Л. Витгенштейн и проблемы кросс-культурного понимания

Во втором параграфе «Социально-антропологические аспекты витгенштейновской методологии» автор акцентирует влияние Витгенштейна в области культурной (социальной) антропологии. Витгенштейна часто цитируют как основоположника бихевиористского, социолингвистического и антропологического подходов. Предпринятый им критический анализ ментализма позволяет усомниться в тех концепциях значения, которые связывают символическое значение с внутренней сферой индивидуального сознания. Воздействие Витгенштейна непосредственно ощущается в общей философской литературе, посвященной социальным наукам, через адаптацию его исследований к решению социально-научных проблем.

Диссертант интерпретирует в параграфе понятие «языковая игра», которое занимает ключевое место в разрешении концептуальных неясностей, сопровождающих эмпирическое исследование, он демонстрирует возможность его применения в антропологических исследованиях. Метод Витгенштейна призван утвердить в нашем сознании представление о человеке как культурном существе. Поэтому автор раскрывает антропологический аспект его философии. В параграфе также анализируется ключевая витгенштейновская метафора «форма жизни», интерпретация которой позволяет в позитивном ключе реконструировать подход Витгенштейна к проблеме понимания иных культур. Особое внимание уделяется разбору трансцендентального метода П. Уинча, который сумел извлечь из философской концепции языковых игр следствия для философского обоснования социальных наук.

Диссертант предлагает рассматривать «языковую игру» в качестве модели социокультурного познания. Так, наблюдая за тем, как члены незнакомого племени встречают своих охотников, вернувшихся домой из экспедиции, антрополог описывает эту ситуацию в терминах знакомой ему социальной деятельности. В пределах описываемой языковой игры существует множество понятий, которые при определенном условии могут более или менее подходить к данной ситуации. Разочарование, шутка, любопытство, признательность, гордость или зависть являются теми понятиями, которые могут занять важное место в игре «приветствия». Наблюдая за туземцами, приветствующими охотников своего племени, антрополог видит и понимает языковую игру «приветствия», которую разыгрывают перед ним туземцы с использованием специфических средств. И на этой основе он сможет научиться разнообразным вещам. Так, обмен приветствиями демонстрирует успех или неудачу охотников, и при этом присутствует нечто от духа, превалирующего в изучаемой культуре. Определенная ситуация может пролить свет на роль, какую играет охота в жизни племени, на отношение представителей племени к животным, на которых они охотятся. Понятие языковой игры может быть использовано антропологом во время полевых работ при осмыслении ситуаций, с которыми ему часто приходится иметь дело.

Далее диссертант обращается к витгенштейновской антропологии, представляющей для нас особый интерес, так как один из способов решения проблемы кросс-культурного понимания связан с экспликацией общей природы человека. Антропологические размышления Витгенштейна направлены на пересмотр просвещенческого образа человека и ограничение притязаний разума и интеллекта в обосновании генезиса культурного поведения. Витгенштейн внес в концепцию человека культурное измерение и выразил те стороны человеческого опыта, которые замалчивались или отвергались просветительским духом воинствующего рационализма. Антропологически ориентированная философия Витгенштейна формирует концепцию, в которой человек предстает как «артефакт культуры», а само понятие культуры оказывается связанным с его естественной природой, а не рациональным дискурсом.

Основная идея Витгенштейна заключается в том, что человеческая жизнь начинается с действия, а не с размышления. Акцентируя внимание на действиях, а не размышлениях, на реакциях, а не причинах, на описаниях, а не объяснениях, на отношениях и навыках, а не мнениях и оправданиях, Витгенштейн тем самым стремится натурализировать концепцию культуры. В результате предпринятого Витгенштейном методологического маневра водораздел между культурой и природой устраняется. Культура, как и природа, может рассматриваться как способ бытия, основанный на «делах», на выражениях жизни через действие. А проявляющиеся могучие силы в естественной (формах) жизни, оказываются теми же самыми, что обнаруживаются в культурной (формах) жизни людей.

Диссертант рассматривает затем витгенштейновское понятие «форма жизни». Термин «форма жизни» является одним из самых важных и в то же время наиболее трудным в поздней философии Витгенштейна. Его многозначность провоцирует различные интерпретации, в которых релятивистское прочтение непосредственно соседствует с противоположным - универсалистским. Но в намерение Витгенштейна вовсе не входило обеспечение гарантированного преимущества релятивистских истолкований. Его размышления, включающие понятие «форма жизни», направлены главным образом на решение проблемы значения языковых знаков. Автор исследования делает предположение, что отправным моментом для данной рефлексии Витгенштейна послужил анализ исключительно человеческой формы жизни, характеризуемой через способы употребления языка.

Человеческая форма жизни проявляется в различных типах поведения. Специфическое поведение людей делают форму жизни такой, какой она есть. Форма жизни указывает на глубокие взаимосвязи между нами как человеческими личностями. Нерасторжимая связь языка с поведением позволяет нам определять специфический характер человеческой формы жизни, так что «умей лев говорить, мы не могли бы его понять» (Витгенштейн).

Диссертант отмечает, что понимание нами представителей чужих культур возможно потому, что мы думаем о них как о человеческих существах. То есть наше к ним отношение (а не мнение) таково, каковы они есть сами по себе. Экспликация общих и основных образцов поведения, которые неизбежно проявляются в более или менее сложной лингвистической практике людей позволяет нам уловить, что именно подразумевают «чужие», общаясь на своем родном языке. Мы можем, например, представить племя, в котором отсутствует религия как культурное явление. Но разве сможем мы принять за людей индивидов, у которых, несмотря на их внешнее морфологическое сходство с нами, отсутствует какое-то чувство (любовь, грусть, радость, отвращение)? Мы некритически занимаем такую установку, предполагая, что определенное чувство, ментальная способность непременно должно выражаться в их внешнем поведении или языковом общении. Отсюда мы можем понять известное высказывание Витгенштейна о совместном поведении людей как референтной системе для интерпретации незнакомого языка [ФИ, § 206].

Автор диссертации разбирает далее трансцендентальный метод П. Уинча. Трансцендентальная эпистемология Уинча представляет собой кантианскую версию витгенштейновского аргумента против частного языка. Правда, в отличие от Витгенштейна он переносит акцент с праксеологического аспекта на правила лингвистического поведения. Аргументация Уинча подводит нас к следующему заключению: дискурс является познаваемым, если мы способны понимать значение слов. Свидетельством понимания в таком случае является наше умение следовать дефиниции, которая предписывает вполне определенный способ употребления слов. Диссертант выделяет противоречивые аспекты анализа Уинчем «понятия человеческого (социального)», приводящие его к трансцендентальному паралогизму и релятивизму.

В третьем параграфе «Функциональный анализ ритуалов и витгенштейновская перспектива» диссертант исследует некоторые проблемы социальной антропологии, связанные с возможностью применения функционального подхода (К. Гемпель, Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун, Р. Раппапорт). Ограниченность функционалистской методологии отчетливо обнаруживается через призму витгенштейновских размышлений о смысле ритуальных действий в архаических обществах.

Функциональный анализ как метод в его различных модификациях используется как в социальной (или культурной) антропологии, так и в других областях гуманитарного знания. В социальной антропологии функции могут рассматриваться в терминах индивидуальной психологии, социологии или экологии. Функционализм претендует на трактовку фундаментальных аспектов культуры - таких как образование, право, экономика и религия - путем разложения их на отдельные компоненты, чтобы определить каждый из этих аспектов культуры, связывая его с биологическими потребностями человеческого организма. Антропологическая теория, таким образом, должна опираться на биологические данные.

Критический анализ функционализма выявляет его эмпирические слабости, которые становятся явными при объяснении определенных культурных событий, например, ритуала. Если придерживаться точки зрения, что исходные потребности людей составляют основу ритуалов, а потому ритуалы следует понимать и объяснять в терминах удовлетворения человеческих потребностей, тогда необходимо учитывать тот факт, что люди удовлетворяют свои телесные потребности различными способами. Но функционализм не берется за разъяснение причин, почему в обществе принимается и развивается тот или иной ритуал для реализации его членами определенных физиологических потребностей.

Функционализм как методологический подход предоставляет нам лишь один (и, надо полагать, единственно возможный) способ объяснения ритуалов, способ, который лишает нас в итоге потребности их истолкования в гипотетических терминах. Диссертант утверждает, что позиция Витгенштейна позволяет нам осознать пределы функционального анализа. Прибегая к функциональному объяснению, мы не ощущаем потребности в дальнейшем истолковании удивляющих нас обычаев. Скорее мы стремимся понять, почему эти обычаи именно такие, какими мы их наблюдаем. Подход Витгенштейна помогает нам придти к пониманию, что смена аспекта открывает для нас возможность взглянуть иначе на странные и загадочные обряды и ритуалы.

Допуская, что растения и животные являются объектом ритуального поклонения, нам представляется крайне необычным само объяснение, что, скажем, кенгуру является чьим-то предком, а ночная сова - сестрой, или летучая мышь - братом. Способствуют ли нашему пониманию заявления ученого-антрополога, что рассмотренные выше понятия являются проявлениями универсального закона? Можно доказать, что такое объяснение на деле не приводит к пониманию этих феноменов. Диссертант не считает, что ситуация изменится к лучшему, если нам скажут, что функция тотемических обрядов состоит, например, в установлении социальной солидарности. Скорее мы будем придерживаться мнения, что тотемизм является крайне необычным способом установления социальной солидарности. Другими словами, подобного рода объяснение вовсе не затрагивает вопроса, что же все-таки нас озадачивает и изумляет в таком социально-культурном явлении как тотемизм.

Автор исследования отмечает, что витгенштейновские заметки не продвигают нас в решении указанной проблемы, если их рассматривать в том смысле, что понимание роли животных может быть продемонстрировано в ритуалах и верованиях туземцев без какого-то объяснения. Мы едва ли способны понять тотемический ритуал непосредственно без какого-то вербального объяснения. Однако Витгенштейн неоднократно подчеркивает в «Заметках о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера», что гипотетическое объяснение не есть то, в чем мы нуждаемся для понимания ритуальных обрядов.

Почему современный человек изначально, до всякого научного объяснения, понимает символические действия? Каким образом ему удается проникнуть в «глубину» обряда, несмотря на исторически измененную форму его проведения? Согласно Витгенштейну, предпосылки коренятся в нашем жизненном мире, хранящем «смысловые осадки» прошлого опыта предшествующих поколений, а также внутренний опыт субъекта.

С точки зрения Витгенштейна, решающую роль в понимании символического смысла древних обрядов играет не каузальное объяснение, а описание всего контекста его проведения, «окружение некоторого образа действий», что позволяет человеку в итоге уловить подлинную природу происходящего события. Способность современного человека понимать значение незнакомых ритуалов проясняется тем, что последние соответствуют общим человеческим склонностям.

Культ предков, тотемические обряды и верования, конечно, функционируют в социальных контекстах. Они могут оказывать разнообразное влияние на социальную стабильность и экологическое равновесие. Но указать на все это вовсе не значит - понять, что же действительно происходит в процессе ритуальных действий. Разговор о них в терминах функций и всеобщих законов не помогает получить удовлетворительный, устраивающий нас ответ. Если ритуалы демонстрируют свое позитивное социальное или экологическое влияние, то это далеко не все, что может быть о них сказано. С помощью метода функционального анализа невозможно увидеть глубину примитивных ритуалов.

Во второй главе «Необходимые условия и когнитивные возможности кросс-культурного понимания» диссертант обращается к проблемам, связанным с выявлением способов, каким этнограф приходит к пониманию языка чужого племени. Обсуждению подлежат те компоненты, которые вовлечены в процесс изучения языка народа, удаленного от нас во времени и пространстве, имеющего радикально иные культурные институты, традиции.

Наличие несомненных универсальных предпосылок социокультурного познания рассматривается как условие возможности проникновения в чужую традицию для достижения взаимопонимания и согласованного диалога между представителями разных культур. Обнаружение надежного фундамента и объективного критерия правильности интерпретации является характерным проявлением классической эпистемологической установки. В главе разбирается состоятельность указанной установки с привлечением метода концептуального анализа Витгенштейна, его текстов. Автор выявляет также условия постижения «точки зрения» субъекта этнографического исследования путем активизации антропологом своего воображения.

В первом параграфе главы «Плацдармная» теория культурной антропологии» диссертант формулирует два допущения, которые, по мнению многих социальных исследователей, необходимы для осмысления языка «чужой» культуры: во-первых, эмпирическая реальность, включающая объекты повседневной жизни, в одинаковой мере открыта и доступна всем субъектам, во-вторых, любой естественный язык должен соответствовать логическому критерию, связанному с понятием рациональности. Указанные положения образуют необходимые предпосылки для формирования так называемой «плацдармной» теории культурной антропологии. Автор диссертации выясняет, насколько указанные предпосылки обеспечивают антрополога надежным базисом для понимания чужих культур?

Диссертант выдвигает предположение, что для понимания незнакомого языка нам нет необходимости прибегать к допущениям в виде существования объективной реальности и общей рациональности. Если мы намерены использовать термин «плацдарм» (или фундамент) для указания исходных предпосылок достижения согласованной коммуникации и осмысленного диалога представителей различных культур, то таковыми, в соответствии с методологическими рекомендациями Витгенштейна, являются совместные социальные практики и общие поведенческие реакции людей.

Обсуждение обозначенной проблемы автор начинает с анализа отдельного аспекта философской позиции П. Уинча, изложенной в работе «Понимание примитивного общества», а затем переходит к критическому разбору теории «плацдарма». Американские философы У. Куайн и Д. Дэвидсон выступают, по мнению диссертанта, в роли идейных вдохновителей данной теории, поэтому их воззрения открыты для тех же критических замечаний, что и взгляды пропонентов рассматриваемой теории. Содержание концепции «плацдарма» в культурной антропологии, ее особенности отражены в работах М. Холлиса, С. Льюкса, Р. Хортона, аргументы которых подвергаются в параграфе критическому анализу.

Теорию «плацдарма» следует оценивать как своеобразную попытку избежать ловушек и парадоксов, присущих релятивистской позиции. Большинство социальных исследователей положительно решают вопрос о возможности кросс-культурного понимания и изучения языка чужих сообществ. Теория «плацдарма» не основывается на фактах полевой антропологической работы; ее не следует рассматривать как попытку разработать методологический стандарт в культурной антропологии. Скорее она выражает стремление концептуально или философски обосновать необходимые и достаточные условия кросс-культурного понимания.

Главные положения теории «плацдарма» обозначились в ходе критики позиции Уинча, убежденного в варьировании стандарта рациональности, что означает недопустимость, например, выявлять и анализировать противоречия в рассуждениях независимо от социального контекста. Уинч полагает, что нам незачем апеллировать к объективной реальности, чтобы установить, насколько корректными являются отдельные сообщения в чужом языке.

Автор исследования отвергает предполагаемые трансцендентальное и эмпирическое условия кросс-культурного понимания, возражает против идеи, что два «плацдармных» аргумента открывают доступ к классу высказываний, перевод которых в целом не подвергается сомнению. Суть доказываемого им положения такова: эти допущения не дают оснований приписывать чужому языку наше собственное употребление слов. Мы приписываем сходство нашей грамматики грамматике чужого языка. Другими словами, мы предполагаем именно то, что пытаемся интерпретировать. Конечно, можно думать, что чужой язык разделяет наши собственные категории классификации. Именно это мы стремимся понять. Но «реальность» как таковая не определяет, какие виды классификаций включены в язык.

Вопрос об истинности или ложности конкретного высказывания может устанавливаться через его отношение к «реальности» только в контексте определенной социальной практики. Реальность - точнее, понятие реальности - сама определяется практикой, в рамках которой поднимается вопрос об истинности или ложности суждения. Вот почему бессмысленно предполагать, будто наука способна доказать, что колдуны не существуют. Реальность магической практики может определяться только через перспективу самой этой практики. Нельзя начинать с предположения, что подобная замаскированная перспектива раскрывается через научный эксперимент. Это, конечно, не означает, что «внешний мир» при его описании преобразуется в зависимости от нашего употребления языка. Это также не означает, что магическая или научная практики свободны от критики. Просто, если мы намерены критиковать научную или магическую практики, то не следует обращаться к понятию «реальность», чтобы обеспечить прочную основу для критики. Доминирующие в обществе различные виды деятельности детерминируют употребляемое в определенном контексте понятие «реальность». Отсюда допущение о наличии общедоступной реальности не способно продвинуть нас в решении проблемы понимания чужой формы жизни.

Смысл приведенного диссертантом опровержения в отношении теории «плацдарма» заключается в том, что понимание чужого языка начинается не с изучения определенных эмпирических высказываний, истинных или ложных, или с прояснения имен, закрепленных за конкретными социальными объектами. Прежде чем начинать обучаться именам объектов или изучать протокольные высказывания о положении вещей в мире, принимаемых за истинные или ложные, необходимо уже понимать язык, посредством которого осуществляются подобные действия. «Основание» чужого языка обнаруживается в деятельности, общественной практике, которая формирует форму жизни. Некоторые виды общественной практики таковы, что не вызывают сомнения у антрополога относительно их подлинного значения. Однако было бы неправильно пытаться предварительно перечислять все виды подобных практик. При сопоставлении собственной формы жизни с чужой исследователь может прибегать к различным аналогиям. Насколько она корректна, можно судить при тщательном анализе деталей сравниваемых ситуаций. Разумеется, в компетенцию философии не входит априорное установление сходства или различие значения происходящих событий.

Гипотеза о наличии универсальной рациональности как важнейшей предпосылке понимания чужого языка терпит крах, так как стандарты логики не говорят нам о том, как их применять в отношении к определенному набору эмпирический высказываний. Чтобы обнаружить, например, противоречие в рассуждениях нам следует понимать значение терминов, включенных в высказывание. Знание того, что «не-р» противоречит «р» не способствует установлению противоречия в чужом языке, так как для того этого необходимо понимать значение «р».

Подчеркивая, что наше понимание чужой формы жизни начинается с разделяемых социальных практик и реакций, автор не разрабатывает и не обосновывает особую теорию кросс-культурного понимания, а лишь высказывает предположение, на которое стоит обратить внимание. Мы непосредственно понимаем определенное поведение других людей, например, как угрозу или дружественный поступок. Для нас важно исследовать, какими сложными путями этот факт включен в коммуникацию людей. Исходя из него, мы и должны сравнивать чужую форму жизни с нашей собственной.

Совместные практики и поведенческие реакции людей не обеспечивают нас бесспорным «плацдармом» для проникновения в чужую культуру, но через них открывается возможность для осуществления человеческой коммуникации, которая может потерпеть неудачу (но это не есть правило).

Во втором параграфе «Проблема верификации в культурной антропологии» диссертант разбирает проблему использования надежных критериев для оценки правильности предложенной этнографом интерпретации определенного ритуала или модели поведения.

Обсуждаемый в параграфе вариант решения проблемы верификации в культурной антропологии по сути является прагматическим, поскольку обращен к употреблению, участию и предвидению в качестве критериев определения правильности понимания. Решение поставленного вопроса тесно связано со сложной проблемой релятивизма. Если доказать отсутствие четкого критерия в определении правильности достигнутых антропологом понимания чужих обычаев и верований, тогда с необходимостью следует вывод, что любая возможная интерпретация не соответствует реальному положению вещей.

Автор исследования ставит вопросы: Как достигается понимание значения определенного ритуала? Как социальному исследователю удается отличить правильную интерпретацию от неправильной? Можно предположить, что позиция внешнего наблюдателя оказывается для антрополога более предпочтительной для описания и объяснения поведения туземцев. Тогда он сумеет лучше разобраться в том, что же в действительности происходит, постичь подлинный смысл увиденного, в отличие от непосредственных участников ритуальных действий, которые могут этого и не осознавать.

В параграфе предпринимается попытка избавить читателя от подобного рода сомнений. Диссертант осуществляет критический анализ исследования Ф. Хэнсона «Значение в культуре» (1973), в котором решается вопрос, имеется ли у этнографа возможность использовать определенный критерий для проверки правильности понимания и интерпретации фактов чужой культуры. Позицию Хэнсона обобщенно можно сформулировать следующим образом. Критерий понимания заключается в нашей способности правильно применять изученные обычаи, объяснять или предсказывать поведение туземцев во время ритуалов.

Взгляд Хэнсона на проблему значения сформировался под влиянием витгенштейновской идеи, что значение слов, языковых выражений обнаруживается при их употреблении, и наша способность правильно употреблять отдельные слова есть критерий их понимания. Именно в этом контексте следует рассматривать представление Хэнсона о применении института в качестве критерия понимания. Его выражение «применять институт» следует трактовать как способность участвовать в определенных действиях. Методологическая позиция Хэнсона является позитивистской в широком смысле этого слова. Хэнсон рассматривает применение (более точно - участие) как научный критерий для антропологического понимания. Большинство людей с симпатией относятся к идее Хэнсона. Ведь «участие» в качестве критерия правильного понимания позволяет антропологии обрести научный статус.

Диссертант не соглашается с аргументацией Хэнсона, заявляя, что понимание чужой культуры не допускает наличие однозначного критерия для установления степени правильности или неправильности понимания. Нет необходимости заниматься поиском подобного критерия, чтобы прибегать к его помощи. Это вовсе не означает, что нельзя выявить неправильное понимание чужих обрядов или верований, несмотря на то, что строгий критерий у нас отсутствует. Неправильные интерпретации или искаженные представления антрополога исправляются путем более глубокого понимания и никак иначе. Понимание чужой культуры носит «открытый» характер, то есть существует возможность для новой интерпретации. Данный факт не следует рассматривать как неприкрытую слабость или явный недостаток. Скорее он предстает как интегративная характеристика того, что подразумевается нами под «антропологическим исследованием». У антрополога отсутствует надежный критерий, который позволял бы ему установить правильность предложенных интерпретаций. Как, впрочем, не существует всеобщего ядра рациональности или видения мира, обеспечивающего нас «плацдармом» понимания.

Желая понять чужую культуру, этнограф по существу желает осмыслить и постичь то, о чем рассуждают и что делают туземцы. В деятельности этнографа всегда остается место для возможности иной интерпретации и более глубокого понимания чужой традиции. Нам не следует искать особый метод или незыблемое основание для получения доступа к «объективной достоверности» наших интерпретаций. Мы способны уловить, что действительно понимаем чужую форму жизни, как мы обычно убеждены в том, что понимаем другого человека. Предложенные нами интерпретации всегда могут быть заменены новыми; они отражают характер и степень нашего знания и понимания людей. Поэтому стремление объективиста в культурной антропологии выйти за пределы предложенных интерпретаций и достичь несомненного фундамента для понимания чужой культуры никогда не будет реализовано в полной мере.

В третьем параграфе «Роль воображения в постижении чужой точки зрения» автор исследования решает вопрос, является ли воображение методом, используя который антрополог способен постигать чужую точку зрения? Постановка данного вопроса инициируется релятивистской установкой в культурной антропологии, связанной с убеждением, что социальный исследователь должен понять изучаемую им культуру «изнутри», «в ее собственных терминах». Для достижения позитивных условий понимания антропологу необходимо перейти с позиции внешнего наблюдателя на позицию представителя изучаемой культуры. Такой шаг, согласно релятивистскому подходу, обусловлен концептуальным несовпадением мировоззрений различных культур. Для решения поставленной задачи антропологу рекомендуется прибегать к собственному воображению в качестве метода понимания. Если при помощи воображения этнограф представит себя на месте представителей иной культуры, то он сможет наблюдать ее «изнутри». Таким способом он достигает адекватного понимания явлений чужой культуры.

Диссертант стремится разобраться, что происходит, когда мысленно мы переносим себя в ситуацию, в которой оказался другой индивид, желая таким способом распознать (понять) его точку зрения? Что же в «действительности» мы воображаем, когда помещаем себя в чужую ситуацию? Анализ понятия воображения ставит исследователя перед альтернативой выбора одного из двух подходов в оценке изучаемого феномена: менталистского (Т.Абель) или бихевиористского (Г. Райл).

По мнению автора текста, существует множество самых разнообразных форм поведения, при которых нам обычно и вполне справедливо приписывают игру воображения. Наша склонность думать, что за всеми этими, подчас очень разными, способами действия стоит некая общая, составляющая ядро, операция называемая воображением является заблуждением. Невозможно определить единый для всех алгоритм поведения, который в максимальной степени соответствовал бы понятию воображения как внутреннему процессу, сопровождаемого определенными ментальными картинами. Когда мы говорим о воображении как внутреннем процессе, о необходимости прибегать к способности воображения для постижения чужой точки зрения, то этим не предполагается воспроизведение соответствующих ментальных картин в нашем сознании или воспроизведение соответствующего душевного состояния, полагаясь на свой жизненный опыт.

Человек, который понимает точку зрения Другого, разумеется, ведет себя с ним иначе, нежели с тем, кого он не понимает. В последнем случае, возможно, что он даже не способен предположить наличие у другого индивида собственного мнения. Но это вовсе не означает, что внешнее поведение субъекта есть свидетельство понимания им чужой точки зрения. Понимает или нет человек точку зрения Другого зависит не только от того, что он говорит и делает, но и от оттого, как он говорит и действует, так сказать, от духа, в котором он рассуждает и действует. Именно в этом смысле использование нами воображения для постижения точки зрения Другого является внутренним процессом. Такой поступок как помощь ближнему, испытывающему чувство тревоги, неуверенности, можно осуществить тактично, оскорбительно, презрительно и т.д.

Так, Витгенштейн во второй части «Философских исследований», обсуждая понятие «аспектное видение вещей», подчеркивает, что человек понимающий, что такое улыбка, воспринимает ее иначе, нежели тот, кто ее не понимает. Различие обнаруживается в способах копирования улыбки. Здесь мы имеем «тонкие оттенки поведения»; тот, кто понимает улыбку, может, например, имитировать ее, по-разному реагировать в зависимости от сложившейся ситуации. Словом, в этих тонких оттенках можно показать свое понимание улыбки как насмешки, угрозы или печали.

Диссертант заключает, что воображение не является методом, обеспечивающим доступ к чужой точке зрения. Нельзя, конечно, отрицать, что антропологу при столкновении с незнакомым обществом следует прибегать к своему воображению, чтобы наладить контакт с туземцами. Воображение, несомненно, помогает постигать чужое мировидение, которое, вполне возможно, противоречит нашему собственному. Социальный исследователь, полагаясь на свое воображение, способен понять чужой ритуал, обычай и участвовать в незнакомых ему обрядах. Однако применяемое в таких ситуациях воображение не есть «метод» для структурирования гипотез, так сказать, более или менее приемлемый способ формирования научного знания. Воображение выступает в качестве элемента, связывающего антрополога с изучаемой им культурой. Разнообразные формы проявления исследователем своего воображения сообщают нам не только об особенностях изучаемой культуры, но и о характере самого антропологического исследования.

В третьей главе второй части «Понимание моральной жизни» автор исследования обращается к философским проблемам природы и источников морали, возможности идентифицировать этические понятия и суждения в иных культурных традициях в условиях гетерогенности нравственного поведения различных народов. Диссертант рассматривает наиболее распространенные в среде культур-антропологов концепции о природе нравственности и характере моральных высказываний - этический натурализм и прескриптивизм, которые воплощают функционалистские установки. Опираясь на методы «языковых игр» и «семейного сходства» Витгенштейна, автор доказывает, что указанные этические теории и используемые ими аргументы нельзя принять по концептуальным соображениям. В терминах Витгенштейна мораль есть «языковая игра», в которой мы используем понятия «правильное», «добро», «долг», «справедливость», чтобы предписывать людям определенное поведение. Методы Витгенштейна указывают на границы возможного употребления этических категорий, поддерживаемых в определенной языковой среде. Моральный мир является чрезвычайно сложным и его невозможно аккумулировать в одной единственной теории. По своему характеру моральные суждения бывают различными.

В первом параграфе «В поисках оснований морали» диссертант обсуждает темы, лежащие в плоскости разнообразных представлений о соотношении «единого и множественного», «общего и особенного» в моральном опыте различных народов и культур. Данные представления заключают в себе дилемму: либо существует универсальный стандарт моральной жизни, либо мы сталкиваемся с ситуацией этического релятивизма, означающего вариативность значения понятий справедливость, добро, благо для «своих» и для «чужих».

Автор стремится высветить спорные моменты в этической концепции А. Макбита, в которой воспроизводится вариант современного этического натурализма. Согласно Макбиту, универсальный характер человеческой природы с ее потребностями, желаниями, склонностями не есть нечто проблематичное. Какова человеческая природа можно понять, непосредственно наблюдая за поведением людей. В противоположность Макбиту диссертант заявляет, что содержание человеческой природы распознается только с опорой на традицию, на разнообразные виды деятельности господствующие в конкретном обществе. Человеческая природа не заключена в отдельном человеческом индивиде в виде готового, сложившегося механизма; она формируется в процессе взаимодействия личности с другими людьми, с овладением определенными видами социальной практики. Это означает, что особенности человеческих потребностей, желаний, склонностей можно понять только в рамках определенного социокультурного контекста, в пределах которого они реализуются. Разнообразие потребностей, формы их удовлетворения зависит от общества, в котором живут и действуют люди. Сами потребности не следует рассматривать абстрактно в отрыве от контекста. Автор делает вывод, что человеческая природа, будучи не универсальной, не дедуцирует единство многообразных концепций добра и зла, о чем свидетельствуют данные современной антропологии.

Позиция диссертанта заключается в том, что когда мы употребляем выражение «удовлетворение человеческих потребностей», наши способы рассуждения охватывают разнообразные случаи его применения. И если мы возьмемся рассматривать и анализировать все случаи употребления термина «потребность», то станет понятно, что в содержании данной категории не всегда подразумевается моральное благо. Существуют ситуации, когда удовлетворение потребности есть не более чем предмет практического интереса. Возможны также ситуации, в которых дискурс о потребностях является нормативным способом выражения. И тогда бывает крайне трудно объяснить, каким образом можно отделить этический аспект от самих потребностей. Возможны ситуации, когда удовлетворение человеческих потребностей и желаний вступает в противоречие с правовыми и моральными нормами, принципами. Автор делает вывод, что представление о «включенности» морали в способы удовлетворения человеческих потребностей само по себе является ошибочным.

Если придерживаться мнения, что нравственные правила прочно держатся функциональных оснований и верить, что мораль способствует размеренному ритму социальной жизни, соответствующего удовлетворению обществом необходимых потребностей, то вопрос о природе морали, ее источниках остается открытым. Существует множество правил, которым мы следуем в нашей жизни, важных и необходимых для более или менее спокойного ее функционирования. Однако не посредством этих правил определяется природа морали. И хотя мы можем предположить случаи, когда моральное благо содействует общественному и личному благу, это не значит, что все случаи блага зависят лишь от соблюдения общепринятых правил. Мораль случайным образом связана с «благом» личности и ее общества. «Благо» относится в данном случае к благу процветания (наличие здоровья, материальное благополучие). Поэтому в функционалистском убеждении о том, что этика затрагивает проблему последующего индивидуального и социального благополучия, упускается из виду тот факт, что строгое соблюдение нравственного правила может не привести к личному «благополучию» или «процветанию». Диссертант считает, что можно доказать наличие внутренней связи нравственности с «добродетельной жизнью». Но сама добродетель, реализуемая в «добродетельной жизни», не является добродетелью благополучия или процветания.

Во втором параграфе «К вопросу идентификации моральных суждений в иной культуре» автор обсуждает те трудности, которые вытекают из представления о возможности для антрополога определить этический феномен в теоретической форме, чтобы затем исследовать на данной основе мораль чужой культуры.

Обсуждение затрагиваемой темы осуществляется через обращение к исследованию английского антрополога Джона Лэдда «Структура морального кодекса» (1957), в которой дается описание и интерпретация этики индейского народа навахо. Лэдд придерживается прескриптивистского взгляда на этику, поскольку считает, что моральная традиция навахо в некотором смысле приспособлена к подобному воззрению. Представление об этике как системе моральных предписаний сочетается в исследовании Лэдда с довольно жестко занимаемой им позицией эмпирика.

Диссертант заостряет внимание на тех трудностях, которые вытекают из прескриптивистского взгляда на мораль, причем не только применительно к чужой культуре. Представление, что язык морали является по сути нормативным, вовсе не освобождает нас от необходимости решения определенных этических проблем в пределах нашей собственной культуры. Очевидно, что язык морали можно употреблять различными способами. Однако из факта наличия морального руководства, носящего форму предписания, не следует делать вывод, что моральный дискурс всегда функционирует одинаково. Что-то сообщать другому, выражать недовольство, объяснять, высказывать собственное суждение или хранить молчание по какому-то вопросу, - вот лишь некоторые примеры возможного речевого поведения, способного заключать в себе моральное значение, но при этом не иметь характер предписания.

Автор диссертации подчеркивает, что ни одно антропологическое исследование не способно полностью устраниться от решения этических вопросов. Этические вопросы являются неотъемлемой частью жизни людей. Их невозможно отделить от самой жизни, в которой они себя обнаруживают. Моральные проблемы обязательно связаны с проблемами другого рода: онтологическими, гносеологическими. Поэтому нельзя провести четкую грань, описывающую одну единственную сферу человеческой деятельности, именуемой «моралью». Этические концепции могут играть разнообразную роль в объяснении чужой формы жизни. Можно, конечно, в определенном смысле исследовать «чужую мораль» эмпирически. Так антрополог может описать статус воина в определенном коллективе, в котором войне придается огромное значение. Разумеется, идеалы и ценности такого коллектива будут отличаться от идеалов и ценностей общества, где война случается крайне редко и воспринимается как прискорбная необходимость. Антрополог может исследовать воззрения крестьян чужого сообщества, где воровство скота сравнивается с охотой, обнаруживая тем самым, что действие, трактуемое в одном обществе как воровство, не является таковым в другом обществе. Несмотря на происходящие изменения ценностей конкретной культуры, нам важно осознавать, что используемые нами понятия указывают пределы того, что может быть показано и исследовано эмпирически. Непостижимо, чтобы действие, воспринимаемое нами как доблесть, обман или справедливость, означало что-то другое в отличие от нашего допущения. Невозможно исследовать «подлинное» значение подобных этических концептов так, как если бы сама действительность показывала нам ошибку в их употреблении. Мы можем рассмотреть роль этических понятий в жизни определенного народа и в нашей собственной судьбе, изучая языковые игры, в которых эти понятия применяются. Но представление о возможности эмпирически показать, скажем, неправильность употребления понятия справедливость приводит к бессмыслице.

При попытке антрополога распознать моральные концепции в чужой культуре он сталкивается со способами поведения и речью, которые включают такие моральные понятия, как честность, справедливость, обман, благодарность. Эти и многие другие этические термины употребляются в ситуациях, смысл которых непосредственно постигается по реакциям людей. Мы способны непосредственно понять проявление благодарности, угрозы, опасности в незнакомой культуре, не ставя под сомнение истолкования определенной ситуации. Наше знание людей не является чем-то совершенно неопределенным. Нам не следует заниматься поиском более надежных средств выявления смысла того, о чем говорят и что делают люди. Возможность ошибки или неправильной интерпретации всегда остается для нас открытой. Ситуация, когда антрополог стремится понять речь и действия людей чужой культуры мало отличается от той, что складывается при осуществлении того же процесса в нашей собственной культуре. Неудача в общении, искаженная интерпретация и неправильное понимание исправляются более глубоким пониманием, а никак иначе. Возможность и существование неверных интерпретаций вовсе не означает, что мы никогда не узнаем, что именно подразумевают другие люди, или не достигнем полной уверенности в правильности своих интерпретаций.

Положения, выносимые на защиту:

· специфика подхода Витгенштейна к философии во многом обусловлена его антипатией к отдельным аспектам современной западной цивилизации. Дух нашего времени питает предубеждения, которые препятствуют подлинной оценке концептуальных по природе вещей, составляющих прерогативу философии. Философская критика Витгенштейна призвана выявить когнитивные возможности и логические границы научного знания, освободить сознание людей от «зачарованности» успехами науки, предостеречь от попыток умаления и искажения вненаучных способов мышления.

· В философии Витгенштейна органично сочетается натуралистический подход к духовному измерению человека и культурологический взгляд на его природу и деятельность; антропология Витгенштейна нацелена на преодоление укоренившегося в европейском рационалистическом мировоззрении дуализма природы и культуры.

· С помощью витгенштейновского понятия «языковая игра» этнограф может с большей ясностью придти к осознанию определенных концептуальных замешательств, возникающих в процессе понимания речи, поведения представителей чужих сообществ.

· Методологическая установка Витгенштейна, включающая принцип социальной контекстуализации при постижении значения употребляемых языковых выражений, ведет к признанию множественности стандартов понимания, что соответствует позиции культурного релятивизма. Вместе с тем присутствующий в тестах Витгенштейна внеисторический морфологический подход к языку как «форме жизни» открывает путь универсалистским истолкованиям его философской позиции по проблеме кросс-культурного понимания. Формы жизни - это всеобщие модели человеческого поведения, на основе которых достигается понимание фраз языка, в особенности в ситуациях, когда мы сталкиваемся с необходимостью осмысления совершенно незнакомого языка.

· Согласно рекомендациям Витгенштейна, понимание чужих форм жизни следует начинать с разделяемых социальных практик и поведенческих реакций, смысл которых не вызывает сомнения. Совместное поведение людей, естественная история человечества, понятия нашей собственной культуры, ситуации, в которых они употребляются, наши ответные реакции на них, - все это образует то общее основание, которое позволяет нам осмысливать речь и действия представителей иных культурных традиций. Антропологическая теория «плацдарма», признающая в качестве необходимых предпосылок понимания наличие общей рациональности и доступной всем эмпирической реальности, является малоубедительной с логической (концептуальной) точки зрения, она не проясняет реальные механизмы кросс-культурного понимания.

· Предложенный Витгенштейном подход к пониманию культурных событий позволяет уловить их глубинный смысл и предложить иные варианты интерпретации в отличие от функционального объяснения, которое, напротив, не раскрывает характер и форму воплощения того или иного ритуала, не избавляет конкретную личность от состояния удивления, возникающего при встрече с незнакомым обрядом.

· Понимание смысла культурных практик «чужого» народа не дедуцирует поиск и применение строгого критерия для установления правильности интерпретации. Стремление социального исследователя выйти за пределы предложенных интерпретаций и достичь несомненности и однозначности при постижении значения культурно-исторических феноменов никогда не будет реализовано в полной мере, что отражает специфику антропологического знания.

· Антрополог должен начинать изучение этических воззрений незнакомой культуры не с теоретического осмысления морали, а с обращения к привычным для него понятиям нравственности, как они функционируют в реальных процессах поведения и общения в его собственной культурной среде. Концепцию этического натурализма следует признать неудовлетворительной. Человеческая природа непознаваема вне социального контекста, наши способы рассуждения о личности всегда вплетены в определенную традицию мышления и социального действия. Концептуальный анализ понятия «человеческие потребности» показывает, что в его содержании может быть заключена этическая компонента, которая не детерминируется исключительно биологическими факторами.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНО В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

Монографии и брошюры:

1. Медведев Н.В. Философско-методологические проблемы кросс-культурной интерпретации. Тамбов, 2007. - 248 с. (13, 78 п. л.)

2. Медведев Н.В. Философия как деятельность: идеи Л. Витгенштейна. Тамбов, 1999. - 136 с. (7, 9 п. л.)

3. Медведев Н.В. Две ведущие традиции в современной западной философии. Тамбов, 1996. - 32 с. (1, 8 п. л.)

Статьи в периодической рецензируемой печати

4. Медведев Н.В. Функциональный анализ ритуалов и витгенштейновская перспектива // Вестник Тамбовского государственного университета. Сер. Гуманитарные науки. Вып. 1(41). 2006. С. 96-104. (1, 0 п. л.)

5. Медведев Н.В. The problem of communication in the context of the language-games // Вестник Тамбовского государственного технического университета. 2004. Т.10. № 2. С.629-633. (0, 4 п. л.)

6. Медведев Н.В. Прагматическая теория значения Ч. С. Пирса // Вестник Тамбовского государственного университета. Сер. Гуманитарные науки. VI Державинские чтения. 2001. С. 56-58. (0, 3 п. л.)

7. Медведев Н.В. Является ли Л. Витгенштейн последователем И. Канта? // Вестник Тамбовского государственного университета. Сер. Гуманитарные науки. Вып.1. 1997. С. 22-32 (1, 2 п. л.)

Статьи, тезисы и рецензии

8. Медведев Н.В. Витгенштейн о культуре и человеческой природе // Труды кафедры истории и философии Тамбовского государственного технического университета: Сборник научных статей. Вып. IV. СПб., 2006. С. 34-40. (0, 5 п. л.)

9. Медведев Н.В. «Формы жизни» и всеобщие образцы человеческого поведения // XI Державинские чтения. Материалы научной конференции. Тамбов, 2006. С. 52-53. (0, 2 п. л.)

10. Медведев Н.В. Семиотическое определение культуры // Труды кафедры истории и философии Тамбовского государственного технического университета: Сб. научных статей. Вып. III. СПб., 2005. С. 11-17 (0, 4 п. л.)

11. Медведев Н.В. Мысленные эксперименты // X Державинские чтения. Материалы научной конференции. Тамбов, 2005. С. 121-122. (0, 1 п. л.)

12. Медведев Н.В. Основания морали релятивизм vs. универсализм // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса: В 5 т. Т. 4. М., 2005. С. 347-348. (0, 15 п. л.)

13. Медведев Н.В. Проблема верификации в культурной антропологии // Антропологические конфигурации современной философии. Материалы научной конференции. М., 2004. С. 173-175. (0, 2 п. л.)

14. Медведев Н.В. К природе воображения: бихевиоризм versus ментализм // Гуманитарные науки: проблемы и решения. Вып. II: Межвузовский сборник научных статей. СПб., 2004. С. 82-86. (0, 4 п. л.)

15. Медведев Н.В. К дискуссии о «форме мира» в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна // Современная логика: проблемы истории, теории и применения в науке: Материалы VIII Всероссийской научной конференции. СПб., 2004. С. 289-292. (0, 3 п. л.)

16. Медведев Н.В. Природа исторического объяснения // IХ научная конференция ТГТУ. Тамбов, 2004. С. 194-195. (0, 1 п. л.)

17. Медведев Н.В. Имеет ли местоимение «Я» референциальную функцию? (Размышления по поводу витгенштейновской трактовки «Я») // Гуманитарные науки: проблемы и решения: Сборник научных статей. СПб., 2004. С. 36-46. (0, 7 п.л.)

18. Медведев Н.В. Естественный язык и культура // IX Державинские чтения: Материалы научной конференции. Тамбов, 2004. С. 173-174. (0, 1 п. л.)

19. Медведев Н.В. Семиотическая концепция культуры и понимание чужих культур // Гумбольдтовские чтения. Материалы первой международной конференции. СПб., 2003. С. 179-184. (0, 3 п. л.)

20. Медведев Н.В. Философия Л. Витгенштейна и духовное состояние его эпохи // Человек в истории. Вып.3: Мир в ХIХ - первой половине ХХ в.: искания интеллектуальной элиты, положение аутсайдеров общества. Сборник научных статей. Тамбов, 2003. С. 112-123. (0, 8 п. л.)

21. Медведев Н.В. Метатеоретическая реконструкция эстетики в герменевтической перспективе // Эстетика научного познания: Материалы Международной научной конференции. М., 2003. С. 125-126. (0, 15 п.л.)

22. Медведев Н.В. Проблема генезиса индивидуального сознания // VIII Державинские чтения. Материалы научной конференции. Тамбов, 2003. С. 228-229. (0, 1 п.л.)

23. Медведев Н.В. Что выступает референтом местоимения «Я»? // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса. В 3 т. Т. 2. Ростов н /Д,. 2002. С. 36-37. (0, 12 п. л.)

24. Медведев Н.В. Диалектика личностного общения // Современные технологии в социальной работе и вузовской подготовке специалистов социальной сферы: Материалы международной научно-практической конференции. Тамбов, 2002. С. 249-251. (0, 2 п. л.)

25. Медведев Н.В. «Плацдармная» теория культурной антропологии // Реальность этноса. Образование и проблемы межэтнической коммуникации. Материалы IV Международной научно-практической конференции. СПБ, 2002. С. 77-81. (0, 3 п. л.)

26. Медведев Н.В. Понимание «чужих» культур // VII Державинские чтения: Материалы научной конференции. Тамбов, 2002. С. 130-132. (0, 2 п. л.)

27. Медведев Н.В. Являются ли речевые акты языковыми играми? // Человек - Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований: Материалы Международной конференции, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В. Ломоносова. (Том I) М., 2002. С. 38-39. (0, 15 п. л.)