"Мужское" в словесных формах духовной культуры

Проведенное «полевое» исследование позволят прийти к следующим выводам: профессиональная философия и гендерные разработки при формировании модели «настоящего» мужчины обнаруживают удивительную приверженность исходной, базовой картине «мужского», заключающейся в совершенной активности, предприимчивости и проч. Эта связь может быть осмыслена при помощи учения об архетипах коллективного бессознательного, однако интерпретационные возможности категории идола вида также высоки. Последний показывает, как набор поведенческих стереотипов, обеспечивающих функционирование рода в условиях деградирующего воздействия среды, кристаллизуется в традиционном ценностном наборе сформированных с его участием мужчин. Между тем, даже на архаичном материале мифа, эпоса, былины, сказки мы регистрируем, по крайней мере, два типа мужского пути, не говоря об их индивидуальной наполненности в конкретном сюжете или образе. Едва ли философия должна отказать мужчине в праве на эволюцию - атрибуте всей природы.

Во второй главе «Идеальные образцы «мужского» в мировых религиях» обосновывается, что не только идол Мужа (Отца), но и идолы Сына и Старца (Вдовца) не есть умозрительные построения. Исторически каждый элемент формализован в священных историях трех мировых религий. В исследовании задается следующая последовательность их рассмотрения - ислам, христианство, буддизм. Основанием для построения такого ряда, идущего вразрез со всемирноисторической хронологией, наличие которой еще не доказывает наличия всемирноисторического процесса, является субъективно воспринимаемый возраст культуры, определяемый, прежде всего, степенью ее усталости от самой себя и собственных порождений. Примечательно, что основатели мировых религий являются выразителями определенного возраста культуры, переживаемого ими как свой собственный. Установлено, что Мухаммад, находящийся в центре исламского призыва, заложил в его основу образ жизни женатого мужчины, ориентированного на собирание рода и контроль над ним. Идея безбрачной целостности мужчины вошла в маскулинную архитектонику с жизнью и проповеднической деятельностью Иисуса Христа. «Вдовство от живой жены», уход из брака без возможности вернуться отличают образ Будды, смотрящего на мир глазами отказывающего от обладания Старца. В заданной исследованием последовательности фиксированные в идеальной форме религиозного Абсолюта стереотипы мужского жизнепроживания могут быть соотнесены с ницшеанским пониманием эволюции человеческого духа - из мужа старец, из старца дитя. Доверяя прозрению немецкого философа, но не считая возможным его экстраполяцию в программу исследования (реализация подобной аналогии требовала бы излишне грубой подгонки эмпирического материала и имела бы, на наш взгляд, сомнительную научную ценность), в последовательности ислам, христианство, буддизм, мы проводим доказательство собственной формулы - из мужа либо старец, либо дитя.

В первом параграфе «Доминантный идол Мужа (Отца) в религиозной традиции ислама» получает свою интерпретацию становление «совершенной модели человека» из жизненного пути основателя ислама Мухаммада. Ислам - третья и наиболее поздняя из мировых религий в их общепринятой классификации - рассматривается прежде буддизма и христианства потому, что в вероучении ислама происходит сакрализация поведенческих стереотипов, обеспечивающих функционирование одной, а точнее единой версии жизнепроживания, состоящей из стереотипов, ранее включенных нами в идол Мужа (Отца). Идол Мужа (Отца) - первый идол, любая эволюция поведенческих стереотипов первоначально возможна только в его пределах (как отмеченные в предыдущем параграфе наборы поведенческих стереотипов эпохи присвоения и производства), а не за ними. Идол Мужа (Отца) изначально представлялся единственным и именно в этом качестве он подвергается сакрализации. Но почему же в третьей из мировых религий? На момент исламского призыва арабские племенные союзы оставались ближе всего к архаическому комплексу коллективных представлений о священном (в данном случае аврамических и близких к иудаизму).

Ислам, как и любая религия откровения, соединяет в себе три формы религиозного Абсолюта, выделенных в свое время Д. В. Пивоваровым - в нем Абсолют как Личность и Абсолют в Личности встречаются благодаря Абсолюту, воздвигаемому на основании откровения родоначальника религии. И именно в исламе данная совокупность проявляется в жизненном пути Мухаммада из рода хашимитов, не допустившего ошибок ни в проповеди (он печать пророков), ни в жизни, где пророк, по мнению мусульман, реализовал себя в качестве идеального мужа и отца. Мусульмане считают жизненный путь Мухаммеда, например совершенные им поступки, таким же призывом к действию, как и произнесенные им речи. «Вахи» или внушение, полученное Мухаммедом, не следует уподоблять «жгущему сердца» глаголу - библейскому слову, подлежащему озвучению, скорее определенной линии поведения или образу действия, подлежащих исполнению. В Коране по отношению к Мухаммаду используется слово «расул» - посланник (апостол), это же слово звучит в шахаде, символе веры. Единство сказанного и сделанного Мухаммедом привело к изменению и даже кардинальному переустройству основ мировоззрения его соплеменников, однако первым приемником его вести стала семья Мухаммада, и именно ее, прежде всего, перестраивает пророчество. Как известно, в браке с Хадиджей у Мухаммада родилось семеро детей. И хотя их сыновья умерли во младенчестве - лишенный наследников мужского пола «сохраняющих память имени его» (2 Цар. 18, 18) - говоря языком Ветхого Завета, Мухаммад обретает отцовство в пророчестве. Отцовство над родом, члены которого отдаются Богом под духовное водительство Посланника. За тринадцать лет, что Мухаммад проповедовал в Мекке, он не просто приобрел последователей, во главе с Посланником мусульмане образовали особый род - ведь если супруги Пророка, по его же заявлению, «матери верующих», то кто есть он сам над ними, как не отец? Именно свою семью, свой род Мухаммад, подобно пророку Моисею, выводит из Мекки и уже в качестве мухаджируна, главы рода мухаджиров (переселенцев) подписывает Мединскую конституцию. В вероучении ислама Мухаммад фиксирует основы семейного быта, в силу личных причин осознав ценность того, что принималось большинством его соплеменников как нечто само собой разумеющееся, а значит не особо ценимое, то, чем можно пренебречь. Этика ислама не содержит ничего сверхчеловеческого - мусульманину предписывается быть справедливым, воздавать добром за добро, за зло злом, быть щедрым, помогать нуждающимся, но при этом не отнимать детей у их законных отцов (запрет на усыновление) и т. п. Своему роду Посланник предлагает достаточно традиционный набор ценностей семейного мужчины, которые считал правильными от Бога: «Поистине, я был направлен к людям только для того, чтобы довести благонравие до совершенства» - произносит Мухаммад в одном из хадисов. Благонравие мусульманина проявляется, прежде всего, в заботе о семье.

Во втором параграфе «Добрачная целостность мужчины: идол Сына» исследуется процесс становления в маскулинной архитектонике идеи безбрачной целостности мужчины. Соглашаясь с Р. Нибуром, мы не считаем первостепенным вопрос: жил ли Иисус «на самом деле»?, ибо Иисус Христос Нового Завета, равно как и Иисус Христос в апокрифической и той части художественной литературы, что подобно роману М. Булгакова «Мастер и Маргарита» принято считать «высокой», существует в нашей реальной истории, определяющей нашу веру и поступки. Об Иисусе Христе принято писать как о совершенной личности, развивавшейся из самой себя и не думавшей об избрании иного жизненного пути, чем следующий естественным образом из его самосознания. При всем лаконизме Евангелий, особенно заметном на фоне жизнеописаний Будды или Мухаммада, они содержат в себе свидетельство о жизни, что могла быть прожита мужчиной не в качестве мужа или отца, но сына. Причем сына, не стремящегося стать отцом и претендовать на его место ни в этом, ни в том мире. С тех пор как Иисус потерял отца земного (согласно апокрифическому Евангелию от Псевдо-Матфея Иосиф Плотник умер, когда Иисусу исполнилось девятнадцать) его кормило ремесло строителя. Однако, на берег Галилейского моря Иисуса привели не ремесленные заботы, скорее пренебрежение ими. Мир мастера ограничен размерами его мастерской. То, чего нет в мастерской, не может быть (или не должно быть) в мире. В русских сказках искать «то, не знаю что» удел дурачка-юродивого. У мастера же весь мир «под рукой». Стать мастером, подобно отцу, для Иисуса означало бы обрести в ремесле свою сущность, определиться за счет него и стать Плотником, Строителем, Каменщиком. Покидая дом отца, Иисус отказывается принимать сущность своего рода, а, следовательно, отказывается от прав на доминантную модель мужского жизнепроживания в качестве мужа и отца. И род отвергает его: «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников в доме своем» (Мк. 6:4). Не претендуя на место земного отца, Иисус сохранил себя не только от мастерства, но и от брака. Особое отношение Иосифа Плотника к невинной матери Иисуса - «не жена и не дочь», зафиксированное в «Протоевангелии Иакова» стало жизненным кредо его сына по отношению к женщине. Не жена и не дочь, только мать, которой к тому же можно пренебречь вместе с прочими родственниками на пути в Царство Божье, ибо сказано: «кто Матерь моя, и кто братья Мои… кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мф. 12: 48-50). Иисус был искренне уверен, что женщина не должна являться объектом вожделения (ведь в его собственной семье она на самом деле не являлась таковой) и что нет оснований хранить семью, если есть община. Напротив, семья может стать помехой на пути в общину: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26).

В исследовании констатируется, что сыновний путь жизнепроживания, связанный с отказом от наследования дел отца земного, исчерпанный Иисусом как в «профессиональной», так и «личной» сферах, не являлся путем отрицания и протеста. Его зрелость стала продолжением его детства, сумела сохранить те ценности, что обычно растрачиваются в юности, скорее стремящейся повзрослеть. Сформировавшийся идол предлагал мужчинам сделать выбор между сыновней внебрачной целостностью и отцовским семейным главенством. Таким образом, и груз семейной ответственности, став предметом выбора, а не наследуемого долга, избавился от своей танатальной сути, не являясь более обязательным условием духовной смерти, о которой предупреждал Иисус.

В третьем параграфе «Идол Старца в религии и философии буддизма» исследуется механизм сакрализации идола Старца или Вдовца, которому естественным образом соответствует пожилой возраст мужчины. В финализации идолов мужского жизнепроживания и акцентуации итоговой формы мужского в последнем возрасте человека осуществляется выход на материал, относящийся к последнему возрасту культуры. Буддизм, как было отмечено еще Ф. Ницше, религия утомленного финала цивилизации. Жизненный путь человека, ставшего образом угасающей цивилизации, должен быть собран из всех ее благ без остатка и так же исчерпан, как и сама цивилизация его породившая, выбран основателем финализирующей данную культуру религии до предела. Проповедь Будды не только весть о страдании, ставшая доступной человеку среднего возраста, не юноше и не старцу, но и проповедь срединного пути. Преподавать срединный путь - значит, указывать на пределы между которыми он проходит, скорее всего, именно так вошли в жизнь Будды страницы о пределе удовольствия и пределе страданий. Идея срединного пути проявляет себя по обе стороны великого отречения, превращая жизнь исторического Будды в дидактический проект, сформировавшийся в жесткой идейной борьбе раннего буддизма с адживикизмом и джайнизмом. Великое отречение Будды было реализовано через уход из семьи, из дома, из города. В своей последующей жизни, уже после просветления, Будда посещает семьи, дома, города, но не для того, что бы остаться, но чтобы миновать и идти дальше. Великое отречение стало выражением идеи раскола всего социального организма и социального пространства, через отречение от него отдельного человека. Оно не могло больше удерживать и удерживаться. Мир оказался некрепок и слаб, слабее, чем человек, решившийся его покинуть.

Великим отречение Будды делает не просто отречение от семьи, хотя и случилось оно более 2500 лет назад, Будде вряд ли первому из мужчин пришла в голову мысль оставить жену и ребенка. Великим отречение Будды делает отречение от совершенной семьи. На идеализацию брака Будды традиция не жалеет красок, этот союз был основан на взаимной любви и согласии, влюбленные преодолели ряд испытаний, чтобы быть вдвоем, и они были вместе в течение тринадцати лет, пока брак оставался бездетным. Будда уходит из дома в ночь, когда Яшодхара рожает ему сына. Это событие поставило точку в его браке - полная семья стала семьей завершенной. Ни своим ученикам, ни сыну Будда не раскрывает истинных причин своего отречения. Очевидно, что буддийская история потеряла тот ключ к образу Будды, что всегда был на глазах, заменив его на достаточно грубые отмычки драматургического характера с вмешательством богов, введением сторонних персонажей и проч. Свое новое качество жизнепроживания Будда нарекает «бездомностью». Это мироощущение старца, выбирающего странничество и оставляющего дом детям, мироощущение вдовца, не ищущего нового брака, было введено в «совершенную формулу» человека Буддой. Причем «совершенной» эту формулу делает тот простой факт, что она становится последним указанием для человеческого жизнепроживания - это формула выводная и последняя, именно с ней необходимо встречать смерть. Удивительно, что подобное открытие было сделано не пожилым человеком, а тридцатипятилетним мужчиной, юность которого была столь насыщенна подарками судьбы, что для их раздачи и очищения ему потребовалось целых шесть лет строжайшего аскетизма.

Сущность нового идола - уход от ранее собранного, своеобразная преждевременная смерть, старение, вдовство. Его носитель уходит отовсюду и от всего, что могло бы его задержать. Возраст, что может именоваться как поздняя зрелость и ранняя старость одновременно сам подводит человека к аналогичным взглядам - в словесных формах культуры запечатлено немало «утомленных» мыслей, что могли бы принять форму сутты, будь их автор буддистом. Они не всегда сопровождались усталостью культуры, но если такая связка случалась, она многократно усиливала эффект сказанного, как это произошло с Марком Аврелием, Фридрихом Ницше, Василием Розановым, Германом Гессе.

В третьей главе «Жизнь мужчины в инвариантах светского гуманитарного знания» обосновывается возможность «передачи» идеального типа мужского жизнепроживания из религиозной традиции в светскую. Рассматривается жизнь мужчины в инвариантах светского гуманитарного знания на примере философского, исторического и художественного творчества.

В первом параграфе «Мужчина за «кадром» философского текста» отмечается, что уникальность философии для мужского исследования заключается в том, что «мужское» находит в философии не только свою реализацию, как в прочих словесных формах культуры, но и осмысление, присутствуя в качестве особой темы или философского вопроса. Основатели мировых религий, как и философы прошлого, были мужчинами, и среди их возвещений сохранились те, что непосредственно относятся к мужскому должному, но в религиозной традиции жизнепроживание мужчины не есть особая тема, все сказанное пророками и сказанное за пророков обретает смысл только в совокупности откровения и сформированного на его основе Абсолюта. Философия также и, прежде всего, система взглядов, но она не перестает быть философией и во взглядах отдельных, случившихся в стороне от магистральных путей основных вопросов. Среди таких «неосновных» вопросов философии и находится мужская тема. Вместе с тем, в современной философской литературе присутствует куда более категоричное суждение на сей счет, выдвинутое философией феминизма, считающей, что все, когда-либо сказанное мужчинами философами о человеке - сказано о мужчине: «начиная с античности, «человеком» был мужчина, «пол» представляла женщина.

В исследовании принимается установка на нахождение «мужского» не в антропологической проблематике и не в тех редких высказываниях мужчин-философов о мужчинах как таковых, ибо не они сделали великих философов великими: Канта - Кантом, а Гегеля - Гегелем. Основное внимание сосредоточивается на том, что остается за «кадром» философского текста: как писались основные работы классиков, какие цели они перед собой ставили, каким образом планировали их достичь. Утверждая подобное, мы готовы признать правоту исследовательницы-феминистки Д. Моултон, утверждавшей, что «философы из «списка великих», возможно, попали туда не благодаря тому, что они сказали, а благодаря тому, как они это сказали, с одной лишь поправкой - благодаря тому, «что» и «как» они сказали. Картины «мужского», почерпнутые из предисловий, в тени которых зачастую оказывается сам философский труд, нам представляются, несомненно, более надежным источником репрезентации «мужского» на философском материале, чем частные мнения по менее значимому для философа поводу. Анализ философского наследия показал - у истоков философствования идол Мужа (Отца), олицетворяющий идею мужской доминации, не регистрируется. В осевую эпоху философия представляла собой особое интеллектуальное пространство, в котором находили спасение беглецы от мужской доминации - сыновья и старцы. Философия была основана не просто лицами, имевшими любознательность, но и достаточно времени для ее удовлетворения - свободными от обязательств по отношению к роду, семье - так и не нашедшими времени на то, чтобы стать мужьями или добровольно сложившими с себя заботы о доме, семье и отечестве. Аттический мыслитель почти патологически неприкаян и бездомен.

В афинской философии классического периода описан своеобразный феномен предидолизации, заключающийся в том, что в лице свого великого философского триумвирата она осуществила выход на три базовых варианта «мужского». В относительно небольшой промежуток времени в философии фиксируются те смыслы «мужского», что будут отбираться и канонизироваться мировыми религиозными системами на протяжении более десяти веков: общеизвестные факты из жизни и творчества Сократа могут быть осмыслены в пределах идола Старца или Вдовца, в диалогах Платона найдена модель сыновнего жизнепроживания, большинство наших знаний об Аристотеле соотносимо с некими константами внутри идола Мужа (Отца). После краткого периода закрепления идола Мужа (Отца) в философии римской стои христианство вернуло философию в руки сыновей и старцев. Еще в Новое время занятие философией будет казаться обществу чем-то выходящим за рамки должного, чем мужчине в расцвете его душевных и физических сил заниматься вроде бы как и не пристало и тем более не пристало жить за счет «сочинительства». Первые из предисловий известных нововременных философов скорее не представляют, а оправдывают их труд. Где же проходит тот водораздел, когда философы стали мужами? Высказывается и обосновывается положение, что по первой из «Критик…» И. Канта. При чтении Канта складывается впечатление, что результат в философии предопределяют не образ жизни, не талант и не озарение - работа, и ее результаты не стоит скрывать, умалять или умалчивать. Мастер показывает нам изделие, отмечая его наиболее трудоемкие места. С философией Канта в философии утверждается идол Мужа, вытесняющий в конкретный исторический период немецкой философии иные типы мужского философствования. В одной из своих статей, отвечая на вопрос «что такое Просвещение?», Кант напишет: «Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом!» и пояснит, что недостаток решимости и мужества пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого делает людей несовершеннолетними. Кант не хотел быть единственным взрослым среди детей. Начиная с Канта, философия есть мужской труд, «его» обязанность. Что есть мое - подчиняется мне и установленным мною (присущим мне) законам, все остальное не существует. Что верно для семьи, то верно для мира. Каков должен быть мужчина в жизни, таким он должен быть и в философии. Попадая в кадр философского текста, носители мировоззренческих приоритетов мужа и отца реализовали свое «естественное» право на философию, подобно тому, как современные феминистки реализуют свое. Будучи моделью доминантной, она не могла не доминировать и в философии, по крайней мере, на протяжении всего классического периода, задав высочайшую «планку» философствования, обозначив основные исследовательские позиции по основным вопросам философского знания. Именно после немецкой классики появляются целые философские семьи, исповедующие учения своих отцов - кантианцы, фихтеанцы, гегельянцы, марксисты и марксисты-ленинисты. Все остальные, не вставшие в строй их приверженцев, были просто отлучены от метафизики, ибо, по выражению Н. Бердяева, оказались к ней «не готовы» - не готовы к метафизике того уровня, который был задан работающими на ее поприще великими «мужами». Во многом это спровоцировало развитие постклассической философии, сопровождающееся возвращением в нее изгнанных старцев и сыновей и установлением некоторого равновесное состояния, открытой конкуренции как самих философских идей, так и моделей их представляющих.

Во втором параграфе «Мужчина в историческом действии» проводится анализ исторической прозы как особого вместилища мужского духа. В ходе проведенного исследования было выяснено: во взглядах на природу исторического знания человеческая мысль попала в ту же ловушку внутренней и внешней детерминации объекта, что и с «основным вопросом философии». Историческое знание не однородно по своей природе и может быть разделено на историю «для нас», предназначенную для чтения и историю «в себе», существующую не более полутора столетий и позиционируемую в качестве исторической науки. Историю для истории создают большинство историков-профессионалов, но общественное признание в качестве таковых получают те, что пишут историю «для нас». Будучи ориентирована на человека во всемирном событийном архиве такая история ищет для него собеседника, воспитателя, наставника. История «для нас» может толковаться трояко в зависимости от того, какие смыслы вкладываются в понятие «Мы - исторические». «Мы» - человеческий род или мы все; «мы» - это мы мужчины и мы женщины, «мы» - это мы по отдельности или отдельные «я». В настоящее время регистрируется кризис предельных дефиниций «мы» в истории «для нас». История через призму пола, напротив, актуализируется благодаря современному женскому движению. Казус истории «для нас», видимой во временном развертывании маскулинной и феминной составляющей культуры, сегодня состоит в том, что при наличии у нее потенциальных читателей, авторов у такой истории пока нет.

Высказывается предположение, что вся предшествующая история «для нас», от отцов-основателей до нововременного историцизма - есть мужская история, описывающая мужчину в историческом действии и историческое действие как нечто «мужское». Ключом к раскодированию мужской истории избирается найденная ранее типология мужского. Общая картина исторического действия представляется следующей - таковым является не все произошедшее, а нечто понятое в качестве произошедшего. Протекание исторического события зависит от его наблюдателя, в начале исторического описания выступающего как активная, творческая, мужская сила, преобразующая пассивную, хаотичную, женскую фактуальную среду. В историческом повествовании выделяются две линии, идущие от их основателей Геродота Галикарнасского и Фукидида Афинского. Линия Геродота видит в историческом нечто приобретенное за пределами данной культуры и данного времени. Сам факт присвоения знания, его переноса через временные, пространственные, культурные границы воспринимается как исключительно мужское деяние. Геродот, Тацит, Ибн Фадлан, Марко Поло, отправляясь за историей и добывая, присваивая ее, заложили особую форму восприятия исторического, когда историк сам является образцовым мужчиной-добытчиком, а потому в историческом действии замечает, как правило, то, что взял бы для себя и тех, кто подобен ему. Наследницей этой традиции является археология - наиболее «героическая» из всех исторических наук. Линия Фукидида, начавшаяся с «Истории Пелопоннесской войны», предлагает концепт построения исторической реальности в координатах здесь и сейчас. По мнению ряда исследователей, война, описанная Фукидидом, это совершенная война, поскольку она демонстрирует полностью реализованные возможности войны. Совершенная война требует взаимодействия и соперничества совершенных мужчин. Остальные на войне просто не заметны - для историка их нет. Среди форм редуцирования «мужского», заимствованных в античной драме, в частности у Софокла, последователи Фукидида сосредоточили свое внимание на нахождении телесного воплощения идола Мужа (Отца) в исторической личности. На протяжении всей линии Фукидида образ идеального правителя признается доминирующим в историческом действии, идеальным образом самого исторического действия, свидетельством чему выступает разножанровые исторические произведения, посвященные военно-политической проблематике. Причем удалить из истории идеальных мужей и писать о ком-либо другом было невозможно не вследствие пристрастий историков-мужчин к описанию героических деяний, ни о ком другом в истории просто нет материала - если в истории «в себе» их робкие следы еще различимы, то в обобщающих трудах они снова теряются. Военно-политический аспект в истории доминирует вплоть до новаций школы Анналов, определяя соответствующую направленность трудов по всеобщей и национальной истории, учебников, монографий, биографий, мемуаров и исторических романов. Историческая наука, тысячелетиями отражая историческую действительность, переняла ее специфику. Идея классовой борьбы, вынесенная сегодня за пределы истории «в себе», является, по сути, продолжением идеи мужского доминирования в истории. Любой другой открытый в истории генерализующий закон есть все тот же идеальный правитель, лишенный частности муж и отец. Нововременной историцизм в историческом познании, сменив генерализирующий принцип построения исторического исследования на индивидуализирующий, перевел мужскую суть исторических законов из надсобытийного уровня во внутрисобытийный. Идол Мужа (Отца), как наиболее существенная идея истории, переместился внутрь события, стал влиять на отбор фактов для конкретных историй так же, как влиял на историю вообще. Еще во времена Н. Карамзина можно было не замечать частных фактов, ибо генерализирующий принцип направляет «историю вообще» и то, что не соответствует ее общему концепту, нельзя относить к историческому. Позже события начинают подбираться под идею истории, располагаются рядом, и идея словно бы сама из них следует - вершиной такой эквилибристики является позитивистская история «в себе», избегающая выводов, но от этого не перестающая быть историей, удивляющей, обучающей, направляющей и преследующей прочие, по большинству мужские цели. Сегодня историческое познание переживает очередной кризис, связанный с выбранностью историцистского подхода. Методологический хаос, раздробленность на эпизоды, акцентуация повседневности и, что самое главное, планы на будущее, которыми историки ранее никогда не увлекались, - все это видимые предпосылки формирования женской истории.

В третьем параграфе ««Мужское» в архетипических сюжетах художественной литературы» рассматриваются архетипические сюжеты художественной литературы, в которых литературная традиция выступала бы продолжением религиозного откровения. Связь читателя и художественного произведения нами определяется как «жизнечтение», в ходе которого осуществляется проекция некоторой идеальной модели пола, выраженной в образе мысли и действия наиболее близкого к читателю персонажа в единичное человеческое существование. Синтезирование «мужского» средствами произведения художественной литературы осуществляется, как правило, через фиксацию границ идолов пола, выявление «общих» мест в типизированных ими формах мужского жизнепроживания. В качестве объекта изучения были избраны произведения не только отвечающие за определенную историческую эпоху: Античность, Средневековье, Новое и Новейшее время, но и постулирующие некоторые устойчивые литературные лики «мужского», интерпретации которых встречаются как в современном материале, так и, напротив, в мифопоэтическом прошлом человечества. В трагедиях Софокла «Эдип-царь» и «Эдип в Колоне» рассмотрен акт внезапного, преждевременного старения мужчины - формы экзистенциального разрушения идола Мужа (Отца). Старец - типичнейший персонаж античной литературы (Креонт, Приам, Тересий, постаревший Язон), но именно в образе софокловского Эдипа старчество получает свое осмысление в качестве особой модели мужского жизнепроживания, а не жизнедоживания. В старости парадоксально сочетается начало и конец жизни - для Эдипа, некогда переданного родителями в чужие руки и обреченного на смерть младенца, она становится новым сиротством. Одной из самых сильных и безысходных форм человеческого одиночества. Но Софокл показывает, что и в одиночестве возможна жизнь, особая, не имеющая ничего общего с жизнью мужчины захватчика и законодателя. Софокл показывает и то, насколько для старчества важен осмысленный отказ от всего проходящего, бренного, земного, от чего физическое старение незаметно, день за днем итак отрывает мужчину. Подобная весть, только не в литературной, а в религиозной обработке, была озвучена на Востоке его современником, Буддой.

На примере «Повести о рождении и победах Александра Великого» по истине «живого» произведения, имевшего хождение по всей средневековой Европе и Азии во множестве списков и переводов (далеко не обо всех великих произведениях этого периода можно сказать, то же самое) фиксируется наиболее полная светская версия идола Сына. Для данного идола отмечается важность прерывающей феминный контроль над детством инициации, смягченной в евангельском сюжете. Доминантным признаком данного идола мужского рода является уход из чуждого сыновьям мира (религиозная версия) или разрушение этого мира (светская версия) в равной мере представленные в современной молодежной субкультуре, осваивающей различные формы параллельного существования - компьютерные и ролевые игры. От изучения «Повести…» ожидалось уточнения смыслов сыновнего жизнепроживания, что не вошли в канонизированный религией идол Сына, но существовали наравне с ним, будучи не менее востребованы и столь же популярны. Реальный мир предоставляет подростку часто отжившие, лишенные актуальности формы инициации и его взросление переносится в мир параллельный реальному. «Повесть об Александре» позволят понять нам, что так было всегда - между детством и мужеством возможно достаточно долгое существование, а не только внезапный переход. Юность может быть равна человеческой жизни. Евангельский Иисус Христос и Александр Македонский, согласно «Повести…», также являющийся сыном Божьим, свободным от брачных обязательств странником, спорившим с индийскими гимнософистами, посетившим морские глубины и бывшим у райских врат, в равной степени становятся ее персонификацией.

Помимо «архетипических образов», берущих начало в древности, в литературе принято выделять и так называемые «вечные образы» (Ромео, Гамлет, Отелло), пришедшие в массовое сознание из авторского искусства. «Вечные» качества приобретены этими образами благодаря их глубинной «почвенности». С эпохи Возрождения и по сей день образ Дон Жуана - закреплен в мировой литературе как образ вечного любовника, вечного оппонента брака, либертена. Споры о том был ли у Дон Жуана реальный прототип, и если нет, то кто придумал Дон Жуана, отчасти напоминают дискуссию между сторонниками исторической и мифологической религиоведческих школ относительно Христа. Сюжеты о похождениях Дон Жуана с разной глубиной и проработанностью формируют антиидол, что противоположен не мужским идолам как таковым, а доминантному идолу Мужа (Отца). В качестве особой модели мужского жизнепроживания антиидол вряд ли возможен, но в пространстве мировой литературы он составляет устойчивую конкуренцию идолу Мужа (Отца), узнаваемого, например, в пушкинском Командоре. Маргинальность антиидола является одной из причин его устойчивого воспроизводства, как в художественной литературе, где противостояние Дон Жуана с Командором как правило заканчивается тем, что «все проваливаются», так и в мужском фольклоре, возрождающим Дон Жуана в образах героев «сальных» анекдотов, наподобие поручика Ржевского. Сегодня, как и всегда, Командор и Дон Жуан стоят за плечами каждого мужчины, побуждая его властвовать над женщиной или бросать вызов этой власти.

В заключении диссертации подводятся итоги, фиксируются выводы и результаты проведенного исследования.

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монографии и учебные пособия:

1. Социальная и культурная антропология: Учебное пособие для вузов. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. - 108 с.

2. «Мужское» в словесных формах культуры: Монография. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2007. - 216 с.

Статьи, опубликованные в научных изданиях, входящих в перечень для опубликования научных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

3. Статико-цикличная модель в познании истории: основания и следствия // Омский научный вестник. Сентябрь 2000 г. Выпуск 12: Научный, информационно-аналитический журнал. - Омск: Изд-во ОмГМА, 2000. - С. 22 - 26.

4. Личность мужчины в психологии феминизма // Омский научный вестник: Научный, информационно-аналитический журнал. Май-июнь № 3 (37) 2006 г. Часть II. - Омск: Изд-во ОмГМА. - С. 28 - 29.

5. «Мужское» в историческом действии» // Омский научный вестник: Научный, информационно-аналитический журнал. Июль-август № 4 (38) 2006 г. - Омск: Изд-во ОмГТУ. - С. 36 - 39.

6. Историческая наука «в себе» и «для нас» // Известия Уральского государственного университета, 2006 № 42. Серия 3. Общественные науки. Выпуск I. - Екатеринбург: Изд-во УрГУ. - С. 35 - 42.

Статьи, доклады, тезисы в других научных сборниках и журналах:

7. Мировоззренческая природа теоретических моделей в познании истории // Гуманитарное знание: Серия «Преемственность». - Ежегодник. Выпуск 4: Сборник научных трудов. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2000. - С. 7 - 10.

8. К вопросу о формировании смысловых моделей в современной исторической науке // Методология и методика естественных наук. Выпуск 6: Сборник научных трудов. - Омск: Изд-во ОмИПКРО, 2001. - С.3 - 19.

9. Смерть и воскрешение: детерриторизация и ретерриторизация за пределами имманенции // Гуманитарные исследования. - Ежегодник. Выпуск 6: Межвузовский сборник научных трудов. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2002. - С. 19 - 32.

10. Модель прогресса в историческом познании // Проблемы истории в статьях и тезисах молодых ученых: Сборник научных статей выпускников и аспирантов исторического факультета ОмГПУ. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2002. - С. 3 - 24.

11. Об онтологии, онтологах и смерти одной врожденной идеи // Гуманитарные исследования. - Ежегодник. Выпуск 7: Межвузовский сборник научных трудов. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2002. - C. 46.-49.

12. Софткультура: вселенная юзера и коды к ней // Реальность. Человек. Культура: Материалы межвузовской научной конференции (Омск, 23-24 декабря 2002 г.) - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2003. С. 22 - 25.

13. Кант и геофилософия // Реальность. Человек. Культура. Константы и универсалии: Материалы межвузовской научной конференции (Омск, 23-24 декабря 2003 г.) - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. - С. 14 -16.

14. Актуальные проблемы гендерного измерения антропореальности: поиски методологии // Проблемы педагогической инноватики в профессиональной школе: Материалы 5-й Межрегиональной межотраслевой научно-практической конференции с участием ближнего и дальнего зарубежья. - СПб: Изд-во НОУ «Экспресс», 2004. - С. 140 - 142.

15. Маскулинная архитектоника мировых откровений: буддизм, христианство, ислам // Этические проблемы развития современной цивилизации: Сборник материалов Международной научной конференции (Пенза, 20-21 января 2004 г.) - Пенза: Изд-во РИО ПГСХА, 2004. - С.101 - 103.

16. Макроисторическая проблематика в структуре подготовки учителя истории // Учитель истории в начале XXI века: содержание и технологии подготовки и повышения квалификации в условиях модернизации педагогического образования: Тезисы докладов международной научной конференции (Ярославль, 24-25 мая 2004 г.) - Ярославль: Изд-во ЯГПУ, 2004. - С. 8 - 10.

17. Диалектика маскулинного мифа // Человек в пространстве мифов: Материалы межрегиональной конференции, (Омск, 10-11 июня 2004 г.) - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. - С. 113 - 117.

18. К вопросу о типологизации маскулинности: мужские стратегии жизнепроживания в религиозной и художественной текстуальности // Человек в современных философских концепциях: Материалы международной научной конференции (Волгоград, 14-17 сентября 2004 г.). В 2 т. - Т. 2. Волгоград: Изд-во ПРИНТ, 2004. - С. 497 - 500.

19. Чтение как жизнепроживание: «мужское» в религиозном и художественном дискурсе // Семантическое поле культуры: генетические связи, типологические параллели, творческие диалоги: Материалы всероссийской научной конференции (Омск, 21-23 октября 2004 г.) - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005. - С. 250 - 255.

20. Человек софткультуры: к поиску антропологических типов, взаимодействующих с виртуальным // Антропологические конфигурации современной философии: Материалы научной конференции (Москва, 3-4 декабря 2004 г.) - Москва: Изд-во Современные тетради, 2004. - С. 72 - 75.

21. Развитие маскулинного контекста в материальной культуре // Прогрессивные технологии развития «Progressive technologies of Development»: Сборник научных статей по материалам международной научно-практической конференции (Тамбов, 17-18 декабря 2004 г.) - Тамбов: Изд-во ПБОЮЛ Бирюкова М. А., 2004. - С. 271 - 272.

22. Мужская тема в русской литературе: полнота по-чеховски // Реальность. Человек. Культура. Абсолютное и относительное: Материалы межвузовской научной конференции (Омск, 28 декабря 2004 г.) - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2005. - С. 9 -13.

23. Орудийная репрезентация «мужского» в условиях современной технореальности // Экономические, социокультурные, психологические проблемы развития железнодорожного транспорта: история и современность: Материалы всероссийской научной конференции с международным участием (Омск, 17-18 февраля 2005 г.) - Омск: Типография ОмГУПСа, 2005. - С. 240 - 243.

24. Философия истории А.С. Хомякова о формах культурной репрезентации «мужского» // Фундаментальные и прикладные исследования в системе образования: Материалы 3-й (заочной) Международной научно-практической конференции (Тамбов, 1 марта 2005 г.) - Тамбов: Издательство Першина, 2005. - С. 26 - 28.

25. Демаскулинизация и ремаскулинизация объекта в современном искусстве // Пятые омские искусствоведческие чтения «Современное искусство Сибири как со-бытие»: Материалы республиканской научной конференции (Омск, 19 - 20 апреля 2005 г.) / Отв. редактор В. Ф. Чирков. - Омск: Изд-во «Наука», 2005. - С. 63 - 65.

26. Критерии «мужского» или к вопросу типологии маскулинности // Россия в XXI веке: прогнозы культурного развития. Качество жизни на рубеже тысячелетий. «Антропологические чтения - 2005»: Сборник научных трудов по Материалам научной конференции (Екатеринбург, 14 - 15 мая 2005 г.) - Екатеринбург: Издательство АМБ, 2005. - 180 - 181.

27. Мужская тема в женских исследованиях // Гуманитарные исследования. - Ежегодник. Выпуск 10: Межвузовский сборник научных трудов. - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005. - 20 - 26.

28. «Идеи истории»: опыт типологизации // Человек в контексте эпохи: Материалы региональной научной конференции, посвященной 85-летию М. Е. Бударина (Омск, 30 ноября 2005 г.) - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2005

29. У истоков толерантных взаимоотношений: маргинальные версии маскулинности // Актуальные проблемы экономических, социо-гуманитарных и естественных наук. Технологии профессионального образования: Материалы межвузовской научно-методической конференции (Омск, 7 февраля 2006 г.) - Омск: НОУ ЕврИЭМИ, 2006 - С. 10 - 13.

30. Самоорганизация исторического знания в «линии» Геродота и Фукидида // Общественная самоорганизация в мировой истории: Сборник научных статей / Под ред. А.А. Штырбула. - Омск: Омский государственный педагогический университет, 2006 - С. 190 - 208.

31. Философия в структуре «мужского» должного // Теоретические основы воспитания и развития духовности и субъектности личности в высшем профессиональном образовании: Материалы межрегиональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 19-20 декабря 2006 г.) - Екатеринбург: Изд-во РГППУ, 2006 - С. 216 - 219.

32. «Платон мне друг…»: древнегреческая философская традиция в «мужском» контексте // Реальность. Человек. Культура: социальное и природное: Материалы Всероссийской научной конференции (Омск, 23-25 ноября 2006 г.) - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2006. - С. 68 - 71.

33. «Мужское» и современная массовая культура // Современные проблемы науки, социума и образования: Материалы научно-практической конференции (Тула, 2 марта 2007 г.) - Тула: НОО ВПО НП «Тул. ин-т экономики и информатики», 2007. - С. 55 - 58.

34. Антропологические конфигурации современности: мужское и женское начало как объект в дискурсивных формах культуры // Проблемы экономики и информатизации образования: Материалы IV международной науч.-практ. конф. (Тула, 26-27 апреля 2007 г.) - Тула: НОО ВПО НП «Тул. ин-т экономики и информатики», 2007. - С. 77 - 79.

35. Понятийный аппарат осмысления «мужского» // Материалы Четвертой междунар. конф. (Волгоград, 28 - 31 мая 2007 г.) В 4 т. - Т. 3. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. - С. 288 - 291.

Размещено на Allbest.ru