"Мужское" в словесных формах духовной культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

«Мужское» в словесных формах духовной культуры

Зайцев Павел Леонидович

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Омск - 2007

Работа выполнена на кафедре философии

ГОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет»

Научный консультант - доктор философских наук, профессор

Дмитрий Михайлович Федяев

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор

Рафаэль Айратович Бурханов

доктор философских наук, профессор

Любовь Владиленовна Денисова

доктор философских наук, профессор

Даниил Валентинович Пивоваров

Ведущая организация - Курганский государственный университет

Защита состоится 8 ноября 2007 г. в 13 часов на заседании диссертационного совета Д 212. 177. 03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644099, г. Омск, наб. Тухачевского, 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Омского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан ________________ 2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент Л. М. Карпова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы и ее обоснованность обусловлены особой остротой проблем, связанных с утверждением феминистической идеологии в качестве ведущей интерпретационной модели современности. В ее пределах переосмысливаются многие константы социального бытия. Одна из таких бывших универсалий вынесена в название нашего исследования. В начале XX века мир еще определенно принадлежал мужчинам, в конце же столетия последние зоны мужской доминации готовы раствориться в потоке феминизации. Традиционные формы социо-культурной репрезентации, основывающиеся на принципах жертвенности и насилия, стремительно теряют актуальность, а, значит, мужчины, успевшие пройти через них, не получают возможности передать полученный опыт непосредственно «из рук в руки», становясь «вымирающим видом», живыми экспонатами в музее гендерной истории. На смену им приходит поколение тех, кому жить в демаскулинизированной социальной среде. Их религия - толерантность, их кредо - приспособляемость и рождаемое ей безразличие, в том числе и к собственному полу, не подтверждаемому ни внешне (например, в стилистике унисекса), ни внутренне. Может быть, таково новое должное, и процесс переориентации половой представленности выведет человечество на новую ступень антропо- и социогенеза? Нет, и всего лишь одно «но», позволяет нам сделать подобное заключение: средний пол, стремящийся на смену мужскому и женскому, не предполагает брака между мужчиной и женщиной. Таким образом, каждый отдельный случай «дезертирства» из мужского пола в зону новой идентичности ставит под угрозу существование если не всего человечества, то, по крайней мере, западной цивилизации.

Что же остается философу, оказавшемуся посреди этого процесса? Ограничиться тем, чтобы осмыслить значение утраты или выступить с призывом приведения маскулинности к значимости, характерной для начала XX века? В начале XXI века «мужское» нуждается возрождении, но не в насаждении, последнее просто невозможно, как невозможно и прежнее исполнение пола. «Мужское» все еще возможно, как возможен и ренессанс «мужского» в сфере его культурной представленности, но для этого необходимо конституирование его ключевых значений в моделях, способствующих подготовке и сопровождению процесса возрождения «мужского» как разнообразного, но, тем не менее, «мужского».

На разных уровнях обобщения темы, ее актуальность представляется в следующих аспектах:

во-первых, в век тотального феминизма интенсифицируются процессы андрогинизации социальной и культурной жизни. Половая представленность мужчины стремительно нивелируется на всех уровнях культуры, эти процессы имеют глобальное мировоззренческое значение и, хотя их вряд ли возможно было предвидеть и тем более остановить, они подлежат самому широкому обсуждению;

во-вторых, проблемой имеющей мировоззренческий статус является необходимость собирания разрозненных точек зрения на проблему мужского начала. Столь же необходимым представляется и статуирование «мужского» в некоторых устойчивых типах самореализации, ибо традиционная модель «мужского» как «не-женского» и даже «анти-женского», даже будучи восстановлена из небытия гендерной истории, имеет мало шансов на реализацию;

в-третьих, общенаучным значением обладает вопрос о том, была ли когда-либо реализована традиционная модель «мужского», воспринимаемая многими современными исследователями как одна из аксиом гендеристики?, а также вариации этого вопроса, например, вычленяемы ли из материала некоторых, в частности, словесных форм культуры иные модели мужского жизнепроживания?

в-четвертых, общефилософский уровень актуальности темы «мужского» представляет проблема метода исследования. Средствами какой области знаний она наиболее полно будет реализована? Общефилософские методы к «мужскому» не применялись, но только они могут охватить «мужское» как всеобщее. Сегодня проблематика «мужского» относится к компетенции гендерных исследований, решающих частные задачи и не способных описать «мужское» в релевантной объекту методологии;

в-пятых, и этот аспект актуальности можно считать внутридисциплинарным, существует необходимость в формировании фабулы философско-антропологического изыскания «мужского». Философия сегодня слишком разнообразна, обладает слишком специализированным инструментарием и вопрос «как?» по отношению к исследованию проблемы мужского начала не имеет очевидного решения. Практические задачи, стоящие перед ее исследователями, делают излишней построение особой онтологии «мужского», более того, возникнув, она способна перенести указанную проблематику в область чистых форм, не нуждающихся для своего заполнения в существовании конкретных мужчин. Однако онтологический подход, подразумевающий рассмотрение «мужского» как всеобщего, возможно не из него самого, а со стороны иного всеобщего или его элементов - составляет актуальность темы в той отрасли философского знания, что относится к специальности «религиоведение, философская антропология, философия культуры».

Состояние разработанности проблемы. В настоящее время приходится констатировать отсутствие комплексных интерпретационных моделей мужского начала и, вместе с тем, имеется возможность выделить несколько основных исследовательских подходов, в границах которых осмысливается это качество.

Онтологический подход. Так как конституирование «мужского» никогда не входило в состав «основного вопроса философии», выйти на какую-либо традицию, предваряющую собственно перечисление имен философов, внесших вклад в раскрытие его проблематики, достаточно сложно. Однако, труды исследовательниц-феминисток, обосновывающих идею непрерывного прессинга на женщину со стороны мужской культуры, выходят из этого затруднения, утверждая, что все написанное о человеке как таковом - написано о мужчине. В рамках онтологического подхода представлены несколько основных позиций:

а) онтолого-эссенциальная трактовка «мужского» постулирует существование некоторой устойчивой сущности (эссенции) мужского начала, проявляемой, как правило, в ряде принципов или законов, следование которым и делает мужчину мужчиной. В пределах этого подхода различные варианты возможны только на уровне принципов и их интерпретации. Понимание «мужского» на уровне принципа (ян) организации бытия принадлежит к ключевым положениям даосизма. Пифагор, Платон, Филон Александрийский стояли у основания европейской традиции онтологизации «мужского» в качестве некоторого надындивидуального смысла, нуждающегося в установлении и реализации, но никак не пополнении. Осмысление «мужского» в обособлении от конкретных мужчин, на уровне вселенского принципа, характерно для философии пола В. С. Соловьёва, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, современной «метаантропологии» Н. В. Хамитова;

б) онтолого-экзистенциальная трактовка «мужского» укоренена в тех разделах метафизики Аристотеля, где он, в противовес Платону, рассуждает о том, что «все» результат становления «чего-то». По отношению к человеку и, прежде всего мужчине, эта установка была наиболее последовательно реализована в античном стоицизме. Римские стоики обосновали утверждение, согласно которому гордиться следует жизнью не мыслимой, а проживаемой, со всеми ее тяготами и невзгодами, что выпали на долю лично тебе. Следовательно, жизнь мужчины есть нечто становящееся смыслом, а не становящееся из смысла. В эпоху средневековья экзистенциальное направление получило продолжение в житиях святых. «Мужское» как созданное - особая тема жизнеописания исторических личностей в европейской историографии. Максимы Лабрюйера, Ларошфуко, Монтеня писались как продолжение их мемуаров. Идея поступка, который следует считать по-настоящему мужским - ключевая идея экзистенциальной трактовки «мужского».

Потенциал онтологических трактовок в изучении мужского начала ограничен самой фабулой выделенного подхода, подразумевающей его реализацию на двух фиксированных дистанциях - рода и индивида. Как правило, их недостаточно для понимания специфики мужского пола, что находится как раз между этими двумя приближениями. Ситуация вокруг возможной метафизики «мужского» усугубляется отсутствием работ, сочетающих достоинства имеющихся разработок на уровне формальных и динамических компонентов единой системы. При наличии существенного «запаса» идей возможности данного подхода не распространяются за пределы общих определений и частных констатаций «мужского».

Гносеологический подход фактически отождествляет мужское начало с началом познающим. Так, Ф. Бэкон высказывался о сродстве указанных начал вполне однозначно: познающий субъект - мужчина - имеет доминирующее положение в обществе, ибо знание сила. Негативная сторона тезиса об отражении специфики «мужского» в специфике теории познания, заключающаяся в том, что «мужское» было выдано за «универсальное», разрабатывается сегодня феминистской философией и представлена в работах С. Бенхабиб, М. Гейтенс, К. ди Стефано, Н. Фрейзер и др. Внутри гносеологического подхода представлены следующие ключевые позиции:

а) гносеолого-рационалистическая трактовка познающего субъекта специфицировала в гносеологической проблематике мировоззренческий посыл эссенциализма о предзаданности человеческой сущности. Врожденные мышлению идеи, категории, законы, формы, выделяемые европейским рационализмом от Декарта до Канта - являлись не только основаниями их гносеологий, но и ключевыми ориентирами в ментальных картах мужского рассудка. Устойчивость априорного служила гарантом незыблемости мужского духа, что европейский рационализм представил сначала в конкретике врожденных идей, затем в прирожденных формах чувственности и рассудка, моральной узаконенности разума и, наконец, в абсолютной форме Духа;

б) гносеолого-эмпиристская трактовка познающего субъекта в европейской гносеологии в период ее становления не была общеевропейской - от Ф. Бэкона до Д. Юма, являясь английским изобретением, выражением «английского духа». Нововременная история Англии проходит по большей части за ее пределами и неудивительно, что в английском эмпиризме находит себя спецификация опытной деятельности мужчины. Наиболее показателен данный контекст в работах Д. Локка, совмещающего разработку гносеологического учения о «tabula rasa» с педагогическими опытами по подготовке будущих джентльменов.

Несмотря на то, что гносеологический метод применительно к исследованию мужского начала позволяет детализировать представления о мужских качествах в познавательной специфике, он имеет существенный недостаток, а именно - односторонность анализа. Гносеологический подход в своих ключевых вариантах не выходит за пределы исследования специфики познания, которое, даже будучи мыслимо «мужским», не отвечает за «все», что происходит с мужчинами и, более того, не ставит перед собой такой задачи. Гносеологическая традиция в настоящий момент является скорее источниковой базой, из которой, при наличии должной методологии, возможно извлечь специфическое знание о «мужском», чем собственно подходом или методологией для его изучения.

Социально-антропологический подход восходит к учению Платона о государстве, где «использование» мужчин и женщин поставлено в зависимость от потребностей социального целого. Утописты Т. Мор и Т. Кампанелла продолжили разработку концепции идеального общественного устройства в аспекте подчинения пола социальной необходимости. С определенностью к данному подходу следует отнести А. Сен-Симона, считавшего, что мужчина и женщина - социальный индивид. Впоследствии в работах Ф. Энгельса наследуются и развиваются две ключевые тенденции социально-антропологического подхода. Продолжая начатую И. Баховеном, Д. Ф. Мак-Леннаном и Л. Морганом разработку проблемы патриархата и матриархата (релятивизированной в XX веке М. Мид) и выделяя формирующие «мужское» историческое типы социальной организации, Энгельс дал толчок к появлению марксистского варианта феминизма. К социально-антропологическому подходу могут быть отнесены работы С. де Бовуар и Э. Фромма. В пределах социально-антропологического подхода мужской пол представлялся одним из рычагов приведения социального целого к должному состоянию. Из «мужского» элиминировалось то, что выходило за пределы социальной необходимости, редуцируя тем самым мужское начало до уровня следствия или продукта социальной реальности.

Религиозно-антропологический подход способствовал приоритету целого перед разделенным на два пола. В произведении Григория Нисского «Об устроении человека», содержится указание на то, что Бог сотворил человека, демонстрируя силу своей благости не наполовину, а в полной мере, и лишь потом добавил мужскую и женскую идиомы в его природу. Представления о «замысле» и вместе с тем «идее» пола, производного от перво-антропоса, могут быть осмыслены как в русле онтолого-эссенциального подхода в понимании мужского начала, так и в иной, религиозно-антропологической специфике. Мифологема перво-антропоса - «первого» и «последнего», а также «горнего» и «дольнего» человека - как начала и конца, верха и низа антропологического универсума соотносима с образами индо-иранской религиозной традиции. Параллельно с антропологическими воззрениями святых отцов идея андрогинности сыграла системообразующую роль в каббалистической, масонской и розенкрейцеровской картине мира, религиозно-символических учениях начала XX века - теософии Е. П. Блаватской, антропософии Р. Штайнера, учения «Живой Этики» Н. К. и Е. И. Рерихов. Идея осмысления «мужского» вне метафизических или социальных условий, как нечто значимого самого по себе, сегодня представлена в работах К. Кастанеды, Т. Мареза, Ошо, Э. Тат. Общим местом в религиозно-антропологической трактовке «мужского» следует считать веру в конечность этого начала, его преодолимость в андрогинном бытии.

В гендеристике (гендерологии) - прикладных исследованиях по проблемам психо-социального взаимодействия полов, «мужское» рассматривается со следующих позиций:

Физиологический (биологический) детерминизм, элементы которого присущи уже античной (Ксенофонт) и возрожденческой (Ф. Рабле) интерпретации пола, в Новое время получает разработку у Ж. О. Ламетри, считавшего, что мужчины не более чем «семеносные животные». Физикализм в объяснении социальных задач пола был характерен для таких просветителей, как Ф. Вольтер и А. Сен-Симон - а после прослеживался в «Метафизике половой любви» Артура Шопенгауэра. В XX веке эта позиция представлена разработанной в 60-х годах В. А. Геодакяном, в русле синтетической теории эволюции И. И. Шмальгаузена, эволюционной теорией пола, получившей продолжение в работах В. И. Искрина, трудами И. С. Кона. Исследование социальных последствий гемофрадитизма проведено С. И. Рыжаковой. В настоящее время следует ожидать очередного всплеска исследовательского интереса к наработкам данного подхода, связанного с успехами биотехнологий в коррекции половых различий, феноменом транссексуализма и т.п.

Психологический подход в интерпретации мужского начала основывается на разработках О. Вейнингера. З. Фрейд определял специфику мужской психики через отношение к мужской физиологии (комплекс кастрации). Вейнингер напротив, проводит обособление «мужского» как психического от «мужского» как физиологического. Зарубежные исследования последних лет в русле указанного направления связаны с разработками Ш. Берна, Дж. Ш. Болен, Д. Грейя, А. Джонсона, А. Менегетти, К. Штайнера и др., отечественные - Н. Н. Коростылевой, О. Ю. Марковой, Л. Н. Ожиговой, Н. В. Самоукиной, А. С. Шарова. Общим местом среди работ данного направления является их практическая направленность, обращенность к конкретному мужчине, испытывающему трудности с исполнением «мужского». Специфика исследования проблем маскулинной идентификации в рамках психологического подхода различна. А. Менегетти справедливо полагает, что источник дисгармонии мужчин и «мужского» находится за пределами индивидуальной и даже коллективной психологии.

Социологический подход - наиболее авторитетное направление гендеристики, «men's studies» в узком смысле этого слова. Социальный контекст проблематики «мужского» связан с именами зарубежных исследователей: Э. Бадинтер, П. Бурдье, Д. Гилмора, Р. Коннелла, М. Лерри, М. Месснера, М. Мид и др. Отечественные разработки ведутся С. А. Арутюновым, Т. А. Гурко, Е. А. Здравомысловой, Н. Н. Коростылевой, С. А. Орлянским, С. И. Рыжаковой, А. А. Темкиной, С. Ушакиным, Ж. В. Черновой, Р. Г. Фасхиевым, Ф. И. Фомичевым, Е. Р. Ярской-Смирновой.

Развивая методологические постулаты американской антропологии, исследования, проведенные в рамках данного подхода, как правило, носят полевой характер, что сближает их с женскими исследованиями, вышедшими из того же источника (достаточно сопоставить работы Д. Гилмора и М. Мид). Полевая установка на поиски клада - самого немужского «мужского», делает это направление более других ответственным за релятивизацию «мужского» в научном дискурсе. Многие актуальные вопросы темы, будучи заявлены, остаются открытыми вследствие того, что в поисках ответов их авторы не готовы покинуть пределов эмпирического исследования. Определенная методологическая «боязнь» философских констатаций мешает данным исследованиям состояться в качестве собственно теоретических исследований «мужского».

Анализ степени разработанности проблемы показывает наличие достаточных оснований в виде наработанного эмпирического материала и соотносимого с ним «запаса» идей для конкретизации в основной проблеме исследования многоуровневого комплекса вопросов, специфицирующих «мужское» в качестве объекта, а конституирование его значений - предмета проводимого исследования.

Основная проблема исследования может быть выражена в виде вопроса о возможности адекватного отображения объекта исследования в формах культурной реализации «мужского» в аспектах его бытия, сущности и явления.

Целью исследования является выявление сущностных характеристик мужского начала, представленных в словесных формах духовной культуры.

Задачи исследования:

1. Определить методологию осмысления мужского начала, адекватную общефилософскому уровню исследования проблемы и позволяющую провести типологизацию базисных вариантов исполнения «мужского».

2. Показать закономерность вариативной типизации «мужского» в процессе культурогенеза.

3. Провести теоретическое описание идеальных образцов «мужского» в мировых религиях.

4. Обосновать возможность «передачи» идеального типа мужского жизнепроживания из религиозной традиции в светскую. Рассмотреть жизнь мужчины в инвариантах светского гуманитарного знания.

5. Выделить ключевые значения мужского как должного в философской традиции, определить степень их типичности для «мужского» как такового, представленного в иных формах культуры.

6. Осуществить анализ исторической прозы как особого «вместилища» мужского духа. Зафиксировать «мужское» на уровне идеи истории и способов ее исполнения.

7. Проанализировать архетипические сюжеты художественной литературы, в которых литературная традиция выступала бы продолжением религиозного откровения. Выявить основные литературно-художественные версии сакрализованных инвариантов «мужского».

Основная идея, выносимая на защиту заключается в том, что понимание мужского начала, утвердившееся в современных философских и научных исследованиях, не реализует всего богатства содержания «мужского», имеющегося в наличном многообразии словесных форм духовной культуры. Исследование совокупности этих форм заставляет увидеть в мужчине не столько внешнюю активность, сколько стремление к тому, чтобы прожить собственную внутренне мотивированную жизнь благодаря или вопреки внешним детерминирующим факторам. Теоретическое описание человека, осуществляемое совокупностью направлений философского исследования, окажется значительно более полным и адекватным своему объекту, если в нем будут учитываться хотя бы основные варианты мужского жизнепроживания, зафиксированные в имеющихся архетипических сюжетах и образах.

Теоретико-методологическая основа исследования. Общая программа исследования проводилась в соответствии с общенаучными и философскими методами, среди которых особо следует отметить диалектический метод в единстве принципов взаимоперехода противоположностей, восхождения от абстрактного к конкретному, единства анализа и синтеза в систематизации материала. Принятая методологическая программа выдерживалась при создании интерпретационной фабулы «мужского»: исследование проводилось от наиболее общих значений, мыслимых «мужским» и в качестве «мужского», к его вариативной типизации. В исследовании словесных форм духовной культуры данный способ работы дополнялся компаративистской моделью анализа мировых религиозных традиций, позволяющей увидеть общее в различном, а также феноменологическим методом, позволяющим установить сформированные мировыми религиями идеальные образцы «мужского» в светских формах духовной культуры. В осмыслении мифологического и религиозного материала применялся принцип единства логического и исторического, структурно-генетический и сравнительно-исторический методы.

Из всей совокупности философских учений наиболее эвристичной для развертывания темы «мужского» оказалась концепция Ф. Бэкона, а именно его идеи об «идолах и идеализациях» человеческого рассудка. Гносеологическая «приписка» указанной схемы не исключает возможности ее применения в философско-антропологической проблематике. Согласно Бэкону, носителем набора идеализаций является каждый человек, его идолы, с одной стороны, не только его, с другой - определяют не только познание. В системе Бэкона имеется место для некоторого набора стереотипов, обладающих меньшей степенью общности, чем те, что присущи человеческому роду, но более общих, чем индивидуальный набор заблуждений каждого из нас. Относительную устойчивость, сопоставимую с устойчивостью самого человека, демонстрирует только пол. Указанный тезис позволил включить в систему прирожденных (сопутствующих человеку на протяжении всей его истории и вошедших в его самоопределение) идолов, идолы мужского и женского рода.

При работе с материалом, относящимся как к общей теории культуры, так и к содержанию ее отдельных этапов, использовались труды следующих ученых, очертивших масштаб и определивших облик современной науки о культуре: Ю. В. Андреева, В. С. Библера, А. Боннара, Дж. Вико, Г. В. Ф. Гегеля, И. Г. Гердера, Г. Зиммеля, М. С. Кагана, Дж. Кэмпбелла, М. Мид, В. В. Николина, Х. Ортеги-и-Гассета, Ю. В. Перова, В. В. Розанова, К. А. Сергеева, Я. А. Слинина, А. С. Хомякова.

Вхождение в проблематику «мужского» было связано с обращением к ряду источников, которые могут быть объединены под названием, достаточно часто встречающемся в философской литературе, но оспариваемым в качестве отдельной области философского знания - «философии пола». К ней могут быть отнесены исследования: Н. А. Бердяева, Дж. Ш. Болен, О. Вейнингера, В. А. Геодакяна, Жд. Грея, Р. А. Джонсона, Т. Мареза, Э. Фромма, Н. В. Хамитова, в которых определены общие границы междисциплинарного дискурса о «мужском».

Обращение к этнографическому материалу при установлении механизмов типизации «мужского» в мифологии и фольклоре потребовало привлечения не только особой источниковой базы, но и исследований, позволяющих работать с этнографическим материалом, представляющих собой образцы интерпретационных моделей мифа - эпоса - сказки: А. Н. Афанасьева, К. Бета, Е. М. Мелетинского, В. В. Николина, Т. А. Новичковой, В. Я. Проппа, Б. А. Рыбакова, Д. Д. Фрэзера, М. Элиаде.

Рассмотреть «мужское» в религиозном контексте позволили исследования философской, культурологической и религиоведческой направленности С. Ф. Денисова, С. Кьеркегора, А. В. Медведева, Х. Р. Нибура, Д. В. Пивоварова, Ю. И. Семенова, С. А. Токарева. При обращении к материалу мировых религий использовались разработки: Р. Белла, Ч. Г. Додда, В. Ирвинга, Э. Конзе, А. Меня, Д. С. Мережковского, С. Ф. Ольденбурга, С. Радхакришнана, Э. Ренана, Д. Рида, Э. Томаса, Е. А. Торчинова, У. М. Уотта, М. Форварда, Д. Штрауса, Ф. И. Щербатского.

Среди светских форм гуманитарного знания особой теоретической базы потребовало осмысление исторического познания. Пониманию мультипарадигмальной сути исторической реальности и множественности концептов «мужского», встроенных в нее, способствовали труды: Р. Арона, М. А. Бойцова, Я. Буркхарда, В. Зомбарта, Т. Карлейля, Р. Дж. Коллингвуда, Г. Б. Мабли, Ф. Мейнеке, Л. А. Репиной, И. К. Ф. Шиллера.

Основные результаты исследования и их научная новизна могут быть зафиксированы в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Обоснованно, что номотетически-типизирующее рассмотрение «мужского» в его предельном статуировании является философской, а не социологической или психологической проблемой, требующей привлечения общефилософских методов работы с ней и обращения к философской традиции вообще, а не только к философии пола.

2. Применительно к проблеме «мужского» выявлены эвристические возможности системы гносеологических принципов Ф. Бэкона, представленной в его учении об прирожденных «идолах или призраках ума». Между аналогией человека (идолами рода) и аналогией индивида (идолами пещеры) встраивается аналогия пола - идолы мужского и женского рода. Идол мужского рода (начала) является некоторым неупорядоченным, но упорядочивающим набором стереотипов, направляющих процесс самореализации индивида, сверяющего с ними свои поступки и ориентирующегося при помощи них среди вещей и событий реальной жизни, следуя по «мужскому» пути

3. Установлена закономерность исторически-первичной типизации «мужского» в процессе культурогенеза, формирующего особые поведенческие модели, отображающие черты присваивающего и производящего хозяйства. Таким образом, уже в раннем «возрасте» культуры за мужчиной признается право разнообразия. Охотничье-присваивающей и ремесленно-производящей «доктринам» мужского долженствования присущи различные качества, до сих пор оказывающие влияние на становление мужчины в социо-культурной среде.

4. Показано, что наиболее характерные типы мужского могут быть адекватно отображены в поло-возрастных категориях (сын, муж, старец) и представлены как качества, определяющие позиции в браке, относительно женщины, что может быть матерью по отношению к сыну, женой по отношению к мужу и т. п., они же суть определенная позиция в мире - «Я» в чужом мире (отца и матери), «Я» в собственном мире (отца и мужа), «Я» чужой своему миру (оставляемому детям). Указанные типы формируют свои «частные» мозаики из активности и мышления, особые варианты мужского жизненного пути.

5. Обнаружено, что каждый из выделенных элементов возможен в пределах общего для всех масштаба идола мужского рода (начала). Атрибутивные черты доминантного во многих культурах типа Мужа (Отца), трансформируются в типах Сына и Старца (Вдовца). Сын, не желающий становиться Мужем и претендовать на место Отца; Вдовец, делающий старчество выбором, не ищущий нового брака, не есть умозрительные построения «мужского» как вариативного. Исторически каждый элемент данной системы формализован в священных историях трех мировых религий.

6. Доказано, что идея безбрачной целостности мужчины в качестве культурной ценности вошла в маскулинную архитектонику с жизнью и проповеднической деятельностью Иисуса Христа. Он - Сын Человеческий, умирающий и воскресающий не в качестве Мужа, а Сына, не утратившего невинности Агнца. «Вдовство от живой жены», уход из брака без возможности вернуться, отличают образ Будды, смотрящего на мир глазами не владеющего детьми Старца. Мухаммад, находящийся в центре третьего мирового откровения, заложил в его основу образ жизни женатого мужчины. Оформление указанных идеальных моделей «мужского» происходит не ранее «осевого времени», но даже сегодня, когда эти типы, локализованные согласно нашей гипотезе в разных частях света различными мировыми религиями, развиваются и конкурируют в едином социо-культурном пространстве, «мужское» как таковое присутствует в каждой из них.

7. Теоретически описаны основные варианты «передачи» идеального типа мужского жизнепроживания из религиозной традиции в светскую на примере философского, исторического и художественного творчества. Установлено, что уникальность философии для мужского исследования представляется в том, что «мужское» находит в философии не только свою реализацию, как в прочих словесных формах культуры, но и осмысление, даже не присутствуя в качестве особой темы или философского вопроса. Приведены доказательства того, что носители мировоззренческих приоритетов мужа и отца реализовали свое «естественное» право на философию, только начиная с периода немецкого идеализма, когда появляются целые философские семьи, исповедующие учения своих отцов - кантианцы, фихтеанцы, гегельянцы, а до этого времени философия есть зона интеллектуального эскапизма и игры.

8. Установлено, что одним из способов «раскодирования» истории может служить найденная ранее типология «мужского». Общая картина исторического действия представляется следующей - таковым является не все произошедшее, а нечто понятое в качестве произошедшего. Протекание исторического события зависит от его наблюдателя, в начале исторического описания выступающего как активная, творческая, мужская сила, преобразующая пассивную, хаотичную, фактуальную среду.

9. Выявлено, что в историческом повествовании имеются две линии, идущие от их основателей - Геродота Галикарнасского и Фукидида Афинского. Линия Геродота видит в историческом только маскулинно-присвоенное за пределами данной культуры и данного времени. Линия Фукидида предлагает концепт диахронного построения мужчинами военно-политической реальности (синонимичной исторической) в координатах «здесь и сейчас».

10. Проанализированы архетипические сюжеты художественной литературы, в которых литературная традиция выступает продолжением религиозного откровения, описан процесс утверждения бытия литературного героя между сакрализованным мужским типом и индивидуальным человеческим жизнепроживанием. Доказано, что литературно-художественные образы являются модификациями базовых идеальных типов «мужского», представленных в мировых религиях, но обладают большим разнообразием, позволяя найти в идолах мужского рода недостающие смыслы, посредством которых литература фактически спасает мировые религии от ересей, а человеческую жизнь от фрустрации.

Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы:

во-первых, при разработке стратегии сдерживания темпов андрогинизации социальной и культурной жизни. Учитывая, что эти процессы имеют тотальный характер, материал диссертационного исследования, указывая насколько разнообразным может быть «мужское», повышает степень его устойчивости андрогинизации, позволяет внести своевременные коррективы в гендерную идентификацию молодежи;

во-вторых, находит свое разрешение проблема кризиса традиционной модели «мужского». Доказано, ее деградация не есть деградация «мужского», что продолжает существовать и реализовываться в иных формах, детализация которых в проведенном исследовании позволяет рассматривать его в качестве возможного источника для перспективной гендерной политики;

в-третьих, работа может выступить теоретическим и методологическим основанием обновления проблематики философии пола и ее возвращения в дискурс о половой идентификации человека, в настоящее время представленный по преимуществу гендерологическими разработками;

в-четвертых, результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы в различных областях гуманитарного знания и в преподавательской деятельности, в том числе для разработки курсов истории философии, философии и истории религии, философской антропологии, социальной и культурной антропологии.

Апробация работы. Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на кафедре философии и политологии Омской академии МВД РФ, кафедре культурологии Омского государственного педагогического университета, кафедре гуманитарных и общественно-экономических дисциплин Евразийского института экономики, менеджмента, информатики; использовались при чтении учебных курсов на философском факультете Омского государственного педагогического университета, были изложены в ряде публикаций и выступлений на следующих конференциях: международной научной конференции «Этические проблемы развития современной цивилизации» (Пенза, 20-21 января 2004 г.); международной научной конференции «Учитель истории в начале XXI века» (Ярославль, 24-25 мая 2004 г.); всероссийской научно-практической конференции «Актуальные психологические проблемы становления личности в современном мире» (Магнитогорск, 28 мая 2004 г.); международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 14-17 сентября 2004 г.); научной конференции «Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, 3-4 декабря 2004 г.); всероссийской научно-практической конференции «Качество образования: теория и практика» (Анжеро-Судженск, 10-11 декабря 2004 г.); XVII научной конференции кафедры источниковедения и вспомогательных исторических дисциплин Историко-архивного института РГГУ «Образ науки в университетском образовании» (Москва, 27-28 января 2005 г.); всероссийской научной конференции «Модернизационные процессы в России (исторические, духовные и социальные аспекты)» (Тюмень, 2005 г.); III международной научно-практической конференции «Фундаментальные и прикладные исследования в системе образования» (Тамбов, 1 марта 2005 г.); республиканской научной конференции «Пятые омские искусствоведческие чтения» (Омск, 19-20 апреля 2005 г.); IX всероссийской научно-практической конференции «Философия духовно-нравственной и гражданской самореализации личности…» (Пенза, ноябрь 2005 г.); всероссийской научно-практической конференции «Человек в поиске духовности: ориентиры и установки» (Астрахань, 15-16 декабря 2005 г.); межрегиональной научно-практической конференции «Теоретические основы воспитания и развития духовности и субъектности личности…» (Екатеринбург, 19-20 декабря 2006 г.); всероссийской научной конференции «Реальность. Человек. Культура: социальное и природное» (Омск, 23-25 ноября 2006 г.); международной научно-практической конференции «Современные проблемы науки, социума и образования» (Тула, 2 марта 2007 г.); четвертой международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 28-31 мая 2007 г.) и др.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Содержание работы изложено на 300 страницах компьютерной верстки. Список литературы состоит из 360 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

мужской словесный духовный культура

Во введении обосновывается актуальность темы, характеризуется степень ее разработанности, определяется теоретико-методологическая основа исследования, формулируется основная проблема исследования, его цели и задачи, выделяется основная идея, выносимая на защиту, фиксируются научная новизна и результаты проделанной работы, раскрывается их теоретическая и практическая значимость.

В первой главе ««Мужское»: бытие, сущность, типизация» рассматриваются основные подходы, применяемые философией пола к интерпретации мужского начала, исследуется проявленность культурных составляющих в его определениях. Проводится анализ наиболее значимых теоретических концептов философии культуры на наличие черт, качеств и свойств, выступающих традукцией от мужского начала. Формулируется принцип культурной репрезентации пола, после чего разрабатывается методология изучения «мужского», осмысливаются процессы типизации в мифологии и фольклоре модели доминантного мужского жизнепроживания - идола Мужа (Отца).

В первом параграфе «Проекция мужского начала в духовную деятельность: от философии пола к философии культуры» специфицируется «мужское» в культуре, описывается механизм проекции мужского начала в духовную деятельность. Обращение к проблематике мужского начала в связи с культуротворческой деятельностью человека связано с ретроспекцией положений остановившейся на творчестве Н. Бердяева, О. Вейнингера, Ф. Ницше, В. Розанова, В. Соловьева, А. Шопенгауэра, особой философии пола, вновь получающей шанс войти в состав основных философских дисциплин благодаря работам Н. Хамитова.

В философии пола присутствует немало констатаций относительно «мужчин» и «мужского», достойных отдельной антологии. Вместе с тем в известных нам работах рядом с понятием «мужское» употребляется термин «цивилизация», а не «культура». Анализ наиболее значимых концептов философии пола показывает: «мужское» в самом общем виде представляется их авторам как нечто, изначально присущее мужчине, мыслимое как в связи с ним, так и обособленно от него и заключающееся в способности к активной преобразовательной деятельности. Иными словами, лишенный частности мужчина есть совершенный механизм преобразования окружающей среды, освоения мира. Построить какое-либо иное внутренне непротиворечивое определение «мужского» на основании отмеченных свойств: «совершенная активность, совершенная свобода» (Вейнингер), «мужчина - сама ясность, существо ясных линий» (Ортега-и-Гассет), «творческий порыв, акт вдохновения и воли» (Хамитов) не представляется возможным. Однако возможно указать на наиболее часто используемые в отношении к мужскому качества: «дух», «сознание», «мышление», «гениальность», «активность», «вдохновение», «воля», «свобода». Присутствуют ли среди них культурные детерминанты? Если да, то осмысливаться они должны не только в философии пола, но и философии культуры. При первом приближении среди ее известных концептов мы не встретим ни одного выводящего культуру из мужского начала. Г. Зиммель в статье «Женская культура» в целях актуализации проблемы женской культуры высказывает предположение, что объективная культура является - за исключением очень немногих областей - только мужской. Между тем, если выражения «вся культура» и «мужская культура» столь аксиоматично совмещаются у Зиммеля и никем более не оспариваются, то стоит ли искать в философии культуры ссылок собственно на «мужское», может быть эти цели достижимы при изучении «всеобщего», причем такого, что определялось бы из свойств «мужского», установленных ранее? Заметим, подобный же перечень свойств, возвышающих уже не мужское начало над женским, а абсолютную идею над её внешней положенностью (природой), отличает гегелевскую систему абсолютного идеализма! Только в ней, в отличие от рассмотренных нами инвариантов философии пола, носительница указанных свойств, или точнее их носитель, нуждается в своей объективации (одной из форм которой является культура), исходя не из потребностей наличного бытия, например, рационально-технической формы самозащиты, а самого «Духа». Реализация «Духа» не равна его потенции, она обретается в становлении из инобытия предметного воплощения. Соответственно если применить основы учения о «Духе» в проблематике нашего исследования, то отношение мужского начала к духовной деятельности перестает быть однонаправленным. Если вскрытая нами идейная эволюция в понимании «мужского» философией пола может быть подытожена тезисом о необходимом характере этих отношений, то теперь мы получили все основания предполагать становление в культуре именно «мужского», а не «человеческого». Культура есть «мужское» в снятой форме. Культура есть реализованное «мужское», а, следовательно, «мужское» и есть культура. «Мужское» однородно настолько, насколько однородна культура. Насколько возможно разнообразие в культуре, настолько и вариативно «мужское».

На этапе проверки гипотезы исследование философии культуры И. Г. Гердера и Г. В. Ф. Гегеля показало: указанные концепты в полной мере могут претендовать на статус ключевых вариантов интерпретации «мужского» в его снятой форме. Выявлено, что в философии культуры Гердера мужское начало телесно организует культуру, критерием прогресса здесь выступает степень овладения культурой соответствующими «умениями тела», типизированными по возрастному принципу. Сторонником идеи возрастов культуры, ее детства, юности и зрелости выступает также Гегель, но в его системе коннотация между мужским началом и культурой происходит в сфере духа. Основополагающие умения «Духа»: активность, разумность и осознанность свободы - в работах философа прямо атрибутивны мужскому началу, они же становятся наивысшими доминантами гегелевской антропологической доктрины, будучи перенесены на человека вообще.

Во втором параграфе «Сущность мужского: проблема метода» формируется адекватный общефилософскому уровню осмысления проблемы подход, в рамках которого могло бы состояться исследование «мужского» в словесных формах культуры. Для этой цели к разработке принимаются не только зафиксированное в философии пола знание о «мужском» в его наиболее общем, предельном значении, но и отдельные эпизоды его конкретно-исторической проявленности, задержавшиеся в «мелком сите» гендеристики. Анализ наиболее распространенных социологических, психологических, а также междисциплинарных моделей «мужского» показал, что сколь либо непротиворечивый концепт «мужского» им столь же непосилен, как и философии пола. Констатируется, что в «man's studies» - мужских исследованиях последних лет - наблюдается кризис некогда популярной модели authentic men («совершенного» или «настоящего» мужчины) и, как следствие, стремительной релятивизации исследовательских позиций, сводящих «мужское» к некоторым стереотипам мужского поведения, подлежащих выявлению и корреляции в жизни отдельного человека.

Поскольку рассмотрение «мужского» в его предельном значении является философской, а не социологической или психологической проблемой, требующей привлечения общефилософских методов работы с ней, постольку и обращаться за прецедентами такового необходимо к философской традиции вообще, а не только к философии пола в частности. Совокупность идей, представляющих в философии проблему мужского начала, не позволяет выделить в ней подход, позволяющий осмыслить «мужское» обособленно от родовых и индивидуальных граней человеческого бытия, в своей собственной специфике и провести типологизацию «мужского», применимую к анализу фактов культуры. Обосновывается предположение, что если «мужское» так или иначе сводимо к некоторому набору стереотипных реакций, регистрируемых у его потенциальных носителей, то наибольший потенциал для экспликации «мужского» содержит система гносеологических принципов Ф. Бэкона, представляющая наиболее полную картину человеческих заблуждений в истории философской мысли.

«Идолы» есть заблуждения, «стереотипы ума», но они же есть условия познания и самопознания, причем достаточно разные по своей природе: одни из них всеобщи и постоянны, другие зависят от тех или иных обстоятельств. Может быть, и мужчина равно как и обособленное от него «мужское», не столь уныло прост, как это представляется в гендерных исследованиях? Конструирование гендерного сознания индивидов происходит посредством распространения и поддержания социальных и культурных стереотипов, норм и предписаний, сочетания которых не менее сложны и неоднозначны, чем разбираемые на страницах гносеологических хрестоматий формы и элементы предпосылочного знания. Между бэконовскими аналогиями человека (идолами рода), понимаемого в единстве своего рода или природы и индивида (идолами пещеры), возможно предположить аналогию пола - идолы мужского и женского рода. Идол мужского рода (начала) понимается некоторым неупорядоченным, но упорядочивающим набором стереотипов, направляющих процесс самореализации индивида, сверяющего с ними свои поступки и ориентирующегося при помощи них среди вещей и событий реальной жизни, следуя по «мужскому» пути.

В русле идеи многообразия конкретизируется содержание идолов мужского начала с помощью принципа возрастного оформления базовых свойств культуры, замеченного нами ранее в работах классиков философии культуры. Будучи соотнесены с бэконовской типологией заблуждений возрастные различия совмещают в себе стереотипы рода (возраст прирожден человеку, его можно учитывать, но нельзя преодолеть) и стереотипы пещеры (наша собственная пещера, или точка зрения, формируется с возрастом). Не менее существенна роль возрастных различий в спецификации идола пола, ведь нравится нам это или нет, понятие пола, как правило, употребляется со ссылкой на возраст.

Обозначены варианты, типы идола мужского рода (начала), позволяющие локализовать «мужское» в определенных жизненных сценариях доступных только мужчинам - в юности быть сыном, в зрелости быть мужем и отцом, в старости стать вдовцом. Эти качества могут быть представлены как позиции в браке, относительно женщины, что является матерью по отношению к сыну, женой по отношению к мужу и т. п.; они же определенная позиция в мире - «Я» в чужом мире (отца и матери), «Я» в собственном мире (отца и мужа), «Я» чужой своему миру (оставляемому детям). Каждый из выделенных элементов возможен в пределах общего для всех масштаба идола мужского рода (начала) вне соотнесения с остальными, субстанционально, представляя собой не последовательные, а параллельные версии жизнепроживания. Атрибутивные черты доминантного во многих культурах типа Мужа (Отца), мы переносим на типы Сына и Старца (Вдовца). Сын, не желающий становиться Мужем и претендовать на место Отца; Вдовец, не ищущий нового брака, возможны как конечные варианты мужской идентификации. Указанные типы формируют свои «частные» мозаики из активности и мышления, особые варианты мужского жизненного пути, что получает право на разнообразие.

В третьем параграфе «Типизация «мужского» в мифологии и фольклоре» раскрываются условия типизации «мужского» в процессе культурогенеза. В мифо-эпическом прошлом человечества проводится поиск истоков того комплекса представлений (стереотипов), что положили начало социальной и культурной доминации зрелого возраста мужчины - идола Мужа (Отца). Отмечается, что главная фигура в фольклоре доклассового общества, становящаяся центром циклизации различных сюжетов как мифологического, так и сказочного характера - культурный герой. Своеобразным ядром этих циклов становится сознательное или случайное творение культурным героем современного мироустройства, вследствие чего он оказывается либо родоначальником людей, либо их создателем и учителем. В каждом конкретном образе культурного героя указанные ипостаси часто спрессованы, но даже развитые эпические системы, подвергшие архаичные сюжеты и образы многократной переработке, позволяют нам выделить как минимум два обособленных типа культурного героя. Две самостоятельные модели «мужского» - индивидуализирующие черты присваивающего и производящего хозяйства. Герой, чей образ персонифицирует идею вхождения человека в пространство еще пока не принадлежащего ему мира, сам являлся порождением особого пространства хозяйственной деятельности человека. Наборы поведенческих стереотипов, соответствующие двум единственно возможным формам ее организации - присвоения и производства, противоречат друг другу и редко уживаются в пределах одного мифологического образа (даже прошедшего путь многовековой диффузии / эволюции), нуждаясь в отдельных, часто враждующих между собою носителях.

Охотничье-присваивающей «доктрине» мужского долженствования свойственны качества, отражающие способность к поступку с непредсказуемым, не предполагаемым заранее результатом. Герой мифа, былины, сказки становится таковым, возвращаясь с добычей, которую ему необходимо промыслить в стороне от дома, месте неосвоенном, враждебном, инициирующим и проверяющим героя. Чужое пространство становится для героя-добытчика своим, и, напротив, в пространстве освоенного и прирученного он «не у себя дома». Дом не его крепость - охотник находится вне дома не фиксированные промежутки времени как земледелец и уж тем более не постоянно как ремесленник, а неопределенное время вследствие непредсказуемости процесса охоты. Первый вариант идола Мужа (Отца) в своей архаичной, но уже достаточно самостоятельной форме представляется нам идолом «Мужа не для жены» или «Мужа среди мужей».

Культурный герой - демиург (прежде всего кузнец, а уже потом гончар, ткач, плотник, строитель) представляет собой модель мужского жизнепроживания, основанную на опыте производственной деятельности. Для нее характерно нормативно-рецептурная санкционированность действий, представление о некоторых секретах мастерства, которым необходимо учиться и впоследствии следовать в трудовой деятельности. Призванием мужчины становится дело, а не промысел. Вместе с «делом» в существование мужчины проникает ответственность за его исполнение, сначала в узко технологическом, затем и в наиболее общем, что называется житейском плане. В «дело всей жизни» наряду с крестьянским или ремесленным трудом включается семья как одно из условий производства и отдельная область мужской ответственности. Быть мужем, реализовать себя в качестве такового для нового поведенческого масштаба означало реализацию стереотипов супружества и отцовства. Отмечается, что поведенческая программа мужчины-добытчика, охотника и воина не изжита дальнейшими мифологическими новациями. Социо-культурное пространство крестьянских цивилизаций низвело образ добытчика, действующего по своим правилам, до уровня трикстера, правда, никогда не бывающего в накладе. Современная городская среда располагает к активизации архаичных маскулинных стереотипов в сознании становящихся в ней мужчин самим характером своей организации. Джунгли из стекла и бетона таят в себе не меньше опасностей, чем та естественная природная среда, где начиналась история человеческих сообществ.