Религиозная философия Майстера Экхарта

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Специальность 09.00.03 - История философии

Религиозная философия Майстера Экхарта

Реутин Михаил Юрьевич

Москва 2011

Работа выполнена в Институте высших гуманитарных исследований федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет» (РГГУ)

Официальные оппоненты: доктор философских наук Вдовина Галина Владимировна

доктор философских наук, профессор Римский Виктор Павлович

доктор философских наук, профессор Шмонин Дмитрий Викторович

Ведущая организация: федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики"

Защита состоится «21» декабря 2011 года в 14 часов на заседании Совета

Д 212.198.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет» (РГГУ) по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., д. 6, ауд. 206.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного гуманитарного университета. Текст автореферата размещен на сайте http://vak.ed.gov.ru/ru/dissertation/ (раздел Объявления о защите)

Автореферат разослан «____» _____________ 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук И.С. Киселева

1. Общая характеристика диссертационной работы

Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать объективную значимость его логической, формальной структуры все же нельзя. Если для иных и не ценен опыт «unio mystica», то во всяком случае ценно его описание в системе наличных понятий, ибо в недрах этого опыта таится огромный эвристический потенциал. Высвобождение такого потенциала и является главной задачей настоящей работы.

Предметом диссертации являются собственно философские построения Экхарта. Разведение богословского и философского пластов, спаянных в рамках его единого творчества, осуществляется в работе на основе известного аристотелевского разграничения ассерторических и аподиктических утверждений. Предполагается, что некоторое общее место-клише (например, Ин. 1,13: «Кто не от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился»), движется в церковной культуре в качестве бездоказательного, ассерторического утверждения, вновь и вновь давая возможность тому или иному мыслителю заняться его доказательным, аподиктическим обоснованием и, соответственно, переопределением. Такие обоснования, когда не просто констатируется какой-либо факт, но указывается его логическая необходимость, так что богослов выступает в роли философа и на основе ассерторического суждения им генерируется некоторая логическая цепочка, - именно такие обоснования заслуживают интереса к себе... Не предлагаемые в готовом виде результаты доказательств, часто сформулированные в виде цитат из текстов Библии или Отцов, образов мифопоэтического ряда, а рациональные авторские доказательства, подводимые под эти результаты post factum, являются предметом диссертационного исследования. Собранные из разных текстов и совмещенные друг с другом цепочки логических построений (силлогизмов, гипотез, теорем, дефиниций), объединенных единством тематики, фундирующих бездоказательные ассерторические утверждения, прописные библейские истины, называются нами «учение», по аналогии с «Lehre», «doctrine» и «teaching» немецкого, французского и английского экхартоведения, с тем же - несколько необычным для современного терминологического обихода - лексическим наполнением: учение о тетраграмме, форме, знаке и т.д.

Указанный подход к наследию Экхарта реализуется главным образом на текстовом материале, собранном в десятитомном Штутгартском собрании его латино- и немецкоязычных произведений. Экхартовские сочинения цитируются также по ряду старых, наиболее авторитетных изданий, главные из которых - издания Фр. Пфайффера и Г. Денифле. Однако объектом исследования, его источниковедческой базой являются не только тексты Экхарта, но также тексты его адептов, в частности констанцкого доминиканца Г. Сузо, составившего «сумму» теологии своего учителя. Исчерпывающая полнота подборки экхартовских произведений, их сравнительный и взаимодополняющий анализ, соотнесение латинской и немецкой частей наследия Экхарта, обеспечивают научную обоснованность результатов исследования и составляют в своей совокупности критерий их достоверности.

Методологические принципы работы некогда были заложены и отчасти реализованы в докторской диссертации известного русского философа и богослова В.Н. Лосского «Отрицательное богословие у Мейстера Экхарта».

1) Реагируя на ожесточенную полемику, развернувшуюся в первые десятилетия XX в. между немецкой (Х. Денифле, Х. Эбелинг) и французской (Э. Жильсон, Г. Тьери) школами неотомизма относительно общего характера богословской доктрины рейнского мистика, В.Н. Лосский отказался от толкования этой доктрины как дурной компиляции и как методично развернутой, непротиворечивой системы. Лосский констатировал особое, так сказать рассредоточенное строение доктрины Иоанна Экхарта, занятого анализом концепций предшественников (Дионисия, Маймонида, Авиценны, Аверроэса, Альберта, Фомы) и выражением собственного мнения в заданных ими автономных понятийных и терминологических системах. - Если бы не тотальное и очень целенаправленное переопределение этих концепций в ходе их заинтересованного осмысления и воспроизведения, то экхартовскую доктрину, действительно, следовало бы назвать компиляцией. - На этот подход В.Н. Лосского обратил внимание Э. Жильсон в предисловии к посмертному изданию диссертации, и этот подход, уже на уровне поэтики текста, развил В.Н. Топоров в статье: «Мейстер Экхарт-художник и “ареопагитическое” наследство». Констатировав своеобразное строение доктрины И. Экхарта, ни Лосский, ни Топоров, однако, не растолковали его - ни его генезиса в исторической перспективе европейской культуры, ни объединяющей его сверхзадачи, позволяющей говорить о цельности и о единстве доктрины. В порядке развития теории экхартовского «многоголосья», творчество Экхарта рассматривается в диссертации в контексте позднесредневековой рецепции платоновского диалога, в первую очередь «Парменида»: с опорой на идеи Р. Клибански, очерком вех этой рецепции («Corpus Dionysiacum», через Прокла, толковавшего «Парменид», переводы Вильгельма де Мёрбеке), с указанием явных текстовых перекличек. Таким образом в работе разрабатывается концепция «полифонии», наблюдаемой в методике одновременного выдвижения сепаратных и взаимно дополнительных гипотез о Боге и мире.

2) Уникальность положения В.Н. Лосского в контексте французской культуры первых десятилетий XX в. состояла в том, что он не только вошел в число ближайших последователей Э. Жильсона, став автором ведущего периодического издания неотомизма «Archives d' Histoire Doctrinal et Littйraire du Moyen Age», но и остался верен взрастившей его, прежде всего в лице Л.П. Карсавина, русской религиозной философии. В этой двоякой принадлежности В.Н. Лосского укоренен его проект «неопатристического синтеза», впоследствии реализованный прот. Г. Флоровским. Приступая к написанию докторской диссертации на классическую для неотомизма тему - в эти годы об Экхарте писали М. Грабман, Й. Квинт, Й. Кох и др., - В.Н. Лосский применил методологические разработки «парижской школы» русских философов-эмигрантов, связанных с богословием «энергий» Гр. Паламы, что сразу вывело его исследование за пределы ряда работ на аналогичную тему. Право применить такие разработки дало глубокое сходство, принципиальный изоморфизм рейнской мистики и афонского исихазма 1-ой пол. XIV в., занятых (кроме во многом похожих психосоматических практик) построением эманационных доктрин на началах диалектики и по существу представлявших собой западно- и восточно-европейскую ветви христианского неоплатонизма средних веков. При написании «Отрицательное богословие у Мейстера Экхарта» и знаменитой гл. 5 ч. II «Жизни и трудов святителя Григория Паламы» В.Н. Лосский и прот. И. Мейендорф черпали из единого фонда понятий, концепций, идей, совместно разработанных, в процессе интеллектуального взаимообмена, представителями «парижского» богословия.

Перейти к детальному сопоставлению экхартовской теории «духовных совершенств» и паламитской теории «энергий» (в этих конкретно-исторических обличьях выступало учение о смысловой эманации в ее противопоставлении эманации натуральной) В.Н. Лосскому помешала кончина. Интуитивно угаданное родство двух этих теорий, о котором философ писал на страницах своей диссертации, позволило ему выбрать правильный угол зрения и угадать общую тенденцию многообразных и сложных выкладок Экхарта, что давало ему огромное преимущество перед его западноевропейскими коллегами и что, по признанию самих этих коллег, сделало его диссертацию одной из лучших работ о немецкой мистике позднего Средневековья. Но перспективный план исследований (при том, что уже на подготовительном этапе он обнаружил исключительную продуктивность) еще не есть исследование как таковое. - В предлагаемой к защите диссертации продолжается и эта линия творчества В.Н. Лосского. Представляя собой второстепенный сюжет диссертации, сопоставление доктрин Экхарта и Паламы осуществлено в подборе нескольких десятков параллельных мест из текстов того и другого. Аналогичные экхартовским выкладки Гр. Паламы собраны в примечаниях к основному тексту, помеченных знаком « * ». В дальнейшем эта подборка стала фактографической базой при написании монографии «“Христианский неоплатонизм” XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы». М.: РГГУ, 2012. («Библиотека журнала “Arbor mundi”»)

Итак, научная новизна диссертации «Религиозная философия Майстера Экхарта» состоит в выдвижении, обосновании двух: историко-философской и компаративистской, исследовательских перспектив: 1) Экхарт - Прокл - Платон, 2) Экхарт - Гр. Палама. Именно такие перспективы и предполагаемые ими алгоритмы анализа дают возможность понять и рационально реконструировать философское учение Экхарта - во всей его спонтанности и системности, провокационной антиномичности и логической непротиворечивости. В этой реконструкции состоит цель диссертации.

Цель диссертации обуславливает решаемые в ней основные задачи: рассмотреть доктрину Экхарта в ее цельности, взаимосвязи ее разнообразных аспектов и областей, входящие в нее учение о богопознании (положительный, отрицательный и серединный методы), Боге и мире, эманациях Божьих, знаке, экстазе. К задачам диссертационного исследования относится также анализ поэтики немецкоязычных произведений Экхарта - как в ее производности от философских построений (риторика), так и за пределами такой производности (художественная образность).

В процессе решения указанных задач на защиту выдвигаются следующие основные положения:

1. Поколению доминиканских схоластов, пришедшему на смену поколению Фомы Аквинского, был свойствен пристальный интерес к наследию Платона и позднеантичных неоплатоников (Б. Мак Гинн). В западной философии рубежа XIII - XIV вв. была накоплена масса восходящих к «Пармениду» языковых средств (термины, понятия, образы, сложные конструкции, аналитические методики), которыми активно воспользовался и которые систематизировал Экхарт в процессе своего философствования.

2. Курируя женские доминиканские монастыри Южной Германии - с их аскетическими, молитвенными и экстатическими практиками, укорененными в магическом, стихийно-пантеистическом мироощущении, - Экхарт развил концепцию смысловой (formaliter) эманации, которую противопоставил пантеистической концепции эманации сущностной / натуральной (naturaliter).

3. Экхарт выстроил полифоническую философскую доктрину, представляющую собой сложное равновесие автономных гипотез о Боге и мире. В своей совокупности эти гипотезы отражали его опыт причастности-непричастности Бога сотворенному миру («totus intus, totus foris»). Условная («если,… то…») структура была присуща мысли и других представителям экхартовского поколения, в том числе Дитриху Фрайбергскому (К. Флаш).

4. Эманационное учение Экхарта о форме («внутренней атрибутивной аналогии», «духовных совершенствах») в целом и в частностях чрезвычайно близко учению об «энергиях» византийского богослова, ярчайшего представителя восточно-европейского неоплатонизма Гр. Паламы (1296 - 1359).

Разведение аподиктических и ассерторических утверждений не только помогает сконструировать предмет, но и равным образом позволяет обосновать актуальность исследования богословских доктрин - в том числе и доктрины, выстроенной Экхартом, - для современной философии и для гуманитарной науки, в целом. Можно допустить, что с точки зрения последнего, богословие занято построением «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог», «богородица», «ангел»). Но эти «пустые понятия» обладают в качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой: ценной самой по себе, независимо от содержательного наполнения. Она-то и могла бы стать предметом анализа - способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем. Другими словами, не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей писания и предания, постулируемое исследование готово принять эти смыслы и ценности как культурный продукт, - и оно условно принимает их с тем, чтобы сосредоточиться не на них как таковых (описываемых в ассерторических утверждениях), а на работе над ними (проводимой посредством утверждений аподиктических), т.е. на чистом методе. Не принимая и не оспаривая внутренней аксиоматики изучаемого объекта, исследователь заостряет внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с каждым из входящих в эту аксиоматику топосов. В манипуляциях с топосами, а не в самих унаследованных топосах, состоит основная и привлекающая внимание ценность.

В отечественной науке наследию Экхарта уделялось до настоящего времени мало внимания. Поскольку влияние Экхарта на философию последующих веков («новое благочестие», богословие Николая Кузанского, немецкая классическая философия Нового времени, философия М. Хайдеггера, Э. Фромма) было огромно, изучение его наследия является одной из насущных задач отечественной науки.

Отсюда становится очевидно теоретическое и практическое значение диссертации. Ее результаты могут иметь существенное значение для прояснения ключевых моментов в европейской философии позднего Средневековья, а также для выявления типологических параллелей в развитии философской мысли на православном Востоке и католическом Западе. Она вносит вклад в осмысление малоизученной в отечественной научной литературе проблемы «христианского неоплатонизма» Средних веков и существенно расширяет проблемное поле историко-философских исследований в области средневековой философии. Намеченные в диссертации подходы, собранный и систематизированный в ней материал и полученные результаты могут использоваться при разработке учебных курсов по истории философии, философии религии, философской теологии и феноменологии религии.

Диссертационное исследование прошло длительную апробацию; его результаты опубликованы в монографиях: «Учение о форме у Майстера Экхарта», «Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция Платоновского “Парменида” в эпоху позднего Средневековья», «“Христианский неоплатонизм” XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы», в 10 статьях в журналах из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и в 13 статьях в прочих изданиях. Различные части диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях Института высших гуманитарных исследований при Российском государственном гуманитарном университете (ИВГИ РГГУ), семинарах в Институте всеобщей истории РАН, «Центре античной и Средневековой философии и науки» и «Институте синергийной антропологии» (Институт философии РАН), а также на коллоквиумах в Библиотеке «Герцога Августа» (Германия, Нижняя Саксония, Вольфенбюттель). Основные положения диссертации были представлены, в виде докладов, на научных конференциях, в частности на XIII Лотмановских чтениях (М., РГГУ, 12. 2005).

Структура диссертации определена поставленными задачами, порядком их решения. Диссертация состоит из введения, девяти глав, составляющих три части работы, заключения и списка литературы.

2. Основное содержание диссертационной работы

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, дается краткий обзор работ по соответствующей проблематике, оговариваются принципы подбора источников. В двух разделах «Введения» творчество Экхарта рассматривается в двух взаимодополнительных контекстах: синхроническом - контексте современной Экхарту культурной, религиозной жизни Германии, и в диахроническом - контексте платоновской традиции в философии и теологии Средневековья. экхарт бог религиозный философия

Первая часть диссертации называется «Методы богопознания Майстера Экхарта». Прежде чем вплотную перейти к своим метафизическим построениям, Экхарт задается вопросом: можно ли вообще рассуждать о Боге средствами естественного языка и в какой мере такие рассуждения - при условии, что они возможны - будут соответствовать действительному положению дел «in divinis»? Забота о соответствии слова с недоступной для нас реальностью в Боге проходит красной чертой через все экхартовское творчество. Говоря в терминах современной логики, речь идет о соотнесении «смысла» и «значения» имени: тем, как нами берется данная вещь, и тем, что эта вещь представляет сама по себе. Говоря в терминах фомистской логики, в которых работал Экхарт, речь идет о «соответствии» нашего «способа разумения» вещи и ее «способа существования».

В своих трудах, как латинских трактатах, так и немецких проповедях, философ установил троякое соотношение между обоими способами и, соответственно, три метода богопознания. В пределах первого, положительного, метода, именуемого у средневековых схоластов «via positiva», утверждается, «что все, что можно сказать о Боге, есть Бог». В пределах второго, отрицательного, метода, названного «via negativa», предполагается обратное: «Все, что можно сказать о Боге, - это не Бог. В рамках же среднего между ними, сочетающего их «пути превосходства», «via eminentiae», выдвигается требование: «отложить то и другое, а что останется кроме того, то Богом и будет». По существу, Мастер одновременно выстраивал три гипотезы о «неведомом Боге». Логичные и непротиворечивые внутри себя самое, гипотезы противостояли друг другу и едва ли могли сочетаться друг с другом. Вместе с тем, они отнюдь не были только введением к метафизике Экхарта. Гипотезы следовали из самой этой метафизики, ведь ответ на вопрос: можно или нельзя говорить о Боге и как именно о Боге следует говорить, вытекал из того, как конструировать трансцендентный объект, какие свойства ему приписать и как соотносить его с миром сотворенных вещей.

Первая глава первой части «Положительный метод» посвящена катафазе в творчестве Экхарта.

Будучи низшим среди методов богопознания, положительное богословие строилось на отождествлении человеческого «способа разумения» Бога и его «способа существования». Бог есть N, где N является предикатом, произвольно выбранным в соответствии с предметами, явлениями зримого мира: Благость, Мудрость, Любовь, Господин и пр., - так можно формализовать любое определение Бога, сделанное в пределах положительного метода. Положительное богословие Экхарт основывал, прежде всего, на гл. 51 ч. I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона, где обсуждается приложимость пяти разновидностей дефиниций по отношению к Богу.

Вместе с рабби Моисеем Экхарт отклоняет возможность как полного, так и частичного определения Бога, основываясь при этом на § 5 «Книги о причинах», где говорится: «Первая причина превышает всякое свидетельство [о Ней]». Равным образом для Экхарта неприемлем и третий способ построения дефиниций, поскольку у Бога, в отличие от сотворенных вещей, нет ничего случайно приложенного, акциденций, ведь все, что есть при Боге и в Боге, является Богом. Как будто, иначе обстоят дела с четвертой разновидностью определений «по отношению к иному». Но и здесь, по общему мнению Маймонида и Экхарта, не приходится говорить о каком бы то ни было соотнесении по той причине, что все так или иначе соотносимое необходимо должно принадлежать единому виду или хотя бы единому роду, Бог же не относится ни к тому, ни к другому.

Остается пятый способ наименования «в соответствии со сделанным делом». Сюда относятся все те имена, о которых Маймонид говорил, что они образованы от глаголов, т.е. слов, обозначающих действия. Это и есть положительное богословие. Строя его в качестве предварительной и предшествующей другим способам рассуждения речевой практики, Экхарт основывался не только на изречениях Маймонида, но и на высказываниях Дионисия о том, что Бог познается не непосредственным образом в Его естестве, а опосредованно, по творениям, как по произведениям познается художник. Экхарт знал и учитывал мнение Фомы, полагавшего, что имена указывают не на сущность, но на ее исхождения, и делятся в соответствии с исхождениями, которые означают. Поскольку же божественных исхождений в область сотворенного мира может быть сколь угодно много, постольку Богу в полной мере соответствует только «многоименное», «всеизреченное» имя, к выработке которого стремится положительный метод: «Потому, “имя высшее всякого имени”, Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно».

Обоснование положительного метода рассуждений о Боге связано с анализом понятия «действия». Представленный в трудах Экхарта положительный метод делится на две разновидности. Первая уходит корнями в креационное, вторая в эманационное учения о мире. Это совершенно разные вещи: воспевать Бога как наделенного свободной волей Творца или как изливающуюся во внешних обнаружениях Первопричину. Первый образ основан на Библии, прежде всего, Ветхом Завете, второй - на неоплатоновских учениях Поздней античности и Высокого средневековья. Первый построен Маймонидом в «Путеводителе растерянных», второй - Проклом и Дионисием. Первый предполагает волюнтаризм, второй - автоматизм действий. Первый остается по отношению к действиям внешней причиной, второй же - не только ею, но и так или иначе остающимся в действиях их внутренним принципом. В первом случае Бог вполне запределен, скрыт за толщей произвольных деяний, и о нем нельзя судить по его многообразным делам, подлинное значение которых неясно, непостижимо средствами аристотелевской логики. Во втором случае Бог не только вне-, но и внутринаходим, не только запределен, но также и явлен, ведь в формах вещей пусть смутно, но все-таки приоткрываются наличные в разуме Бога идеи. Тем самым устанавливаются не только границы, но и незыблемые основы катафазы. Наконец, в рамках креационизма и эманационизма две разновидности положительного метода, различествуя своими чертами, подвергается критике двоякого рода.

В произведениях Экхарта были сведены две исторически сложившихся разновидности положительного метода. При всем их различии, они имели общую цель: описать запредельного сотворенному миру Бога в терминах сотворенного мира. Первая добивалась этого, основываясь на произвольных деяниях Бога, вторая - поднимаясь от форм тварных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности метода положительных утверждений следовала из анализа понятия «произвольности», приравнивавшейся к случайности: из-за случайности действий, в силу их необязательности, невозможно пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала из тезиса о глубоком различии форм и идей. Но в обоих случаях речь шла об отсутствии тождества между горним, умозрительным с одной стороны, и дольним, сотворенным, с другой. Несмотря на различие двух версий положительного метода, экхартовские рассуждения «за и против» каждой из них слились в общий и, так сказать, усредненный уровень аргументации.

В схоластике Позднего средневековья утвердительный и отрицательный методы существовали в паре с учениями об унивокации (univoca) и эквивокации (aequivoca), соответственно. В рамках краткого очерка, не углубляясь в подробности, можно поставить знак равенства между положительным методом и унивокацией, и отрицательным методом и эквивокацией; в пользу такого отождествления не в последнюю очередь свидетельствует тот факт, что вопросы, связанные с обоими методами и двумя способами символизации обсуждались схоластами в одних и тех же разделах их богословских трудов. У Фомы, например, им посвящен вопр. 13, ч. I «Суммы богословия». Учения об унивокации и эквивокации возникли в недрах перипатетической школы и основывались на гл. 1 аристотелевских «Категорий». Первые шаги в развитии положительного и отрицательного методов были сделаны в платоновском «Пармениде» и Проклом: в «Платоновской теологии» и «Толковании на “Парменид” Платона». В пределах теорий унивокации и эквивокации осмыслялись самые общие вопросы постижимости нетварного и запредельного, возможность его описания средствами позитивных и негативных суждений; в рамках же утвердительного и отрицательного методов такая возможность осуществлялась на деле - в ходе построения соответствующих речевых практик. Унивокация и эквивокация имели отношение к теории познания, а положительный и отрицательный методы - к языкознанию и риторике. Первые давали основание вторым, а вторые разворачивались как применение первых. Указанное соотношение возникло лишь в эпоху поздней схоластики.

Несмотря на очевидную ограниченность, правомерность рассуждений о Боге положительным образом логически проистекает из опровержения эквивокации, этой общей основы отрицательного метода. В современном языкознании к эквивокам наиболее близко стоят полные лексические омонимы, то есть разные по значению слова, совпадающие в написании, произношении, грамматическом оформлении, всей системе производных форм. По Аристотелю и Фоме, омонимия существует не только в пределах языка. По своей природе омонимично и изобразительное искусство. Изображение является графическим омонимом человека. Пару «человек - изображение» объединяет не глубинное тождество между ее членами, которыми могла бы быть одушевленность, разумность, а тождество внешнее: по очертанию, цвету, размеру. Все дело в качестве общего знаменателя, сущностного или акцидентального, случайным образом совпадающего у членов пары. Эквивокация, впрочем, - недостаточно чистый пример омонимии, ведь у Фомы не сводятся два, но берется одно слово в его одном же значении, сперва приложенном к явлениям сотворенного, а затем несотворенного мира. В двойном приложении к разным уровням бытия значение теряет тождество себе. Теперь это чуждые друг другу значения, хотя они по случайности связаны между собой единой звуковой, графической оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божьи и праведность, мудрость, милосердие человека.

Эквивокация является не чем иным, как логическим обоснованием дуализма, духовного опыта, утверждающего самостоятельность и непроницаемость друг для друга божественной и тварной областей. (Из отрицательного метода этого не следует). Поскольку же дуализм не имеет ничего общего с церковным учением о Боге и творении, он, вернее эквивокация, его зримое и, в отличие от самого опыта, логически определенное обоснование, подвергается в трудах Фомы последовательной критике. Между вещами, пишет он в «Сумме против язычников», о которых говорится лишь в эквивокально, нет соответствия и порядка, ведь между ними нет ничего общего, кроме одного имени, случайно приписанного им. Но в отношениях между Богом и вещами тварного мира нет места случайности, ведь это - отношения между причиной и тем, что обусловлено ею. «Там, где имеется лишь эквивокация, не наблюдается подобия между вещами, а бывает лишь единство имени. Но между вещами и Богом существует некоторое отношение подобия. Поэтому получается, что [слова] не изрекаются о Боге исключительно по эквивокации».

Упомянутый Фомою факт, что «между вещами и Богом существует... отношение подобия», представляет собой твердое основание положительного метода. Однако вслед за утверждением допустимости «via positiva», надо тотчас ввести в нее необходимые ограничения, потому что «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа». Утверждение положительного метода и его ограничение в обязательном порядке предполагают друг друга.

Вторая глава первой части «Отрицательный метод» посвящена апофазе в творчестве Экхарта.

В противоположность положительному, отрицательный метод можно было бы описать как: Бог не есть N, где N представляет собой произвольно выбранный предикат: «не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ». Отрицательный метод Экхарта стал развернутым ответом на его призыв «покинуть» (gelвzen) Бога: «Высшее, самое важное, что человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога».

Если положительный метод простирается на область наличного бытия, вещи и их формы, то отрицательный метод простирается на область сверхсущего и в этом смысле несущего, на мир наличных в разуме Бога идей, неописуемый в терминах бытия. Положительный и отрицательный способы суждений о Боге стоят перед одной и той же задачей, стремясь по-своему описать соотношение форм, внутренне свойственных сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. Положительный метод обнаруживает здесь соответствие, а в нем свое оправдание. Метод отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Понятые в пределах неоплатоновского эманационизма «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга. Они находятся в отношении дополнительности, обратной пропорции. В то же время взятые по отдельности, в их одностороннем утверждении своих - положительного и отрицательного - принципов они не соответствуют главной апории переживания Бога, вполне отсутствующего в сотворенном мире и в полную меру присутствующего в нем. Совершенно иначе осмысляются методы утверждений и отрицаний в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Маймонида. Они не дополняют, но исключают друг друга.

Отрицательный метод критикует неподобающий характер положительных утверждений. Но положительное утверждение можно толковать и, соответственно, отклонять двумя способами: заменяя предикаты и атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, - и тогда речь идет о логическом отрицании, или «частном отрицательном суждении», как оно называлось средневековыми логиками; либо заменяя такие предикаты и атрибуты в качестве представителей целого класса на другие, но уже другого, более высокого класса, - и тогда речь идет об абсолютном, или «общем отрицательном суждении». В творчестве Экхарта представлены отрицания обоих видов. «Частные отрицательные суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по горизонтали, «общие» - снизу вверх, по вертикали. Ведь существует разница в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать и весь его класс с тем, чтобы подниматься к новому и новому классу. С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый парадокс, возможно, не понятый самим Экхартом. Прилагая такие отрицания к Богу он уравнивает объем понятия «Бог» со всем, что отрицается, в пределе со всей совокупностью бытия. Если Бог - не Благо, то он - все остальное, в частности Бытие; если же Бог - не Бытие, то он - все остальное, в том числе Благо; поэтому Бог - и Благо и Бытие, а равно Истина, Единое и прочее. В отличие от «частных», «общие отрицательные суждения» обличают неподобающий характер положительных теонимов, их неуместность (incongruum), нерелевантность Богу. Если под релевантностью понять соответствие полученного результата искомому результату, результата поиска поставленной в запросе задаче, то наше желание видеть Бога милосердным, мудрым, благим очевидно нерелевантно тому, что Он есть, и что мы определяем этими и подобными им именами. Такие имена с разобщенным «смыслом» и «значением» называются эквивоками.

Как было сказано в первой главе, в позднесредневековой схоластике, и у Экхарта в том числе, положительный и отрицательный методы подкреплялись учениями об унивокации и эквивокации, соответственно. Следовательно, критика теории эквивокации служила утверждению положительного метода, критика же унивокации - метода отрицательного.

В «Сумме богословия» унивокация предварительно определяется как общность наименования при общности содержания. Это вводное и не вполне четкое определение Аквинат подкрепляет примером, взятым из аристотелевских «Категорий». Общим наименованием для человека и быка будет «одушевленное существо». Это название по существу приложимо и тому, и другому. В «Сумме против язычников» Фома приводит другую, на первый взгляд, тоже унивокативную пару: дом в разуме строителя и построенный дом. Однако, несмотря на общность названия, оба дома принадлежат к различным уровням бытия, умозрительному и действительному, и потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания.

«О Боге и о вещах ничего нельзя говорить унивокативно», - так звучит основная теорема, доказываемая Фомой в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и трактате «Об истине». «Как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще и Богу». Это суждение Фома подкрепляет рядом доводов в пользу невозможности унивокативного обозначения Бога и вещей сотворенного мира. Большей частью такие доводы гносеологического порядка и связаны с навыками разума: разводить в Боге сущность и бытие (как он разводит сущность людей: Сократа, Платона, и их человеческое бытие), приписывать Богу и его действиям субъектно-предикативные отношения (чтобы под-лежащее толковать как неоформленный субстрат, а действие - как извне налагаемая форма), именовать Бога выделяющим образом: Мудрость, Милосердие, Благость (словно это не единая домостроительная сила божья в ее обращенности к миру). И если, как сказано, нечто утверждается о вещах в унивокальном смысле, то такое нечто должно быть проще, должно логически предшествовать этим вещам («одушевленное существо» - быку и человеку), но проще Бога нет ничего. Даже чудеса, теофании, не позволяют создать на своей основе релевантных Богу имен. Так Фомой доказывается правомерность эквивокации и отрицательного метода.

Имея в виду приведенные соображения, Экхарт делает следующий шаг: от критики нерелевантности предикатов он поднимается на ступень вверх и приступает к критике самой процедуры предицирования, поняв Бога как сплошное Ничто. Мастер подчеркивает сугубо инструментальный характер местоимения «ничто». Его логика разворачивается следующим образом: 1. Бог есть Нечто; 2. Бог - иное по отношению к тому, что о нем можно сказать; 3. В том, что о нем можно сказать, нет ничего, чем он мог бы быть; 4. Бог есть Ничто. «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто». Представлению о Боге как Ничто соответствует в области речевой практики значимое отсутствие речи, молчание. Молчание - это не что иное, как отказ от отрицаний. Отрицания следует избегать не только потому, что оно предполагает предикацию, но и потому, что, закрепляя собой тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное, уже внутренней формой используемых слов вносит нечто инструментальное в познание Бога. Слово опосредует созерцание.

Третья глава первой части «Путь превосходства» посвящена среднему, объединяющему катафазу и апофазу, методу в творчестве Экхарта.

Экхарт не был удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами. И хотя второй из них был развит им до высокой степени совершенства, он часто переходил к его сокрушительной критике, например, в п. 178 «Толкования на Исход»: «Прежде всего, следует понимать, что “отрицательное суждение не позволяет узнать чего-либо о подлинной сущности вещи, о которой оно изрекается”, ни о чем бы то ни было находящемся в ней, поэтому из “отрицаний ничего не следует”, с их помощью ничего не познается и ничто не обосновывается в своем бытии». Истинность Экхарт связывал только с положительным высказыванием и лишь с положительной формой копулы «быть». Понятие «бытия» было для него взаимообратимо с понятием «истины». Вопрос заключался не столько в корректности логических построений, сколько в адекватности описания опыта «unio mystica» с Тем, Кто, несомненно, есть, хотя Его наличие неописуемо посредством атрибутов и предикатов сотворенных вещей. Но и справедливое отрицание таких предикатов и атрибутов нимало не согласуется с Его несомненным наличием. Перед Экхартом остался единственный выход: оставив соответствующую наличию глагольную связку, перестроить именную часть сказуемого: Бог есть не Бытие, не Благость, не Истина. Бог есть не N.

Особый, серединный между утверждением и отрицанием метод сложился в творчестве Экхарта в зазоре между двумя очевидными для него и взаимоисключающими истинами, которые он сопоставил друг с другом в п. 77-78 «Толкования на Исход». С одной стороны, указывая на Дионисия и Маймонида, он пишет: «“Отрицания по отношению к Богу истинны, утверждения же непригодны”», «“Высказывание о Творце посредством отрицаний верно, а высказывание о Нем с помощью утверждений отчасти эквивокально”». С другой стороны, Экхарт, казалось бы, противореча себе, настаивает: «Утверждение подобает Богу и Божественному как таковому, отрицание же не подобает, но чуждо Ему». Как согласовать такие суждения: отрицание «истинно», «верно», но «чуждо»; утверждение «непригодно», «эквивокально» (двусмысленно), но «подобает» Ему?

Как это часто случается, согласовать противоречивые тезисы Экхарта можно лишь путем их диалектического сопряжения. Отрицания «истинны», отводя нерелевантные Богу положительные утверждения, но «чужды» Ему, поскольку «Бог есть чистое и полное бытие». Утверждения «непригодны», так как эквивокальны, омонимичны, и вовсе не называют именами человеческих совершенств действительных божественных свойств, но «подобающи» в силу того, что их положительное содержание соответствует наличию Бога.

О принципах среднего метода Экхарт пишет в п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше изречением Дионисия об истинности отрицаний и непригодности утверждений в описании Бога. Согласно Экхарту, Ареопагит имел здесь в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ибо наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где такие совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В подобных высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий». Экхарт в сущности перетолковывает излагаемые им мысли греческого богослова, сводя отрицательное качество теонимов к сугубо техническим моментам, к плану выражения, который облекает положительное содержание. Тем самым он развивает принципы серединного пути, сложившегося в рамках неоплатоновского эманационизма и полагаемого схоластической традицией XIII-XIV вв. между классическими «via positiva» и «via negativa».

Надо заметить, что Экхарт следовал путями, пройденными Фомою Аквинским. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, Фома разложил их на две постоянных оставляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или другие наблюдаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств - хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам как предикаты, - и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется не предмет лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, как учит Дионисий, эти имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном - на основании содержания имени, а в отрицательном - в силу способа обозначения». По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была объединить в одно целое положительное и отрицательное богословие. Если при первом способе рассуждения «смысл» и «значение» имени отождествляются, при втором - разводятся, то при среднем способе «смысл» и «значение» не отождествляются и не разводятся, но объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний, в снятом, превосходном виде, он получил название «пути превосходства» (via eminentiae). Сам Фома обнаружил его истоки в трудах Дионисия, в «сверх»-номинациях Троицы: «сверхбожественная божественность» и т.д.