вещи. Но если взять предложение со стороны соответствия реальному объекту и связанным с ним обстоятельствам, оно будет ложным, потому что умерший Петр уже не будет человеком, состоящим из тела и души. Другой пример: будет ли ментальное предложение «роза есть цветок» истинным, если образовать его зимой, когда никаких роз нет и в помине? Ответ Смиглецкого: это зависит опять-таки от того, в каком смысле мы употребляем связку «есть»: имеем ли мы в виду действительное и актуальное существование предмета или только возможность предицировать одно понятие другому на чисто концептуальном уровне. Таким образом, Смиглецкий исследует вопрос об истинности подобных предложений с разных точек зрения: со стороны чисто формального значения терминов и со стороны соответствия терминов реальным вещам и ситуациям.
А если вещь, о которой говорится в ментальном предложении, будет не просто несуществующей в данный момент, но несуществующей вообще? Речь идет о фиктивном сущем: например, о кентавре. В таком случае ситуация будет иной: с точки зрения Смиглецкого, в таких предложениях отсутствует истина или ложность в собственном смысле, она имеется здесь только в переносном смысле - постольку, поскольку кентавр уподобляется реальному объекту. Но в собственном смысле к предложениям о фиктивных объектах понятия истины или ложности не приложимы.
Иной подход к этому вопросу у Луиса Лосады. Он различает в подобных случаях значение термина «кентавр», взятого в вещном бытии, с точки зрения того, имеется или нет обозначаемый им предмет в реальности, и его же значение, взятое в интенциональном бытии. Как вещь, кентавр невозможен, но как интенциональный объект он так же полноценен, как и объект «лошадь» или объект «человек». Поэтому на уроне интенционального бытия о несуществующих объектах (кентаврах, химерах…) возможны истинные высказывания, типа: «Кентавр есть вымышленное живое существо», «кентавр есть кентавр», и т. п.
Следующая проблема: способны ли ментальные предложения изменяться из истинных в ложные и наоборот? Казалось бы, для таких предложений, которые выражают не-необходимое положение дел в тварном мире, это вполне возможно: например, предложение «роза цветет» истинно летом и ложно зимой. Некоторые - например, итальянский иезуит Сильвестро Мауро - так и полагают, что в случае изменения объекта происходит изменение истинностного значения ментальных предложений. Но все не так просто. Камнем преткновения на пути такого простого решения становится естественный характер значений в ментальном языке, или - если взять их с другой стороны - то, что ментальное предложение представляет собой интенциональный образ совершенно конкретной реальности. Если однажды сформированное ментальное предложение было истинным применительно к данной конкретной ситуации - скажем, к цветению розы летом, - как оно может измениться в ложное, сохраняя свою естественную связь с ситуацией, его породившей? Поэтому большинство семиотиков XVII в. решают эту проблему иначе: они утверждают, что такое изменение невозможно. Поэтому при изменении ситуации всякий раз будет возникать новое ментальное предложение, имеющее другой субъект. С этой точки зрения предложение «роза цветет», произнесенное летом и произнесенное зимой, - это в действительности два разных предложения, одно из которых будет изначально и сущностно истинным, а другое - столь же изначально и сущностно ложным.
Заключение
В результате проведенной реконструкции семиотического дискурса в схоластике XVII в. сделаны следующие выводы.
Прежде всего, перед нами предстает во всей неоспоримости тот факт, что понятие знака и означивания служит своего рода универсальным рабочим инструментом постсредневекового схоластического философствования. Область его применения отнюдь не ограничивается грамматикой, формально-логическими конструкциями и толкованием священных текстов, как это было в Средние века. В философских курсах XVII в. знак в первую очередь выступает средством, которое позволяет опознавать и формулировать причинно-следственные связи в природе, исследовать характер и функции социальных институтов, условия и закономерности речевой коммуникации, художественного творчества, интеллектуального познания. Все это - неочевидности, которые становятся явными именно потому, что получают первичное выражение в том или ином знаковом языке. Человек, как существо природное и культурное, мыслится здесь вплетенным в сложную ткань природного и социального бытия множеством знаковых связей. Артикулируя эту ситуацию в понятиях знака и означивания, то есть в понятиях не прямолинейной, опосредованной, смещенной взаимозависимости между человеком и миром, в котором он живет, схоласты XVII в. находят в общей семиотической картине место и обусловленностям человеческой жизни, и собственной свободе и активности людей. Это позволяет им проложить путь к такому самообъяснению бытия человека в мире, которое равно избегает двух крайностей. С одной стороны, эта семиотика уводит нас от плоского натурализма в понимании собственно человеческого бытия. С другой стороны, она уводит нас от еще более отталкивающей крайности, состоящей в том, чтобы мистифицировать это бытие, - например, мистифицировать человеческий язык.
Эта семиотика изначально формируется как именно философская дисциплина: по своему предмету, целям, задачам она представляет собой новую философскую дисциплину, которая исследует природу и функции знаков в горизонте универсального природного и социально-культурного бытия людей. Этим она отличается от современной семиотики, которая представляет собой скорее комплекс научных дисциплин, теорий, концепций, имеющих вполне позитивный характер.
В этой универсальной семиотике XVII в. проявилось общее кардинальное изменение условий, в которых отныне должна была жить и продолжаться традиция схоластики. Богословско-философский синтез, в котором выразилась и которым держалась великая схоластика XIII в., распался. Окончательное разделение сфер богооткровенной теологии и философствующего разума стало к началу XVII в. свершившимся фактом, причем схоластика не просто пассивно приняла его, но сама активно содействовала (наиболее показательным и завершающим образом - в лице Суареса) его свершению. Подобно всей постсредневековой схоластической философии, семиотика ориентирована на естественную жизнь, естественное познание, естественное общение людей. Она исследует знакотворческую деятельность в повседневной жизни, в искусстве, языке и т. д. Время от времени она обращается к теологии для того, чтобы почерпнутыми из нее примерами подкрепить свои доводы или выводы, - либо, наоборот, для того, чтобы показать, каким образом ее собственные достижения могут получить богословское применение. Но в фокусе семиотической мысли неизменно стоят знак и означивание как универсальное средство естественного познания и общения.
Исследование разных типов знаков и разных способов обозначения убеждает нас в том, что схоластической семиотике была в высшей степени присуща та «онтологическая укорененность», которую Н. Гартман считал фундаментальным условием любого действительного познания и любых форм человеческой жизни вообще Н. Гартман, К основоположению онтологии, ук. изд., с. 479.. Системы знаков неизменно берут начало в самом действительном бытии, сопрягая в некое многоразличное целое опыт природного мира, общественной жизни, материальной и духовной культуры. Нет ничего более далекого от истины, чем представление о схоластике той эпохи как о манипулировании безжизненными понятиями, лишенными всяких корней в реальности.
Это побуждает к пересмотру многих застарелых предубеждений в отношении схоластической философии вообще и постсредневековой схоластики в особенности. Мы должны честно признать, что слишком мало знаем об этом последнем периоде в истории непрерывной схоластической традиции, чтобы огульно судить о нем как о периоде окончательного омертвения и разложения схоластики. Такие суждения сами являются продуктом исторически ограниченного этапа в истории духовной культуры и никоим образом не могут считаться безусловно и априорно истинными. Напротив, углубленное исследование текстов выявляет не только новаторство схоластов XVII в. по отношению к Средневековью, но и удивительные параллели между построениями философских курсов и нашими сегодняшними интересами в философии и в области гуманитарного знания. Примеры из области семиотики привести нетрудно: таковы учения об интенциональном бытии понятий как формальных структур, создаваемых интеллектом при раскодировании информации о внешних реальностях; или учение об импозиции словесных знаков и включенности языка в общую систему социальных и культурных институтов; или проблема коммуникативной ценности высказываний и концепция речевых актов, и т. д. Примеры можно умножать до бесконечности.
Существует глубокая взаимосвязь между универсальностью рабочей функции знака в схоластике XVII в. и тем фактом, что само понятие знака становится объектом всестороннего исследования и глубокой теоретической рефлексии. Учения о знаках представляют собой цельную, детально разработанную и отчетливо структурированную область философского дискурса, в рамках которого фактически происходит становление новой гуманитарной дисциплины - семиотики.
Дальнейшие перспективы исследования. Если говорить о собственно семиотических учениях, поле предстоящих исследований очень велико. В нашей диссертации это поле обрисовано в общих чертах и размечено, обозначены некоторые наиболее очевидные области, в которых разрабатывались и применялись понятия знака и означивания. Каждая из этих областей, включая лингвистическую семиотику, семиотику социальных отношений, искусства, умственной и эмоциональной жизни и т. д., требует особого и углубленного изучения на гораздо более обширном текстовом материале. Если же говорить о схоластической философии раннего Нового времени в целом, то пространство будущих исследований поистине необозримо. Наиболее насущным и первоочередным должно стать, на мой взгляд, изучение когнитивной психологии, философии интеллекта и онтологии: учений, сосредоточенных преимущественно в логических и метафизических частях курсов, а также в трактатах о душе. Именно они, пожалуй, наиболее созвучны нашим сегодняшним философским интересам.
Новизна и глубина тех учений, которые развивали схоласты XVII в., не была оценена современниками, для которых естествознание и математика служили синонимами знания вообще. Но разве мы сегодня не способны расслышать в семиотике философских курсов близкие нам мотивы, более того - воспринять их как стимул в собственных поисках? Тем важнее для нас вдуматься в опыт построения семиотического дискурса, предпринятый в начале Нового времени философами-схоластами.
Публикации, в которых отражены основные результаты исследования
I. Монография
1. Вдовина Г.В. Язык неочевидного: учения о знаках в схоластике XVII в. / Институт философии, теологии и истории св. Фомы, М., 2009. (36 п. л.).
II Публикации в изданиях, включенных в «Перечень ведущих научных журналов и изданий...» ВАК Минобрнауки РФ, и в материалах международных конференций:
2. Вдовина Г.В. Конвенциональная гипотеза происхождения языка в философских курсах XVII в. // История философии. 2008. № 13. (1 п. л.)
3. Вдовина Г.В. «Моральное бытие» и лингвистические знаки в постсредневековой схоластике» // Вопросы философии. 2008. № 12 (1 п. л.)
4.Вдовина Г.В. О зеркальных отражениях в семиотике XVII в. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия... 2008. Вып. 4 (0, 7 п. л.)
5. Вдовина Г.В. Франсиско де Овьедо и семиотический дискурс XVII в.» // Историко-философский ежегодник. 2008 (0, 9 п. л.)
6. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и примеч.] Франсиско де Овьедо, «О знаке» // Историко-философский ежегодник. 2008 (1, 5 п. л.).
7. Вдовина Г.В. Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре понятий в средневековой и ренессансной схоластике // Вопросы философии. 2005. № 10 (1, 5 п. л.).
8. Вдовина Г.В. Метафизика Франсиско Суареса» // Вопросы философии 2003. № 10 (1 п. л.).
9. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и примеч.] Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Рассуждение II // Вопросы философии. 2003. № 10 (1, 5 п. л.).
10. Вдовина Г.В. «Знаковая природа портретных изображений в постсредневековой схоластике» // Истина и диалог. Труды международной научной конференции, Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г., СПб.: Изд-во РХГА, 2008 (1 п. л.)
III. Публикации в других научных изданиях
11. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и комментарии] Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Рассуждение I-V // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007. (23 п. л.)
12. Вдовина Г.В. Метафизика Франсиско Суареса в исследованиях XX столетия // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007 (1 п.л.).
13. Вдовина Г.В. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007 (7, 5 п. л.).
14. Вдовина Г.В. Может ли знак означать сам себя? Об одной се миотической проблеме в схоластике XVII в. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2007. Т. 8. Вып. 1. С. 69-75. (0,6 п.л.)
15. Вдовина Г.В. Франсиско Суарес об analogia entis: проблема аналогии сущего в схоластике XVI в. // ТОЧКИ/PUNCTA. 2006. Вып. 1-2. С. 80 - 102. 1 п.л.
16. Вдовина Г.В. (пер. с лат.) Франсиско Суарес, Метафизические рассуждения, II, 5 // ТОЧКИ/PUNCTA. 2006. Вып. 1-2. С. 103 - 121. 1 п.л.
17. Вдовина Г.В. Конституирование адекватного объекта метафизикив трактате Суареса «Метафизические рассуждения» // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 3. СПб., 2006. С. 5-9. - 0,2 п.л.
18. Вдовина Г.В. Актуальные проблемы схоластической метафизики XVI - XVII вв. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2005. Т. 6. С. 132-137. (0,5 п.л.)
19. Вдовина Г.В. Франсиско Суарес о метафизике и метафизическом познании // Историко-философский ежегодник 2004.
Размещено на Allbest.ru
...Подобные документы
Основные принципы учений Будды, его четыре благородных истины, принципы существования, правила аскетики, отношение к земной жизни, а также концепция бесконечности перерождений. Сущность и цели учений Конфуция о человеке, обществе и идеальном государстве.
реферат [29,3 K], добавлен 29.11.2009Локковская теория абстракции проблем языковых выражений и структур в процессе познания. Формирование совокупности философских учений - эпистемологии XX века. Понятие операционализма, общей семантики ("антропологической" теории знаков) и структурализма.
реферат [17,6 K], добавлен 25.01.2010Понятие и возникновение учения о соборности в русской философии. Учение о соборности Н.А. Бердяева, протоиерея Сергия (Булгакова), иерея Павла (Флоренского), Вячеслава Ивановича Иванова. Сравнительный анализ данных учений, их отличительные признаки.
курсовая работа [52,5 K], добавлен 09.08.2010Рост потребности в получении знаний и расширение масштабов их применения на практике. Главная цель познания — достижение научной истины. Сторонники ведущей роли активности человека в познании, их идеология. Относительная и абсолютная истины, их критерии.
контрольная работа [40,1 K], добавлен 24.05.2016Исторические процессы становления Союза Советских Социалистических Республик. Изучение философии права в период существования государства. Отношение к данному научному направлению. Характеристика особенностей философско–правовых учений в России.
реферат [24,6 K], добавлен 19.10.2017Направления и особенности исследований философских школ Древней Индии: астика и настика. Центральные проблемы данных учений и специфика их рассмотрения, отличительные черты. Взаимосвязь древнеиндийских учений с основными школами античной философии.
контрольная работа [40,1 K], добавлен 26.06.2012Традиции латинской и греческой образованности. Философия в средневековой Европе. Интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры. Источники формирования схоластики. Эволюция логических изысканий.
реферат [22,3 K], добавлен 15.01.2007Периодизация античной философии, характеристика этапов ее развития, особенности возникновения и значение. Обзор учений видных мыслителей античности и некоторые положения их учений. Сущность древнеримской философии, ее ориентация на человеческую личность.
реферат [31,0 K], добавлен 18.06.2010Субъективные компоненты истины. Человеческое измерение истины. Диалектика относительной и абсолютной истины. Марксистско-ленинская и постпозитивистская концепции истины. Объект познания по Эйнштейну. Истина с точки зрения диалектического материализма.
реферат [36,4 K], добавлен 15.10.2010Познавательный аспект осмысления понятия "научная истина". Классическая, когерентная, прагматическая, семантическая, фальсификационная и постмодернистская концепции истины. Проблема соответствия знаний действительности. Специфика научной истины.
презентация [25,8 K], добавлен 29.09.2013История возникновения первых учений о формах и способах рассуждений. Аристотель как основоположник формальной логики. Классификация форм мышления. Сущность и структура понятия. Особенности истинного и ложного высказывания, основные виды умозаключения.
презентация [215,3 K], добавлен 24.11.2013Философские споры двух выдающихся философов античности - Платона и Аристотеля: учения Платона о бытии (проблема статуса идей-эйдосов), душе и познании; учения Аристотеля о причинах, о материи и форме, отношения между идеями и вещами. Различия учений.
реферат [25,9 K], добавлен 20.03.2008Поиск истинного, достоверного знания как основная цель гносеологии. Существование объективной истины и познаваемость мира. Историческое развитие гносеологического учения. Сущность рационализма и эмпиризма. Способы достижения истины и ее основные критерии.
реферат [29,7 K], добавлен 26.11.2011Сущность идей Сократа о роли контроля разума над эмоциями, источник знания и метод его получения. Учение Платона о душе и о разуме как о высшем ее элементе. Предмет теософии и важность развития ментального тела. Сравнение учений Сократа и Платона.
реферат [36,3 K], добавлен 23.03.2010История развития европейской философии от патристики до схоластики. Ознакомление с основными мировоззренческими и жизненными принципами раннехристианских общин. Противоречивость взглядов течений номинализма и реализма в средневековой схоластике.
реферат [35,7 K], добавлен 21.11.2010Основные положения классического марксизма, критика предшествующих идеалистических учений. Концепции марксизма: исторические формации, классовая борьба, прибавочная стоимость, концепция коммунизма. Тоталитарные механизмы марксистской идеологии.
курсовая работа [44,2 K], добавлен 27.06.2013Содержательная характеристика человеческих знаний философского и научного характера. В классической концепции под истиной понимается соответствие человеческих знаний реальному положению дел. Когерентная теория истины. Экзистенциалистские концепции.
реферат [21,6 K], добавлен 02.04.2009Проблема бытия, структура и свойства сознания. Современная наука о строении материального мира, проблема его познаваемости. Практика как критерий истины, философские концепции общества. Научно-техническая революция, техника как общественный феномен.
шпаргалка [69,4 K], добавлен 08.02.2011Историко-философский анализ принципа всеединства как единой метафизической основы учений об онтологическом самоопределении человека, созданных в рамках различных культур, цивилизаций, мировоззрений и изложенных на языке образов, символов, понятий.
книга [2,5 M], добавлен 14.03.2010Общая характеристика античной философии. Рассмотрение основных учений Гераклита и милетской школы. Ознакомление с постулатами пифагорейцей и элейской школы. Поиски синтеза, идеи Анаксагора и Эмпедокла. Учения об Демокрита об движении атомов в пустоте.
презентация [586,2 K], добавлен 12.10.2014
