Философия Жозефа де Местра

Таким образом, позиция в отношении Католической Церкви была высказана не частным лицом, а высокопоставленным государственным чиновником. По-видимому, именно работа С. С. Уварова впервые вызвала у де Местра обеспокоенность по поводу того, как бы окончание борьбы с Наполеоном не обернулось еще большими с точки зрения консерватора потерями, чем во времена Бонапарта - «узаконением» всех ужасов Революции рукой самих победителей. Таким образом, консервативная солидарность вступила в противоречие с внешнеполитическими мотивами.

В письмах к русскому корреспонденту де Местр подверг критике его религиозную терпимость, развивая мысль о том, что лишь единственная государственная религия, очищенная от примесей, может являться залогом политической стабильности. А в «Письмах к русскому дворянину об испанской инквизиции» попытался «реабилитировать» в глазах собеседника и католицизм, и орден иезуитов.

В главе прослеживаются и последствия полемики, завязавшейся на почве ориентализма, для дальнейшей политической эволюции обоих авторов. Для де Местра она оказалась одним из факторов, определивших его переход в ряды «правой» оппозиции. Для Уварова - поводом к размышлению о «государственной религии».

В данной части работы выдвигается тезис о том, что преобладающее в отечественной историографии соотношение С.С. Уварова с традицией немецкого романтизма как основного источника влияния, не исключает возможности анализа его интеллектуальных связей с французской консервативной традицией и Жозефом де Местром. Уваров был талантливым компилятором, и причиной особого расположения к французским источникам была та настоятельность в защите монархического авторитета, которая отличала работы де Местра.

Во всяком случае, поздние идеи С.С. Уварова позволяют говорить о возможном влиянии его переписки с де Местром.

До 1818 г. политические взгляды С. С. Уварова соответствовали духу умеренного консерватизма. Идеал равновесия монархии и третьего сословия при посредничестве аристократии воспроизводился им, как если бы родиной этого идеала была не Великобритания, а Россия. Но по мере изменения политического курса после Венского конгресса Уваров понемногу эволюционировал «вправо». Тогда-то и появилась на свет знаменитая триада, отражающая специфическое российское национально-политическое кредо: Православие. Самодержавие. Народность.

Те же элементы - политический, религиозный и национальный - присутствуют и в произведениях де Местра. Католицизм, королевская власть, нация, - их соотношение, взаимодействие и взаимопотребность являются предметом особого внимания савойского консерватора. Конечно, сама по себе «триадичность», хоть и примечательна, все же еще не является свидетельством влияния де Местра. Триады, пусть и не обозначенные прямо, можно обнаружить и в произведениях немецких романтиков. Но обращает на себя внимание и тот порядок, в котором эти ценности представлены.

Если бы де Местр уже в последние годы не пережил эволюции в сторону ультрамонтанства, сходство было бы совершенным. И у С. С. Уварова и у де Местра (до поздних его работ) политическая власть является объектом особой любви и защиты. Религия же выступает в качестве «гарантийного условия» политики. Уварова, как и де Местра, упрекают в достаточно прагматичном отношении к вере. И лишь третью позицию в обеих системах занимает «национальный» элемент: народность - нация, выраженный при помощи привычной для русского и французского слуха формы.

Сходство триад де Местра и Уварова раскрывается и при «расшифровке» содержания их составляющих. Православие С. С. Уварова оказывается сопряженным с идеологией не меньше, чем католицизм де Местра. К этому времени от уваровской религиозной терпимости, экзегетики, всех этих вещей, «отвечающих современным духовным поискам», не остается уже и следа. Вполне возможно, что осознание С. С. Уваровым того, что единственная - государственная религия, очищенная от примесей, является залогом общественной и политической стабильности, было прямым следствием его переписки с католиком Жозефом де Местром. Во всяком случае, отказ Уварова от религиозного эклектизма, характерного для его позиции в молодые годы, заставляет вспомнить о том пыле, с которым де Местр удерживал его от увлечения «смутным духом XVIII века», соблазняющим истинную религиозность заблуждением о глубине философско-мистического синтеза.

Основанием для проведения параллели служит и само определение народности у Уварова, поскольку она трактуется буквально как политическая преданность самодержавию. Такой взгляд является не совсем обычным для консерватора. Для немецких романтиков, например, «folk» - понятие культурное; политическая и общественная сферы хоть и рассматривались ими как взаимосвязанные, но характер этой связи был не прямым, не жестким. А Э. Берк полагал, что стержнем национального духа англичан является религия. Кстати, то же самое мы видим и в России. У нас на уровне народного самоопределения долгое время на равных звучало: «люди русские - православные». И можно было бы ожидать, что, предлагая официальную концепцию народности, С. С. Уваров, уже в силу консервативной позиции, попробует обыграть это традиционное самоназвание. Однако, вопреки ожиданиям, он связывает народный дух не столько с духом веры, сколько с политическим символом. А вот у Жозефа де Местра, действительно, можно найти нечто очень близкое. Напомним, де Местр полагал, что «национальный дух» образует «политическая вера», то есть «соединенные и переплетенные религиозные и политические догматы или полезные предрассудки».

Вероятно, причиной такой необычной интерпретации народного начала послужило то, что произведения Уварова и де Местра создавались в то время, когда монархия особенно нуждалась в защите, и национальные потребности увязывались с политическим символом.

И все же анализ произведений де Местра и С. С. Уварова, не позволяет решить вопрос о влиянии однозначно. Если оно и имело место, доказать это ввиду отсутствия прямых признаний и свидетельств современников не представляется возможным. Но можно отметить следующее: католик, неравнодушный к масонской мистике, и православный, одно время увлекавшийся экзегетикой, привлеченные друг к другу надеждой на христианское объединение Европы, разошлись в противоположных направлениях, первый - в сторону папской власти, второй - Православия и самодержавия. Товарищи по консервативному лагерю в момент переписки обнаружили больше несходства, чем взаимопонимания, а оппоненты, разведенные по разным углам политического «ринга» конфессиональными и государственными интересами, продемонстрировали удивительное единодушие в отношении священных основ государственной власти.

Третья глава носит скорее исторически-реконструктивный характер и посвящена малоизученной в российской историографии проблеме, касающейся обращения в католицизм самой известной русской ученицы Ж. де Местра С.П. Свечиной. Супруга петербургского военного губернатора, эмигрировавшая вместе с мужем, после присоединения к Римской католической церкви, С. Свечина пользовалась в Европе известностью как автор критических произведений о Православии.

Воссоздание хроники событий на основе опубликованных ее секретарем, графом де Фаллу, личных дневников, дает основание для переоценки утвердившегося в отечественной и зарубежной историографии утверждения, согласно которому переход в католицизм был со стороны мадам Свечиной «глубоко обдуманным и совершенно самостоятельным шагом». Документы свидетельствуют об обратном: решение было принято ей задолго до сколько-нибудь достаточного освоения католической литературы, в отсутствии достаточных знаний о православной святоотеческой традиции и под бдительным личным руководством Жозефа де Местра.

Глава важна с точки зрения понимания событийного контекста, определившего напряжение полемики по религиозным вопросам, завязавшейся между де Местром и А.С. Стурдза. Оба они близко знали С.П. Свечину, и ее история была для русского оппонента де Местра не просто случаем, слишком наглядно демонстрирующим досадное невежество части представителей высшего общества в отношении Православия, его духовной традиции и канонических правил, но и глубоким переживанием, наложившим на последующую дискуссию с де Местром особый отпечаток личной причастности.

В главе обосновывается утверждение о том, что в отличие от А.С. Стурдзы, чье Православие «выросло» на основательном изучении канонических текстов, святоотеческого наследия и духовной истории, С.П. Свечина составила свои представления о Православной Церкви и ее традиции, благодаря чтению европейских, и преимущественно светских авторов XVIII в., писавших на религиозные темы, что и повлекло за собой решение о «решительном разрыве» с Православием.

В Четвертой главе дается развернутая персональная и политическая характеристика самого известного из российских дискутантов Жозефа де Местра А.С. Стурдзы, до сих пор не достаточно и слишком односторонне-предвзято известного в России (благодаря пушкинским эпиграммам). История конструирования его политической репутации рассматривается в контексте развития его идей, нетипичных для представителя «правого фланга». Это предваряет анализ завязавшейся между де Местром и Стурдзой дискуссии по поводу Православия и католицизма, обнаружившей два принципиально различных взгляда на Церковь, человека и то, в чем должен проявляться «христианский характер государства».

Для своего времени Александр Скарлатович Стурдза был одним из выдающихся знатоков наследия де Местра. Их личное знакомство состоялось еще в детские годы А. Стурдзы. Однако расположение к де Местру, даже романтическое увлечение яркой, заметной личностью сардинского посланника, не оказало определяющего воздействия на формирование системы представлений А.С. Стурдзы. Основой его общественно-политических взглядов было Православие, благодаря полученному им воспитанию под руководством опытных греческих и российских священников.

В России Стурдза получил известность как сподвижник Александра I и один из «авторов» концепции Священного Союза. Однако в общественном мнении нашла отражение лишь одна сторона его взглядов. В период университетских волнений в Германии А.С. Стурдза опубликовал известную записку, в которой предостерегал либералов от конфронтации с правительствами, указывая на то, что неосторожные действия могут послужить оправданию силовой политики. Но в предреволюционной обстановке эта работа, к сожалению, была оценена именно как ее «проявление». В результате, Стурдза, который по определению американского исследователя А. Мартина, «никогда не придерживался сладости жизни при Старом Режиме», нелепо, драматично попал в один ряд с Меттернихом, чья политическая линия была постоянным объектом его собственной критики. Как показывает российский исследователь В.С. Парсамов, печальная слава Стурдзы не предшествовала пушкинским эпиграммам, а во многом следовала за ними.

В первой части главы рассматривается весь комплекс политических представлений А.С. Стурдзы, нашедших отражение в рекомендациях Александру I. Основным принципом Стурдзы был легализм при условии исключения политических крайностей: и полицейского режима, и нетерпимости в отношении законного правительства со стороны либеральной общественности. Во взаимной нетерпимости Стурдза усматривал основную причину революций, и был убежден, что нарушение баланса интересов неизбежно образует «порочный круг» в масштабах Европы: «реакция» - «революция». Он относился к той редкой категории политически-ангажированных авторов, которые имели смелость говорить о том, что истоки европейской революции были заключены в недрах Европы: ее появление было вызвано тем, что правительства пренебрегли христианскими обязанностями по отношению к подданным.

Терпимость со стороны правительства, так же, как и необходимое изменение условий жизни людей в соответствии с достоинством человеческой личности Стурдза связывал с христианскими основаниями власти: правительство обязано быть терпимым «из уважения к духовной сути религии». По мнению Стурдзы, именно это качество определяет зрелость, как христианского характера, так и христианского государства.

В главе рассматриваются и практические рекомендации Александра Стурдзы применительно к внутренней политике России. Просветительский тезис, согласно которому идеи правят миром, в его проекте служил обоснованию мероприятий, направленных на стабилизацию. По его замыслу главным каналом реформирования общества должна была стать система образования. У А.С. Стурдзы появляется и нетипичное для консерваторов того времени требование - создания в России системы народного просвещения. Необходимость сделать образование доступным обосновывалась задачей рехристианизации, т. е. изменения сознания людей, независимо от их общественного положения. А. Стурдза, разумеется, не отказался от принципа градации учебных программ «в соответствии с практической необходимостью», но даже при такой редакции проект был чрезвычайно смелым: для де Местра требование всесословного образования в России было бы просто немыслимо.

В проекте Стурдзы была предложена и оригинальная модель социального равновесия. Несущими конструкциями общества и одновременно - полюсами взаимного сдерживания служили монархия и Церковь. Обосновывая необходимость сохранения взаимной автономии, он выдвигал и революционное по тем временам требование независимости Церкви от государства. Одним из первых в России Стурдза открыто высказал мысль о том, что руководство Церковью должно осуществляться не чиновниками, а собранием духовных лиц.

В записках, адресованных государю, Стурдза говорил о том, что следовало бы отграничить вмешательство государства в гражданскую жизнь и дела Церкви, которая и должна взять на себя функцию посредника между управляющими и управляемыми. По его убеждению, консолидация внутри общества «должна осуществляться священником, а не констеблем».

Общий вывод его работ вполне соответствовал рассуждениям де Местра из «Четырех глав о России»: религиозная, интеллектуальная свобода народа, как и свобода управления, зависит от того, насколько общество проникнуто духом веры.

В диссертации подвергается критической оценке и долгое время бытовавшее в отечественной историографии представление, согласно которому намерение сделать христианство основой послевоенной политики в Европе, будто бы имело лишь риторический смысл и не раскрывало «истинных замыслов» учредителей Священного союза. Рабочие документы свидетельствуют о том, что Стурдза, так же, как и его соавтор И. Кападистрия желал видеть в Священном союзе не средство возвращения к Старому Порядку, а орган международной политики новой Европы, достаточно реактивный и гибкий для того, чтобы обеспечивать в странах-участницах конвенции баланс между интересами подданных и авторитетом власти. Ставка делалась отнюдь не на подавление, а на опережение кризиса и компромисс для того, чтобы не допустить попадания Европы в дурную бесконечность: реакция - революция.

Искренность убеждений А. Стурдзы подтверждается и его участием в борьбе за национальную независимость Греции. В главе дается общий обзор его практической деятельности при создании системы греческого православного просвещения, освещается его участие в оказании социальной и материальной помощи греческому населению, а так же дипломатическая поддержка участникам событий на Балканах.

В первой части главы на основании предложенных А.С. Стурдзой «Обзоров» и его политической деятельности делается заключение о том, что его личная политическая позиция была умеренно-консервативной. Тот факт, что на практике были использованы лишь отдельные элементы этого «проекта», свидетельствует об «избирательности» политиков, а отнюдь не о прагматизме этого автора.

Во второй части главы подробно исследуется полемика между де Местром и Стурдзой, когда предметом обсуждения стали отнюдь не частные вопросы, а обоснование преимущества каждой их двух церквей. Материалом для анализа служат произведения «О духе и доктрине Православной Церкви» и «О Папе».

Подготовка того и другого в области истории христианской церкви была примерно одинаковой. Авторы были хорошо знакомы, но их симпатия друг к другу не сгладила, а лишь оттенила остроту разногласий. Прежде де Местр, как правило, вызывал на себя огонь в связи с его политической концепцией. Работа Стурдзы была первым примером критики христианского основания его философской системы. Она напомнила о том, что христианство предполагает принципиально иной взгляд на человека. Для Стурдзы не подлежит соменению то, что человек - это «посредник между Творцом и сотворенной природой», и одновременно - любимейшее из всех божественных творений, «образ высшего совершенства в границах времени и пространства» Stourdza A. Considerations sur la doctrine et l' esprit de l'eglise orthodoxe. Weimar, 1816. P. 3.

Подобного рода суждения характерны, скорее, для представителей западной либерально-просветительской традиции, поскольку консервативная мысль обычно делает акцент на несовершенстве, и де Местр в этом случае подтверждает общее правило. Тот, кто в глазах де Местра нуждается, прежде всего, в том, чтобы быть хорошо управляемым, по мнению Стурдзы, является, прежде всего, объектом любви.

Основой для разделения во взглядах Стурдзы и де Местра на христианство послужило отношение того и другого к первородному греху. По убеждению Стурдзы, несовершенство человеческой природы не исключает любви Творца к своему созданию, на этом основании строится и его критика католицизма.

Стурдза утверждает, что Православие сохранило духовную преемственность с Апостольской Церковью первых веков, и она не может быть признана чисто номинальной. Благодаря тому, что основной догмат и обряды остаются неизменными, Православная Церковь пользуется теми же способами богообщения - к исповеданию и богослужению не примешивается ничего произвольного, привнесенного. Православие отличает дух милости и мира, дух прощения. От Апостольской Церкви оно унаследовало и дух братства, исключающий установление в Церкви отношений господства со стороны тех, кто поставлен быть пастырями.

Он подчеркивает, что православный мир признает главой Церкви только Христа. По характеру Православная Церковь продолжает оставаться свободной федерацией христиан, не привязанной к какому-либо месту и не обязанной своим существованием какому-либо лицу. Вера и дух любви, общие для всех основы вероучения, обряды, церковные обычаи объединяют всех православных в Палестине, на Синае, в Сербии, на Афоне и в России.

В притязаниях же Католической Церкви на супрематию, т.е. главенство в христианском мире, Стурдза усматривает проявление земного властолюбия, подкрепленного политическими амбициями императоров и извлекающего все, что можно из человеческого несовершенства, для оправдания жесткой субординации внутри Церкви и монархической власти папы.

В книге излагался взгляд, согласно которому доктрина папской супрематии, по сути, является антихристианской, поскольку она основана на неверном истолковании обращения Христа к апостолу Петру и пытается заменить братство монополией человеческой власти: «власть Христа основана на Его исключительных качествах, папство - это профанация Его достоинств» Stourdza A. Considerations sur la doctrine et l' esprit de l'eglise orthodoxe. P. 58.

И основной упрек автора книги в отношении Католической Церкви заключался в том, что она не понесла назначения стать церковью любви, не укорененной в порядке привычных земных отношений. Проявлением этого Стурдза считает то, что крестоношению как предельному выражению любви католицизм предпочел весь арсенал возможных средств обороны и самовозвеличения. И, напротив, преимуществом истории Православной Церкви, в глазах Стурдзы, является то, что это открытое почти непрекращающееся исповедничество, исключающее возможность закрепления авторитета Церкви политическими средствами.

По убеждению Александра Стурдзы, готовность Православной Церкви к перенесению страданий, во имя сохранения евангельского духа любви и ненасилия, удержала ее от воплощения в государственную форму. Благодаря этому на всем пространстве - от Палестины до России - она остается Церковью, соединенной внутренней связью гораздо более значительной, нежели какая бы то ни было могущественная структура.

Сравнивая способ действия двух Церквей, Стурдза отмечает, что на всех мероприятиях папства лежит отпечаток нетерпимости и объясняет это тем, что Римская Церковь долгое время занимала позицию обороны в ходе внутренних конфликтов, и при этом репрессия возрастала пропорционально сопротивлению. С этим качеством Стурдза связывал и появление атеистической философии XVIII века. А терпимость Православной Церкви Стурдза относит к числу наиболее ценных христианских добродетелей.

Наконец, Стурдза предлагает и свой вариант ценностной триады, в которой любовь и свобода являются ведущими, а терпимость - их проявлением и мерой.

Де Местр оценил публикацию книги Стурдзы как «дерзкий выпад» в адрес католицизма, требующий срочного ответа и открыто объявлял издателю «Du pape» Депласу о том, что четвертая часть его книги направлена против этого сочинения.

Критика де Местра в адрес Стурдзы строится вокруг одного тезиса: «без Римского папы нет истинного христианства.» Различие подходов двух авторов проявилось в том, что у де Местра на первом месте оказались вопросы политические. В его произведении речь шла не о том, в какой мере католицизм соответствует духу Апостольской Церкви, а о его влиянии на формирование европейской цивилизации и о преимуществе европейской системы.

Во главе европейского единства де Местр, как и в более ранних произведениях, ставит Францию. Католическая же Церковь представлена в книге как «эллипс», соединяющий апостола Петра и…Карла Великого. Первый объявляется «символом католицизма», второй - Франции, и их соединение, по утверждению де Местра, образует наивысшее воплощение католицизма - Галликанскую Церковь.

В этом случае, прежде всего, обращает на себя внимание явно неисторичное соотношение с католицизмом апостола Петра, жившего задолго до выделения Католической Церкви: в первые века христиане не употребляли и названия «католицизм». Не менее удивительным выглядит и соединение апостола Петра с Карлом Великим. Именно этот император, желая подчеркнуть независимость Западной Римской империи и свою личную от Константинополя, впервые попытался оказать давление на римского папу Льва III и добиться кодификации изменений апостольского Символа веры, получивших распространение в Испании и во Франции. (В те времена Лев III повелел установить первоначальный текст не где-нибудь, а в соборе св. Петра, как будто, призывая апостола в свидетели себе.)

Не менее странно выглядят и похвалы де Местра в отношении Галликанской Церкви, поскольку они составляют контраст его собственным упрекам в адрес французских докторов богословия, «вообразивших, что они могут судить о справедливости папских ордонансов». (Однако совещательность и правило одобрения римских эдиктов докторами французских соборов и были отличительной чертой галликанства.) По-видимому, де Местру не удалось добиться согласования двух планов «Du pape» - критика всего, что могло бы поставить под сомнение непогрешимость папы, соседствует с идеализацией галликанской Франции как носительницы духа «прекрасного прошлого». В результате «совершенным воплощением католицизма» оказывается «пример для неподражания» - французская Церковь, «допустившая обсуждение, вместо послушания Риму».

На страницах «Du pape» ответственность за раскол в христианском мире де Местр возлагает на патриарха Фотия. Само слово «Православие» вызывает у него иронию; Местр не упоминает о том, что оно было на устах у римского папы Льва III и как будто не замечает того, что его собственный упрек по поводу «необоснованной претензии Православия на общезначимость» может быть отнесен и на счет Римской церкви. «Католицизм» означает «вселенский». (Это определение используется отнюдь не только в западной части христианского мира; греческое написание - «кафолическая Церковь» - имеет общий корень с латинским.)

Упрекая Православие в схизме, Местр подчеркивает широту влияния Католической Церкви, что, по его мнению, и является свидетельством Ее подлинно «вселенского характера». Однако не сложно заметить одну особенность его взгляда: его католицизм исключительно европоцентричен, само это слово используется, по существу, как синоним «европейского единства». Если де Местр и упоминает о распространении католического вероучения на пространстве от Пиренеев до Индии, предметом его попечения остается Европа, на карте которой Франция получает значение политического и религиозного центра, а берега Ганга… так и остаются «берегами Ганга».

В целом книги «О папе» и «О духе и доктрине Православной Церкви» подчеркивают противоположность двух взглядов на церковное единство. Стурдза пишет о нем как об единстве в Духе, де Местр - как о хорошо управляемом административном здании, основанном на принципах суверенитета и супрематии.

Пятая глава посвящена сравнительному анализу взглядов де Местра и П.Я. Чаадаева, за которым закрепилась слава «русского де Местра». Сходство их взглядов на Россию, ее историческую судьбу и пути возможного развития отличается удивительной последовательностью.

В «Философических письмах» Чаадаев повторяет известные мысли де Местра о том, что Россия не пережила вместе с Европой периода культурного становления, и это «трагическое разделение» было вызвано церковным расколом и татарским нашествием. Общим для Чаадаева и де Местра является восприятие России как страны, оказавшейся в своеобразном «цивилизационном коридоре» между Западом и Востоком; именно в «коридоре», а не «нише», поскольку Россия, по их мнению, не может претендовать на особое место в мире. Попадание России «в разлом» мировых цивилизаций не имеет ничего общего с самоопределением, это просто результат стечения неблагоприятных исторических обстоятельств.

Определение специфики положения России у де Местра носит негативный характер: он лучше знает, чем Россия не является, чем то, что же она собой представляет: «Это не Европа, или, по крайней мере, это азиатская раса, оказавшаяся в Европе» Местр Ж. де. Письма в Сардинию // Русский архив. 1912. № 2. С. 224.

У Чаадаева встречается то же ощущение неопределенности и та же характеристика России через отрицание: «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежали ни к одной из известных семей человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имели традиций ни того, ни другого. Мы стояли как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось» Чаадаев П.Я. Философические письма // Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. I. С. 323

Вслед за де Местром, Чаадаев утверждает не просто подражательный характер русской культуры - «мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь», но отсутствие культуры как таковой.

Стремящаяся к Европе и безнадежно отстающая от нее, Россия, по утверждению обоих авторов, примеряет на себя западные идеи, но отбрасывает их, потому что, возникшие на чужой почве, ценные и бесполезные, они одинаково непонятны для нее, и увлечение Европой носит здесь исключительно внешний, поверхностный характер. И оба, и Чаадаев, и де Местр развивают мысль о том, что подлинное знание ценно традицией, обретает прочность лишь благодаря ученичеству, кропотливой работе над образцом.

Однако и тот, и другой избегают упрощенного решения вопроса о том, как можно было бы исправить существующее положение и не приветствуют механического перенесения на российскую почву западных образцов. По убеждению Чаадаева и де Местра, Россия сможет стать европейской страной и достойной «участницей» европейского ансамбля лишь в том случае, если окажется способна вырастить собственную культурную традицию.

Непременным условием благоприятного для России развития и тот, и другой, считают христианское возрождение. Причем, попав в ту же логическую струю, что и де Местр, Чаадаев идет вровень с ним почти до конца. Для де Местра очевидно, что христианское «воспитание» России должно происходить под покровительством Римской Церкви. Удивительно то, что и Чаадаев готов «признать первенство папы над всеми христианскими сообществами» Чаадаев П.Я. ФП. С. 414..

Однако более внимательный анализ работ П.Я. Чаадаева позволяет убедиться в том, что сходство их взглядов было неполным. Стоит принимать в расчет и совершенно иную трактовку российской индивидуальности, утверждающую «преимущества молодых обществ, не утомленных собственной исторической судьбой» на страницах «Апологии сумасшедшего», и специфическое отношение к вере, обнаруживающее диаметральное различие между ним и де Местром. Де Местр, посвятивший жизнь сражению с «верой философов», наверняка, пришел бы в недоумение от соединения его с автором, признающимся в том, что поиски религии привели его к тому, чтобы «принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов» Чаадаев П.Я.А.И. Тургеневу (октябрь - ноябрь 1841). // Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. II.С. 100.

В заключении диссертации подводятся итоги исследования, излагаются его основные выводы в соответствии с теми исследовательскими задачами, которые были поставлены в начале.

Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях автора

1. Жозеф де Местр и его русские «собеседники». Опыт философской биографии и интеллектуальные связи в России» (Пермь, 2007).

2. Понятие суверенитета в политической философии Ж. де Местра // ПОЛИС.2001. - № 3.

3. Традиция: модель или перспектива? (Жозеф де Местр и Эдмунд Бёрк) // ПОЛИС. 2003. - № 5.

4. «Пожар свободы» // Родина. 2002. - № 1.

5. Жозеф де Местр и Н.М. Карамзин // Социологический журнал. 2003. - № 1.

6. Жозеф де Местр и русская общественная мысль XIX века. // Социологический журнал 2003. - № 3.

7. «Особый русский путь» глазами «западников»: де Местр и Чаадаев // Вопросы философии.- 2003. № 8.

8. «Лучше быть якобинцем, чем фейяном». Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров. // Вопросы философии. 2006. - № 7.

9. Разработка понятия суверенитета Жаном Боденом. // ПОЛИС.2000. - № 3.

10. Размышления по поводу «народной перспективы». // ПОЛИС.2002. - № 4

11. Провиденциалистская концепция революции Ж. де Местра // Первые петербургские Кареевские чтения по новистике. - СПб., 1996.

12. Оценка имперской политики Франции в наследии Ж. де Местра (1794-1815) // Вторые петербургские Кареевские чтения по новистике. Империи нового времени: типология и эволюция (XV - XX вв.) - СПб., 1997.

13. Национальная монархия в теоретическом наследии Ж. де Местра // Национальный вопрос в настоящем и будущем. России. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. - Пермь, 1995.

14. Наполеоновский феномен в дипломатической корреспонденции Ж. де Местра // Вестник Пермского университета. - Пермь, 1997.

15. Ж. де Местр о российских политических традициях и перспективах реформаторства в России // Исследования по консерватизму. Вып. 4. Реформы: политические, социально-экономические и правовые аспекты. Материалы международной научной конференции. - Пермь, 1997.

16. Консервативная эволюция Ж. де Местра // Французский ежегодник 2003. Правые во Франции. - М.: Едиториал УРСС, 2003.

17. Теология Жозефа де Местра // Французский ежегодник 2003. Формы религиозности в XV - начале XIX вв. - М.: Едиториал УРСС, 2004.

18. Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров // Россия и иезуиты 1772-1820. Материалы двух международных конференций, проходивших в Москве и Риме в 2002 и 2004 гг.- М.: Наука, 2006.

Размещено на Allbest.ru