Философия Жозефа де Местра

Де Местру не сразу удалось найти свой лагерь, тех, по отношению к кому у него возникло чувство политической солидарности. До знакомства с книгой Берка он выглядел одиноко, но он уже был не с ликующим Парижем, и это определило направление для его дальнейшего политического самоопределения. Второй этап самоопределения де Местра состоялся, благодаря знакомству с «Размышлениями о революции во Франции» Эдмунда Берка.

Выбор «своего лагеря» поставил де Местра в ряды политических эмигрантов. В параграфе дается обзор основных событий, заставивших де Местра покинуть Савойю, сопровождавших публикацию первой его значительной книги «Рассуждения о Франции» и послуживших его политическому продвижению при дворе Сардинских королей.

Третий параграф содержит обзор дипломатической, политической и религиозной миссий Ж. де Местра в России в статусе посланника Сардинского короля.

По приезде в Петербург де Местр застал в русском обществе оживление, вызванное деятельностью Негласного комитета и началом государственных реформ, и довольно быстро оказался в авангарде сразу двух направлений: недовольной намеченными реформами «старой гвардии» и обеспокоенного возможностью установления контроля над его образовательными центрами со стороны университетов ордена иезуитов. Оба они имели целью смещение главного идеолога реформ - М.М. Сперанского.

В параграфе воспроизводится разветвленная, чрезвычайно пестрая по составу картина связей де Местра в русском высшем обществе, дается обзор его дипломатической и политической деятельности. Основными тезисами являются следующие:

- дипломатическая миссия де Местра, представлявшаяся весьма скромной некоторым представителям высшего света (А. Стурдзе), была значительной для Сардинского дома: приехав в Петербург представителем «короля без королевства», де Местр смог добиться предоставления финансовой и военной помощи Сардинии;

- тот вес, который де Местр приобрел в салонах, став одним из «законодателей» мнений света, а так же успех его работы «Четыре главы о России», оказали влияние на отставку М.М. Сперанского;

- помощь де Местра иезуитам, составившая, по существу, вторую дипломатическую миссию, которую ему никто не поручал, однажды возбудила против него подозрения и стала причиной того, что его стали считать persona non grata.

В этой части работы представлен и обзор основных событий биографии де Местра в последние годы его творчества, позволяющий судить о том, что завершение самых непримиримых в политическом отношении его книг, не помешала ему быть объективным и весьма проницательным политическим комментатором.

В первой главе были определены основные структурные элементы, определившие «синтетический характер» идей Жозефа де Местра. Это - католическая догматика, галликанство, мистическая философия Л.К. Сен-Мартена, философия Просвещения, интегральный абсолютизм Ж.Б. Боссюэ и консерватизм Э. Берка. Их соотношение и механизм формирования собственного стиля мышления де Местра составили главный предмет анализа в последующих двух главах работы.

Вторая глава «Религиозно-мистическая философия Ж. де Местра и источники ее формирования» посвящена исследованию христианских оснований его философии, традиционно вызывающих самую острую критику и со стороны защитников либеральных ценностей, и со стороны приверженцев традиционного порядка.

В первом параграфе характеристика духовной атмосферы предреволюционной Европы, свидетельства о личном отношении де Местра к вере в обстановке тех лет, позволяют прийти к заключению о том, что религиозные чувства философа были вполне искренними. В течение всей жизни его не покидало чувство «ведумости» свыше. Ощущением тайны путей Провидения, ожиданием чуда, счастливого разрешения событий отмечены не только его книги, но и вся его жизнь. Чувство «избранничества» заставляло де Местра браться за самые рискованные проекты. Вся жизнь де Местра свидетельствует о том, что ему было присуще желание быть исполнителем Божественной воли, хотя трудно не заметить, что его вера отличалась несколько наивной гордостью, требующей «подтверждения всемогущества Бога» в исполнении его честолюбивых желаний. Возможно, эта особенность была вызвана духом времени, одержимого жаждой свершений, романтических подвигов и исполнения великих предназначений. Когда события опровергали какое-нибудь из его «пророчеств», де Местр мучился оттого, что Великий покровитель, чей замысел он старался угадать, ускользал от него, и тогда «пророк» уступал место растерянному человеку, робеющему перед Божественной тайной.

Во втором параграфе исследуется просветительское «обрамление» религиозной концепции революции в «Рассуждениях о Франции». Кроме свидетельства веры, с первых страниц «Рассуждений» читателей де Местра удивляла необычность его стиля, напоминавшего острый и современный язык просветителей. Близкий читателям, говорящий с публикой на одном языке, де Местр подхватывал метафоры Вольтера, но только для того, чтобы на протяжении последующих глав подвергнуть критике присущий Мари-Аруэ рационалистический взгляд на мир. В «Рассуждениях» отношение к видимой, открытой для человека стороне Божественных творений будет изменено с точностью до наоборот. Для Вольтера очевидно: о сущности можно судить по видимости. Мир, устройство которого рационально, подчиняется общим законам, выражением которых служат формулы и точные исчисления. Для де Местра разумность внешней стороны мира также позволяет судить о Высшей причине, но не допускает ни полного постижения Ее воли, ни тем более подражания Ей с помощью выведенных математическими способами закономерностей, общих для видимого и невидимого мира.

Открыв книгу «вольтерианским» пассажем, де Местр незаметно ведет читателя в круг совершенно иных представлений. В параграфе выделены несколько «источников», послуживших де Местру прообразом для его собственной религиозной концепции: французский иллюминизм (Луи-Клода Сен-Мартена), с характерным для него агностицизмом, учение о «чуде» Св. Блаженного и теологический взгляд на всеобщую историю известного католического автора Ж.-Б. Боссюэ.

Религиозные главы «Рассуждений» были буквально построены на цитатах, но де Местр не позволял читателю утомляться, его книга была написана, как художественное произведение, затейливая игра смыслов - заметна только подготовленной части публики.

Аппликация к современным событиям учения Св. Августина позволила де Местру размышлять о ней как о событии, приостанавливающем действие «вторичных причин» - законов природы и открывающем действие «первопричины», и одновременно была усилена мартинистским прорывом к неизвестному. В то же время, оригинальность концепции де Местра заключалась в том, что он развил мысли Боссюэ с помощью тезиса о воспитании человеческих обществ Провидением во имя спасения. Такой взгляд составлял противоположность просветительской вере в Прогресс на основе неких универсальных идеалов. Де Местр убежден, что на свете нет и не может быть ничего усредненного и общезначимого. Этим и обусловлено появление взгляда на Французскую революцию с точки зрения коллизий в развитии исторической индивидуальности, предопределенной Высшим промыслом.

Если бы в «Рассуждениях о Франции» был только один план, это произведение, возможно, могло бы войти в антологию христианской мысли нового времени, но цельность предложенной де Местром концепции разбивает печально известная третья глава «О насильственном уничтожении рода человеческого».

Третий параграф посвящен влиянию мистической философии Л.-К. Сен-Мартена на онтологическую и гносеологическую составляющие религиозной философии де Местра. Первые две главы книги были сюжетной завязкой, в третьей де Местр перешел в открытое наступление на идеи Просвещения, поставив вопрос: не является ли представление о Прогрессе человечества, обязанное популярностью просветителям, обыкновенным заблуждением?

Этот раздел диссертации важен с точки зрения понимания механизма консервативных построений. Взгляд де Местра на всеобщую историю подтверждает то, о чем пишет Карл Манхейм в работе «Консервативная мысль» Манхейм К. Консервативная мысль. // Диагноз нашего времени. М., 1994. Возникший как ответ на мыслительную культуру Просвещения, консерватизм заимствует темы и даже понятийный аппарат из арсенала противника, но рассматривает их в соответствии с собственной системой ценностей. Если де Местр и признает прогресс, то лишь в ограниченной сфере технических изобретений: методы истребления век от века становятся все более совершенными, а, что касается судьбы человечества в целом, прогресс возможен лишь в страданиях. Рассуждения о мировой истории де Местра созвучны и антипрогрессистским идеям Берка, и взглядам немецких романтиков, особенно Шлегеля. Уже позднее, на страницах «Санкт-петербургских вечеров», де Местр позволит себе более обстоятельное изложение этого взгляда. В «Вечерах» история будет представлена им как непрерывный откат от состояния первозданного совершенства, запечатленного в мифологии разных народов как память о своем «золотом веке». Но все эти сюжеты философ оставит для будущего; во время работы над «Рассуждениями о Франции» его задачей было скорее разрушить стереотипы Просвещения, чем дать ответ на вопрос о причинах человеческих страданий.

Для данного раздела работы важным является заключение о том, что непривычные для XVIII века рассуждения о характере мировой истории произвели несколько неожиданный эффект: де Местр атаковал Просвещение с позиции верующего человека, но вызвал беспокойство и у тех, кто не нуждался в иных источниках христианского вероучения, кроме Евангелия и святоотеческого наследия. Для христианского взгляда довольно сомнительной оказалась сама коннотация рассуждений де Местра о насилии в мире.

Сознанию неизбежности страданий в христианстве всегда сопутствует надежда на освобождение и помощь. Де Местр же иногда слишком явно переходит границу смирения и стремится к долженствованию. Даже поклонники творчества де Местра обращают внимание на то, что фатализм преобладает у него над надеждой, жертва - над милостью. Одно название третьей главы «Рассуждений» - «О насильственном уничтожении рода человеческого» - способно поставить под сомнение связь философии де Местра с христианским вероучением, ведь Евангелие - это благовествование Спасения, обращенное ко всему человечеству.

Специфическая резкость языка Жозефа де Местра, блеск, афористичность, парадоксы, уместные в работах на политические темы, в контексте религиозных рассуждений оказались чреватыми отступлением от духа Слова. Примером тому может служить знаменитый афоризм де Местра: «Война божественна!» (La guerre est divine!) В свернутой логической цепочке заключена идея, как будто согласующаяся с христианским представлением, согласно которому несчастья постигают человеческий род как наказание за грехи, но высказанная в форме парадокса, она претерпевает и смысловое изменение, поскольку при его построении сознательно опускается слово «наказание» и речь ведется уже о «богоугодности» и «естественности» самой войны. Де Местр намеренно заостряет смыслы для того, чтобы продемонстрировать несоответствие Божественного и человеческого разума. Это было связано с желанием положить конец просветительскому обожествлению Разума и с увлечением де Местра мартинизмом, подчеркивающим недоступность Божественного - человеческому пониманию. Но порой кажется, что мистический трепет перед Тайной значит для де Местра больше, чем этика Любви Нового Завета.

Влияние мистического масонства прослеживается и в его философии войны. Его Ангел-истребитель (l'Ange exterminateur), появляющийся то здесь, то там, и вечно сеющий смерть от эпидемий и войн, напоминает не столько об Ангеле из Ветхого Завета и «Апокалипсиса», сколько Рок или «спиритическое существо» «трансцендентного мира» Сен-Мартена.

Но, как бы то ни было, книга де Местра о Французской революции обязана своим успехом именно главам, посвященным Провидению. Интригующие, содержащие множество недомолвок, они задавали направление салонных бесед. До выхода «Санкт-петербургских вечеров» де Местр предоставил читателю самому догадываться о причинах плачевного состояния человечества. Прошли годы, прежде чем его комментарии позволили проникнуть в смысл более ранних суждений о тотальной «обреченности человечества страданию» и вызвали новую череду вопросов.

В четвертом параграфе рассматривается «преломление» святоотеческой классики в этической части религиозной философии де Местра. На страницах «Санкт-петербургских вечеров» де Местр вновь обратился к теме, связанной с земным уделом человечества, но уже в несколько ином аспекте, начав с распространенного вопроса только обратившихся к вере людей - о причинах «очевидной несправедливости» - повсеместном страдании праведных и благоденствии грешных. Критикуя писателя-иезуита Бертье за упрощенную трактовку вопроса о «распределении земных благ и страданий», сам де Местр пытается предложить такую, которая была бы более близка к канонической, святоотеческой. Его представления были своеобразной вариацией на темы поучений Василия Великого, Григория Богослова и ближайшего к ним из современных им богословов Иоанна Златоуста. Де Местр выступает именно как популяризатор учения святых отцов, однако последующее направление его мысли составляет удивительный контраст их «оптимистическому стоицизму». Главной для де Местра становится тема «возмездия за грехи».

В наставлениях святителей Григория Богослова и Иоанна Златоуста надежде, ожиданию встречи с Христом, уподоблению Ему в добровольном несении страданий, сопутствует ощущение немощи, бессилия зла; у де Местра, напротив, - сознание силы зла служит поводом для размышлений о «законном обречении страданию». Неизбежность бедствий, выпадающих на долю людей, де Местр связывает с изменением человеческой природы, отпадением человечества от состояния первозданного совершенства. Философ напоминает о том, что после эдемского грехопадения человечество приобрело и общую подверженность недугам и различным бедам. А отсюда следует вывод о том, что страдания невинных связаны с тем, что человек несет на себе черты родового состояния - «первородной болезни». При более внимательном прочтении можно заметить, что цепь рассуждений де Местра заключает в себе паралогизм - непреднамеренную логическую ошибку. Ход его мысли таков: поскольку человеческая праведность не отменяет первородного греха, различие между праведным и грешным незначительно, а следовательно, праведник страдает так же законно, как грешник. Доведенная до предела мысль святых отцов у де Местра приобретает противоположный каноническому смысл: по де Местру, всеобщая подверженность страданиям является следствием всеобщей неискоренимой испорченности.

Идея «заместительной жертвы», появляющаяся уже ближе к концу его рассуждений, не согласуется с тоном его суждений о человеческой природе вообще. Де Местр, по-видимому, был не готов говорить о праведности, дающей дерзновение молиться за многих. Главной для него оставалась тема непостижимости Божественного Промысла и фатальной обреченности человеческого рода всевозможным бедствиям.

Грехи человечества в глазах де Местра оправдывают вечную разъединенность Бога и человека. Де Местр же принципиально не касается темы восстановления достоинства человека. В его философии мы не встретим рассуждений о том, что в любом состоянии человек сохраняет черты образа Божия, даже тогда, когда утрачивает подобие Создателю. «Великое врачевство против зла - исповедание греха и удаление от него», по определению Григория Богослова, также не вызывает у де Местра интереса. С этим связан и тон его рассуждений о людях, отмеченный поразительной безысходностью.

Неудивительно, что читатели де Местра в России в XIX - начале XX вв. обращали внимание на то, что тональность его сочинений составляла заметный контраст учению Церкви об искуплении. В представлении де Местра человечество уже ввергнуто во тьму внешнюю, где Рок расточает удары направо и налево.

В данном разделе исследования делается несколько принципиальных выводов:

1. Поднятая мыслителем тема изгнанничества, испытания человечества на земле, не предполагала связи с христианским вероучением в главном. В созданной де Местром безотрадной картине почти ничего не напоминает о том, что Искупление человечества уже совершилось через приход и добровольное распятие Христа. Напрасно было бы искать у философа развития идеи о любви Создателя к каждому из тех, кто был «куплен дорогой ценой».

2. Это, в свою очередь, объясняется тем, что де Местр, вольно или невольно, допустил одну небрежность с точки зрения догматики: он упустил смысл, значение крещения для христиан. Бремя первородного греха в его системе представлено буквально как «непреодолимое генетическое наследие», «пожизненная печать испорченности», в то время как согласно канонической трактовке, с момента крещения человек извлекается из под его безраздельного господства, обретает свободную волю и, благодаря общению с Богом в церковных таинствах - возможность духовного совершенствования, уподобления Христу.

3. Причины, побудившие мыслителя «укрыть человека за завесой родового греха», по-видимому, были связаны не только с увлечением мистицизмом, но и с политическими предпочтениями де Местра. Представления философа о человеческой природе возникли в контексте идеологических споров того времени. Через всю социальную философию де Местра проходит тезис о несовершенстве человека и о невозможности наделить его политическими правами. Индивидуализму либералов он противопоставляет холизм, т.е. взгляд на общество как на нераздельное целое. Предмет попечения либералов - «индивид» допускается им к участию в социальной жизни только как надежно управляемое существо, помещенное в строго иерархическую систему. Политические предпочтения имели проекцию и на сферу религиозно-философских идей де Местра: между холизмом в общественно-политической доктрине и подчинением человека «бремени родового греха» есть определенная связь. Мысль о неспособности большинства людей участвовать в политике должна была получить «онтологическое обоснование». В этом качестве и была предложена идея о «неискоренимой наследственной порочности человека» и об его «недостоинстве быть обладателем какой бы то ни было свободы вообще».

В параграфе производится сравнение текстов де Местра и других христианских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что в богословском тексте хорошего образца нет никакой фобии перед свободой. Опасения же де Местра в отношении способности человека распоряжаться свободой во благо, по большей части, были вызваны впечатлениями от событий тех лет, хотя сказалось и влияние католической догматики, в которой особое значение приобретают верховенство и иерархия. Так или иначе, темы, затронутые в наследии святых отцов Церкви, в трактовке де Местра приняли отчетливо репрессивный оттенок, а его религиозно-мистическая концепция в целом была выдержана в духе политического прагматизма.

Третья глава «Политический консерватизм Ж. де Местра: доктрина и стиль мышления» посвящена становлению и трансформации политического наследия мыслителя.

Объектами защиты классика французского консерватизма оказались традиционные институты: монархия, Церковь, сословия, а основными элементами его политической доктрины стали критика доктрины народного суверенитета и концепция равновесия.

В первом параграфе рассматривается предложенная де Местром критика теории «народного суверенитета». Это скорее тема, чем равнозначная составляющая его политической доктрины, но тема ключевая - от нее де Местр переходит к позитивной политической теории.

Особое внимание к теме суверенитета неудивительно: французской мысли принадлежало первенство в разработке этого понятия, и когда революция создала прецедент вольного обращения с высшей государственной властью, Местру пришлось встать на позицию защитника королевского суверенитета - так же, как в условиях династической борьбы XVI в. Жану Бодену. Де Местр собрал все возможные аргументы против системы народного представительства: исторический, практический (связанный с современным опытом), и произвел консервативную «аранжировку» идей А. де Токвиля и Ж.-Ж. Руссо. И тот и другой считали, что представительство не отражает подлинной воли народа, и решения депутатов диктуются корпоративными или частными интересами. Но если для де Токвиля это - опасное отклонение в развитии демократии, а для Руссо - свойство, прежде всего, британской политической системы, то де Местр настаивает на том, что псевдодемократизм - сама суть системы представительства. От «солидарности» с Руссо в критике недостатков представительства де Местр переходит к атаке на выдвинутую Жан-Жаком идею Законодателя, чей авторитет в глазах народа оправдан тем, что общая воля не может быть выражена ни непосредственно, ни будучи «делегирована». «Мудрый интерпретатор общей воли» для де Местра - лишь деспотичный самозванец. Все это дает де Местру повод повторить вслед за полюбившимся ему Берком, впервые высказавшим мысль о диктатуре столицы по отношению к собственной стране, что при подобной системе правления Республика существует только в Париже, а Франция является подданной этой республики. «Слова большая республика исключают друг друга так же, как квадратный круг».

Во втором параграфе политическая теория Эдмунда Берка исследуется с точки зрения влияния на философию его французского последователя.

Выделяются основные системные элементы, заимствованные де Местром:

- антирационализм;

- традиционализм;

- и христианские основы общественно-политической системы.

Материалом для анализа служат берковские «Размышления о революции во Франции». Одним из главных сюжетов параграфа стало то, каким образом де Местр перенес традиционализм Берка на французскую почву, и одновременно вывел Францию из зоны критики. Местр, казалось, принял условия Берка и не настаивал на исторической преемственности английской и Французской революции. Однако в «Рассуждениях о Франции» был указан иной прецедент непочтительного обращения с высшей государственной властью - германская Реформация. По мнению де Местра, именно она впервые в истории христианской Европы нанесла удар по религиозному авторитету - основанию традиционного политического порядка, и Франция в 1789 г. стала такой же «жертвой» духа протестантизма, как Великобритания в 1640 г. Это-то и выводило Францию из зоны «бессрочного карантина», давая ей шанс на исправление. Олицетворением старого и нового порядка у Берка были Великобритания и Франция; де Местр же предложил новую расшифровку для берковской пары: Революция - Традиция: Германия со времен Реформации - Франция Старого Режима.

Именно у Берка Местр заимствовал мысль о зависимости политической сферы от явлений духовного порядка, о нормативной, ценностной функции традиции. В то же время, внимательный сравнительный анализ позволяет сделать вывод о том, что традиционализм Берка был более «пластичным»: британский мыслитель избежал того, чтобы придать исторической традиции статус «безусловного предписания» или «регламента». В его системе она выполняет функцию неписьменного «общественного договора», объединяющего жителей страны общей солидарностью и обеспечивающего преемственность поколений.

В третьем параграфе объектом анализа является политический идеал времен создания «Рассуждений о Франции».

Позитивная часть политической доктрины де Местра возникает на пересечении трех векторов: знакомая по раннему произведению («Похвала Виктору-Амедею») апология абсолютизма в духе Боссюэ получает теоретическое подкрепление со стороны консерватизма Эдмунда Берка и монархического принципа, заложенного в теории суверенитета Жана Бодена.

Представленная на страницах «Рассуждений» в качестве политического идеала традиционная Французская конституция в описании де Местра обнаруживает удивительное сходство с британской - в описании Берка. Повторения особенно заметны, если учитывать, насколько значима для консерваторов идея исторического своеобразия. Но добиться полного согласования различных системных элементов консервативного мировоззрения, вероятно, можно лишь в теории. Солидарность с Берком для де Местра оказалась превыше всего, поэтому у него можно найти и мысль о совершенной исключительности каждой исторической конституции и почти точное воспроизведение на французском материале берковского «эталона». Причиной подобных повторов было то, что ценности, казавшиеся тому и другому национальными, в действительности были политическими.

Мысль Берка о том, что прочность британских политических институтов связана с преобладающим значением религии и почтительным отношением англичан к традиции была представлена в «Рассуждениях» в качестве общего закона. Христианство, налагавшее этические ограничения на власть короля, одновременно освящая ее, в «Рассуждениях о Франции» было представлено как «цемент политического здания». Однако при этом римский понтифик еще не появился среди политических фигур этой книги.

Но при несомненном сходстве с политической концепцией Э. Берка, доктрина де Местра имела и свои особенности. Несколько иной вид приобрело в ней берковское «равновесие», обеспечиваемое посредничеством аристократии в отношениях между монархами и народами. С одной стороны, в «Рассуждениях» речь идет о взаимном уравновешивании трех сословий (дворянства, духовенства и магистратов) в благополучные для Бурбонов времена, когда излишняя централизация еще не подорвала гражданского основания политического порядка, с другой - равновесие обеспечивается двумя полюсами интенсивного взаимодействия: монархией и нацией, связанными друг с другом общей исторической судьбой. Куда более «правый» в политическом отношении, де Местр под влиянием Берка обратил взгляд к третьему сословию, хотя и предпочел слову «народ» (le people) более щадящее для его слуха и менее скомпрометированное революционным обиходом - «нация» (la nation). Но и это было серьезным шагом - одним из первых среди эмигрантов де Местр понял, что третье сословие следует принимать в расчет. Таким образом, к моменту создания «Рассуждений» концепция равновесия в первоначальном ее варианте, представленном в ранней работе - «Похвале Виктору-Амедею», отходит в тень и уступает центральное место идее национально-монархического баланса. И теперь, заимствованный у Просвещения идеал равновесия в новой консервативной редакции еще больше соответствовал абсолютизму Боссюэ.

В целом концепция де Местра явилась альтернативной либерально-просветительскому проекту. В ней принципиально менялась система приоритетов: «нация» противопоставлялась «индивиду», назначением политики провозглашалась защита национальных интересов, а не прав личности, «национальная солидарность» выступала как средство обуздания эгоизма и управления «испорченной человеческой волей».

На основе проведенного анализа в параграфе делается вывод о том, что де Местра 1790-х годов еще можно назвать умеренным консерватором. Его книга была реакцией на революцию, реакцией страстной, эмоциональной, но в ней есть место и для нации как силы, достойной королей, и для идеи ограничения политического произвола.

В четвертом параграфе анализируется новая ультрамонтанская, модель политической системы Европы, предложенная де Местром в позднем произведении «О папе» через призму его впечатлений от политики России и результатов Священного Союза.

Особенности российской монархии - отсутствие заметных механизмов «сдерживания» монархического авторитета, чреватое неполитическим характером решения общественных проблем - заставило философа полнее оценить «арбитражную функцию» Рима в отношении между государями и народами. Позднее - результаты Венского конгресса, утверждение рационализма как основы политики, выразившееся в создании Священной конвенции и конституционной хартии, имели противоположные для дальнейшей эволюции политической теории де Местра последствия. С одной стороны, минувшие события сделали его «непримиримым противником» сделки монархов с XVIII веком и определили его место в рядах «правой» политической оппозиции; с другой - вызвали довольно напряженный поиск новых политических стратегий в изменившихся условиях, что выразилось в готовности рассматривать в качестве союзников легитимистов итальянских революционеров - сторонников объединения Италии в национальных границах.

В надконфессиональном характере конвенции де Местр усмотрел тенденцию к ослаблению политического значения христианства в Европе и признаки вырождения почтения к Церкви в проформу, этикет, необходимую условность, и новый политический «идеал», представленный на страницах труда «О папе», имел целью вернуть католицизму значение «краеугольного камня» всей политической жизни Европы. Он представлял собой модель огромной католической конгрегации под эгидой Рима, к которой, по замыслу де Местра, со временем должны были бы присоединиться «отпавшие» Англиканская и Православная церковь с их каноническими территориями. Ультрамонтанские взгляды философа достигают в поздней его работе завершенности доктрины.

Важным аспектом данного раздела диссертационного исследования является анализ внутренних противоречий позднего политического идеала мыслителя. На первый взгляд может показаться, что де Местр с прежним постоянством продолжал отстаивать идею национально-монархического равновесия. Именно в этом сочинении, как уже отмечалось выше, наиболее ясно определен характер взаимоотношения двух начал, образующих государство. Монархия интегрирует и воспитывает нацию, а преданность престолу является наивысшим выражением патриотического чувства, и, в то же время, лишь историческая связь с нацией придает монархии статус легитимной. Однако роль папы как высшей политической фигуры практически не оставляла места для принципа равновесия, на котором строится политическая концепция самого де Местра: баланс должен был уступить место иерархии.

Главная причина противоречия между принципом равновесия и верховенства заключается в том, что высшая духовная власть получает у де Местра оценку в политических категориях как суверенная, то есть не связанная ничем, не ограниченная, имеющая причину в себе и обладающая правом на самопроизвольное, неподотчетное решение. Это служит утверждению и ее политического главенства. Такая трактовка исключает равноправное существование двух видов суверенитета: монархического и духовного.

«Амальгама и братство» между нацией и монархией - с одной стороны, папством и монархией - с другой, действительно, приобрело вид строгого соподчинения. Новая система не только обязывала подданных к повиновению государям, но и государей - к повиновению решениям папы, поскольку духовный суверенитет, при верховенстве, так же, как и светский, неоспорим по определению. Слово римского епископа должно было бы стать основой всей европейской политики. Не случайно известный русский правовед прошлого века, Б. Н. Чичерин, заметил, что утверждение де Местра о том, что та и другая власть оказываются взаимообязанными и «ограничивающими одна другую взаимным сопротивлением», обосновано недостаточно и составляет неясную часть его политической доктрины.

В пятом параграфе показан контраст между доктринальными компонентами мировоззрения французского мыслителя и его комментариями к современным событиям, прогнозами в отношении политического будущего Европы, оценками нынешнего состояния и перспектив реставрации. Все это позволяет убедиться в том, что в политическом наследии де Местра есть две тенденции, не приведенные к логическому согласованию: крайний догматизм, отвечающий остроте политических баталий тех лет, и предельно четный реализм в оценке происходящего, выдающий преобладающее влияние основы консервативного логического стиля - особого ощущения конкретности, стремления придерживаться того, что действительно дано.

Таким образом, анализ политической теории Жозефа де Местра позволяет сделать общие теоретические выводы:

1. консервативное мировоззрение характеризуется противоречивостью, обусловленной двумя «уровнями реакции» на либерально-просветительский «вызов». «Срочная» идеологическая реакцию на либеральный проект лишь оттеняет более глубинную тенденцию, связанную с критикой основ рационализма как стиля мышления и любого политического «моделирования».

2. политическая концепция де Местра отмечена тем же синтетизмом, что и его религиозно-мистическая доктрина. Обоснованию непреложности монархического устройства политической сферы служат самые разные источники: традиционализм Э. Берка, теория суверенитета Ж. Бодена, интегральный абсолютизм Ж. Боссюэ - в обрамлении логики и риторических приемов Просвещения.

3. политическая доктрина де Местра претерпела серьезные изменения. Пребывание мыслителя в России и последствия Священного Союза способствовали тому, что центральной ее частью в поздних произведениях стал теократический элемент. При этом, обосновывая необходимость «посредничества» папы в Европе и достижения баланса интересов, де Местр сохранил верность монархическому принципу, заложенному в теории суверенитета.

Во Второй части «РЕЗОНАНС ИДЕЙ ЖОЗЕФА ДЕ МЕСТРА В РОССИИ В ПЕРИОД СКЛАДЫВАНИЯ РЕГИОНАЛЬНОГО ВАРИАНТА КОНСЕРВАТИЗМА: «СОЮЗНИКИ» И ОППОНЕНТЫ» исследуются отношения и интеллектуальные связи де Местра в русском обществе I четверти XIX века.

Первая глава посвящена сравнительному анализу взглядов Жозефа де Местра и Николая Михайловича Карамзина, ангажированных высшими политическими кругами в качестве критиков либеральных реформаторов. Основой для сравнения служат «Записка о древней и новой России» Карамзина и «Четыре главы о России» и политическая корреспонденция де Местра. В разделе подробно рассматриваются типические черты и региональные особенности двух вариантов консерватизма.

Несмотря на то, что позиция Н.М. Карамзина характеризовалась меньшей идеологической зрелостью, а де Местр, судя уже по названию его глав: «О свободе», «О науке» - претендовал на доктринальную войну с Просвещением, в их критике либеральных преобразований есть много общего. Пунктом наибольшего созвучия концепций была критика в отношении плана реформ, навеянного идеалами Просвещения. При этом де Местр оказался в менее выгодном положении, чем Карамзин. Николай Михайлович был искренним патриотом, а основной тенденцией отечественной истории считал развитие и укрепление самодержавной власти. Де Местр же не являлся поклонником российских политических традиций и находился перед затруднением: как использовать против либеральных оппонентов излюбленное консервативное оружие - традицию, если в российских условиях она далеко не идеальна? Оставалось придать работе теоретический характер и, оставив обычную для его корреспонденции критику, представить традиционное развитие, в принципе, как высшую политическую ценность. Благодаря преодолению этого затруднения, осторожная записка де Местра составила контраст дворянскому «протесту» Н.М. Карамзина.

Наиболее явно специфическая природа консервативного мышления проявилась в рассуждениях о своеобразии российской традиции. Оба автора разделяли идею о российской обособленности. При этом, Карамзин подчеркивал историческую открытость влияниям, а де Местр - незрелость российской культуры и особенно - ее чужеродность по отношению к европейской. То, что в описании Карамзина выглядело содержательным богатством, в оценке де Местра звучало как возражение против идентификации с европейским ансамблем: «Это не Европа, или, по крайней мере, это азиатская раса, оказавшаяся в Европе».

Но, несмотря на различную оценку российской обособленности, оба корреспондента Александра не одобряли перенесение на русскую почву западных форм. Карамзин считал благотворным избирательное заимствование. Де Местр полагал, что неприспособленность России к «европейскому климату» и любовь русских к современной европейской, и особенно французской, культуре может поставить страну на грань революции. Таким образом, Карамзин выступил скорее в роли традиционалиста, недовольного произвольным обращением с историческим наследием, Местр - в роли консерватора, предвидя вероятные последствия проникновения в Россию западной культуры и идеологии. С этим связано и несколько различное отношение того и другого к эволюции российской традиции со времен Петра I. Карамзину петровская эпоха казалась только источником политических заблуждений, де Местр же полагал, что Петр попросту уничтожил русскую национальную традицию, поэтому в условиях культурного и идеологического влияния Европы у России нет «иммунитета».

Тезис о том, что Россия «не готова к восприятию свободы» связан у де Местра с оценкой положения Церкви и состоянием духовной культуры: там, где духовенство не располагает таким влиянием и властью, как на Западе, освобождение было бы равносильно катастрофе. В качестве дополнительных аргументов против отмены крепостного состояния французский консерватор приводит географическое своеобразие Российской империи и особенности национального характера. - Пространственная протяженность России не позволяет из соображений политической безопасности, отказываться от помещичьего правления, разделяющего с государством поддержку общественного порядка. Тот же самый мотив был использован и Карамзиным. Таким образом, обоими авторами доказывалась неприменимость европейского «идеала свободы» к условиям Российской империи. политический эмиграция местр консервативный

Основополагающий мотив консервативной мысли прослеживается у де Местра и Карамзина и в содержательном преобразовании самого понятия свободы. Консервативное изменение смысловой нагрузки либерального понятия заключается в замене эгалитарного толкования свободы, основанного на скрытой идее равенства, пропорциональным - сообразно качеству, индивидуальности ее носителей. Рекомендации де Местра и Карамзина иллюстрируют этот механизм и раскрывают своеобразие авторских позиций обоих публицистов. От Местра, приверженца холизма, можно было ожидать смещения свободы на уровень нации и государства, а от Карамзина - истолкования свободы как привилегии сословия. Однако они парадоксально меняются ролями. У выразителя интересов дворянской оппозиции проявляется приоритет государственного начала. А де Местр, озабоченный слабостью в России «почвенного основания» монархии и гражданского состояния, вообще, на время расстается с апологией национально-политического «сплава», переходит к защите дворянства как «ячейки» слабой гражданской сферы и традиционной опоры монархии. Позиция же российского историка выявляет специфику самосознания русского дворянства, не обладающего в той мере, в какой это было свойственно представителям высших классов на Западе, чувством самоценности, больше привязанного к долгу службы (это при том, что основой жизненной программы Карамзина всегда была личная независимость).

И все же, несмотря на нюансы, взгляд на проблему освобождения объединяет эти политические программы. И де Местр, и Карамзин придерживались в вопросе о социальной реформе принципа постепенности.

Если к проблеме освобождения Карамзин как дворянин проявлял не меньший интерес, чем де Местр, то тема просвещения не вызвала у него такой обеспокоенности, как у савойца, опасавшегося «привнесения революции» в Россию. Автор «Записки» только предостерегал царя от пренебрежения национальным бытовым укладом, стариной. Де Местр же поставил под сомнение саму ценность научного знания для русских, предупреждая о политических последствиях распространения атеизма. По прогнозам Местра, реформа образования, в сочетании с отменой крепостного права, немедленно подарила бы России «университетского Пугачева» и целое поколение «полузнаек и отрицателей», охочих до поверхностного знания и равнодушных к обычаям своей родины. Проблема образования в России заставляет савойца обратиться к его излюбленной идее о «национальном предназначении». - России только предстоит еще угадать свою «партию национальной карьеры», но в ближайшее время главной задачей является сопротивление Революции и победа над Наполеоном.

Близость позиций де Местра и Карамзина прослеживается в их отношении к последним политическим преобразованиям. Де Местр писал о «машинальном отвращении всех здравых умов к новшествам», а оценка Карамзина казалась перефразировкой суждений де Местра: «Советники Александра захотели новостей в главных способах Монаршего действия, оставив без внимания правило мудрых, что всякая новость в государственном порядке есть зло» Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. Ленинград: «Светоч», государственная фабрика конторских книг. Без года. С. 58. Любопытно, что разные посылки - антилиберализм де Местра и упование Карамзина на достоинство и честь в противовес корыстолюбию «тунеядцев на жаловании» - приводили к одним и тем же выводам. В качестве альтернатив Реформе оба эксперта предлагали «Опыт», «Обычай», «Здравый смысл». «Для старого народа не надобно новых Законов», - декларировал Карамзин, а де Местр любил повторять, что «прежде чем создать законы для народа, надо создать народ для законов». Оба считали, что законодательство должно только кодифицировать укоренившиеся правила. Позицию Карамзина отличало еще то, что он уделял большее внимание персональному выбору людей, занятых в администрации. Пятьдесят достойных губернаторов, по его мнению, в состоянии сделать больше, чем многочисленные комиссии, которые «чертят линии для глаз, оставляя ум в покое».

Результатом анализа современного политического состояния России у де Местра было требование удаления от культурного влияния современной Европы во избежание распространения европейской революционной волны. И все же, меньшую настойчивость в продвижении Карамзиным политики изоляции определяла принадлежность к российскому «торизму», для которого было характерно примирение новшеств со стариной. А вот некоторым суждениям де Местра из «Четырех глав», и особенно - из «Санкт-петербургских вечеров», где их автор призывал россиян вернуться к бытовой старине, напротив, легко можно было бы приписать славянофильское авторство.

В данной части работы рассматривается и вопрос о сочетании у де Местра консервативного мотива конкретности и католического универсализма. По его замыслу Россия должна была вступить в лоно Римской Церкви и слиться с «цивилизованным миром». Как же сочеталось это с идеей самобытности, вплоть до требования культурной и политической изоляции России по отношению к Европе? Наиболее простой способ объяснения выглядит так: требование изоляции можно представить как «тактическое», временное, до победы над Наполеоном, а надежду на присоединение России к католической конгрегации как «перспективу». Однако сочетание противоположных по характеру требований можно объяснить и иначе. Уже в те годы де Местр, видимо, осознавал, что после войны Россия будет выступать в качестве равноправного участника европейской политики и, возможно, поэтому решил поспособствовать тому, чтобы Александр I обратил внимание к своей собственной стране. Вполне вероятно, что «славянофильство» де Местра было продиктовано дипломатическими соображениями.

Расхождения же во взглядах российского историка и савойского дипломата обозначились наиболее явно при обсуждении характера монархической власти в России и социальной опоры самодержавия. Это дает повод к размышлению о различии менталитета российского и западного дворянства. Оба публициста чувствовали, что основным в решении проблемы сохранения политического преимущества дворян, в российских условиях, является вопрос о комплектовании государственного штата. Де Местр же отказался от обоснования личных преимуществ дворянства и строго придерживался сословного принципа, настойчиво рекомендуя монарху сохранять сословную чистоту правящего класса, отказаться от опоры на бюрократию и армию, не способные защитить монарха в случае ослабления «почвенной основы» власти. Решение же проблемы у Карамзина представляло собой компромисс между сословным и петровским меритократическим подходом: выбор преимущественно дворян, но в соответствии с личными способностями. По существу, Н. М. Карамзин отстаивал не исторические права дворянства, а его «привилегию быть полезным монархии». В силу личных качеств и специфики самосознания российского дворянина, историк не мог выдержать ультимативного тона правой оппозиции. А охранительная ориентация Местра, напротив, сделала его ревностным защитником исторических прав дворянского сословия в России. Так романтик оказался «более последовательным дворянином».

Но и в этом вопросе де Местр, без труда, сумел миновать осуждения либеральных пристрастий Александра, поскольку постоянно напоминал о сложности современной ситуации. В устах Карамзина требование сохранения сословной чистоты, излагаемое менее последовательно, без этого нюанса, выглядело более притязательным.

Успех произведению де Местра обеспечила и глава, содержавшая справку о современном масонстве. Интерес Александра I к этим сюжетам не составлял тайны. В работе де Местр нашел весьма остроумный способ примирить личные предпочтения с политическими взглядами и интересами ордена иезуитов. Опасные и подрывающие в Европе принцип единства и авторитета, но симпатичные ему масонские течения, он с готовностью «направлял» в некатолические страны. Местр надеялся на то, что влияние мистической литературы, «стирающей различия Церквей», облегчит работу католических миссионеров. Орден иезуитов, по его замыслу, должен был оставаться «форпостом» доктринальной чистоты и заниматься подготовкой к обращению в католицизм, а мистические ложи - направлять заинтересованных к отцам-иезуитам. Однако Местр так увлекся описанием политической опасности, стоящей у рубежей России, что, вопреки собственному суждению о полезности религиозных лож в других странах, заявил, что «во времена смятения и волнения, всякое собрание является подозрительным», не предполагая, что это послужит буквальным руководством к запрещению всех тайных организаций в России после 1815 г.

И все же, виртуозность, с которой де Местру удалось избежать атаки на либеральные ценности и показать лишь их неприменимость к российским условиям, с акцентом на характере исторической ситуации, обеспечила его работе преимущество по сравнению с произведением Н.М. Карамзина. Предостерегающие главы о России пришлись весьма кстати, поскольку его настроение соответствовало переходному состоянию политического стиля Александра: от либеральных авансов к консерватизму второй половины царствования. Однако политические идеи Н.М. Карамзина оказались более перспективными благодаря историософикации самодержавной власти. Попытки де Местра внедрить идею о необходимости укрепления сословного основания монархии в царствование Александра не имели особого успеха, и после Венского конгресса бюрократизация и военизация государства только услилились. По прогнозам Местра, успевшего еще застать военные поселения, это должно было повлечь за собой ослабление реальной почвенной основы монархического авторитета в России и в будущем социальную революцию.

Вторая глава посвящена исследованию истории переписки Жозефа де Местра и С.С. Уварова и завязавшейся между ними полемики по политическим и религиозным вопросам. Материалом для анализа послужила не только их корреспонденция, но и работа де Местра «Письма к русскому дворянину об испанской инквизиции».

Поводом для начала диалога послужило издание уваровского «Проекта Азиатской Академии» и то, что Жозеф де Местр взял на себя роль его «рецензента». Внимание же де Местра к этому произведению привлекла консервативная позиция автора и особенно то, что Уваров разделял убеждение о первостепенном значении религии, то есть христианства для всех сфер общественно-политической жизни. Уваров заслужил поощрение де Местра за «эзотеризм», помогающий ему, по мнению савойца, «держать голову выше века». Местр прочил ему большое политическое будущее, говоря, что его труд «дает много и обещает еще больше». Но произведение С. С. Уварова вызвало у де Местра и изрядную обеспокоенность.

С. С. Уваров относился к тем представителям «правого» политического лагеря, кто уже тогда осознавал, что Французская революция создала новый исторический климат, новый порядок в Европе и успех борьбы с ней зависит от того, насколько победители окажутся способными к политическому компромиссу. «Стержнем» позиции С. С. Уварова являлась идея о «примирении» старой и новой традиции «сверху», то есть по инициативе власти и «правого лагеря». Политическая умеренность Уварова проявлялась, в частности, в том, что легитимизм соседствовал в его работах с требованием умеренной свободы. Политической терпимости Уварова, надеждам на успешное примирение новшеств и традиционного наследия соответствовала в то время и терпимость в религиозных вопросах. Выход из «смутного времени», когда разные формы и градации сомнения относительно непреложности религиозных основ соседствовали с мистицизмом и спиритическими опытами, представлялся С. С. Уварову простым: неверию следует противопоставить христианство, восстановленное в правах на надконфессиональной основе. Что до сомнения, то, ради спасения «отпавших», можно и должно пожертвовать непреклонностью «ортодоксов», упорствующих в защите одной из христианских традиций. Российский консерватор полагал, что религиозный эклектизм не только является спасительным лекарством от материализма и способствует сближению различных ветвей христианства, но и вполне удовлетворяет современным духовным исканиям. Настоящим балансом между традицией и новизной представлялись ему немецкий романтизм и экзегетика. Симпатии же в отношении Римской Католической Церкви не могли удержать С. С. Уварова от высказывания убеждения о том, что латинская Церковь непременно должна быть реформирована и таким образом избавлена от нетерпимости по отношению к другим конфессиям.