Религиозная философия Майстера Экхарта

Подобно положительному и отрицательному методам, «путь превосходства» опирается в сочинениях Экхарта на соответствующий ему способ символизации. Речь идет о символизации аналогической. Если в пределах унивокации рассматривается взаимная связь двух однородных вещей, а в пределах эквивокации - разобщенность двух разнородных вещей, то аналогия, объединяя унивокацию и эквивокацию, рассматривает взаимную связь двух разнородных вещей. Но как раз так связаны Бог и тварный мир, и такую взаимосвязь описывает речевая практика «пути превосходства». В своем историческом развитии учение об аналогии миновало две фазы: в творчестве Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт, но он столь глубоко переосмыслил аналогическую символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским истокам, что, вероятно, следовало бы говорить о третьей фазе в развитии теории аналогии.

Понятие «аналогии» (analogia), которым оперировала латинская схоластика, много уже разработанного в трактатах и посланиях Ареопагита. Позднесредневековая аналогия ограничена теорией познания. В «Суммах» Фомы Аквинского она разделена на две разновидности: «аналогию соотношения» и «аналогию свойства», или как их еще называли схоласты, на «внешнюю» и «внутреннюю» атрибутивные аналогии. Первая основана на отношении «многих к единому»: лекарства, мочи и пищи по отношению к здоровью одушевленного существа, от которого они получают название «здоровых», и только его. В «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Фома определяет подобную связь как существующую «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием». Второй вид аналогии основан на отношении «одного к другому»: лекарства как причины - к здоровью как следствию; и эта связь определяется как существующая «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием». Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом в соответствии с большей или меньшей степенью [их] совершенства», - пишет Фома в «Комментариях на Сентенции». При всей своей разнородности, явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким бытием прямо пропорциональна «степени [их] совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа,… истина, благость в Боге и в тварях. Фома замечает, что тут речь идет не о каузальной связи двух отдельных, однородных явлений, что было бы «частной» причинностью, а о связи разнородных явлений, о влиянии выделенного одного на класс ему инородных явлений, примером чему служит влияние Солнца на человеческий род. Такое влияние называется «общей» причинностью.

Изложенные идеи Фомы произвели сильное воздействие на богословие Экхарта. Они примиряли, по его мнению, взаимоисключающие способы символизации: унивокальную синонимию с эквивокальной омонимией, и путь утверждений с путем отрицаний. Экхарт пришел к парадоксальной мысли, что подобие явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду, и что принадлежность к разным родам вовсе не предполагает их неподобия. Ведь можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. Именно форма, а не причинно-следственные, пусть даже не унивокальные, отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При некотором заострении и известной доводке такое логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно выразить опыт экстатического единения с Богом. Экхартовская теория аналогии рассматривается в гл. 3 ч. I диссертации на материале «Проповедей и лекций по Екклесиастику», лекция II, гл. 24.

Подводя общий итог развития средневекового учения об аналогии, можно сказать, что история эта состоит из попыток все более точно, с помощью имеющихся в наличии понятийных средств, выразить переживание феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских латинских трудов: formare, conformare, informare и пр., вполне подтверждают такое предположение. Отсюда уясняется внутренняя логика «пути превосходства» и связанной с ним речевой практики. Их логика заключается в том, чтобы, намеренно искажая и разрушая значение слова, перейти от описания формы к описанию идеи и нетварного прообраза вещи. Подобно тому, как наблюдаемый нами предмет парадоксальным и глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (ведь принцип не является тем, что изведено из этого принципа), его дефиниция N: «Бог есть движение», парадоксальным способом удерживается в его отрицательной дефиниции не N: «Бог есть движение без движения». При этом N относится к зримым формам тварных вещей, а не N - к их умозримым идеям и первопричинам. Прямой, рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция в сторону запредельного и последовательность мановений и отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы.

Вторая часть диссертации называется «Метафизика Майстера Экхарта». Метафизика Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной интуиции, вокруг которой сложились его учение об аналогии и средний богословский метод, «путь превосходства». Это интуиция причастности сотворенному миру Бога, вполне непричастного сотворенному миру. Формула «totus intus, totus foris» была позаимствована Экхартом из § 98 прокловских «Начал теологии», и разрабатывалась им не только в пределах учения о познании, но и в рамках учения о бытии.

Первая глава второй части «“Бог” и “Божество”» посвящена экхартовскому учению о Боге.

Упоминаемая в трактатах и проповедях Экхарта теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее достояние схоластической мысли средних веков. Предельное развитие она получила в «Суммах» Фомы. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же, что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы в то же время реальным и актуальным, что в Нем нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Как правило, теория «чистого акта» обсуждалась средневековыми философами и богословами (в том числе: Иоанном Дамаскиным, Моисеем Маймонидом, Альбертом Великим и Фомою Аквинским) в связи с толкованием Исх 3, 14: «Бог сказал Моисею: Аз есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». «Аз есмь Сущий», в отличие от всех прочих, созданных человеком теонимов, является откровением и единственным самоназванием Бога. Всматриваясь в структуру этого откровения, мы пристально вглядываемся в Бога.

Токование библейского «Ego sum qui sum» («Аз есмь [Тот], Кто есмь») содержится в п. 14-26 экхартовского комментария на Исход. Сначала, основываясь на «Грамматике» Присциана, теолог анализирует каждый из членов тавтологии, а затем обращается к логике их связи внутри фразы. «Аз - местоимение первого лица; различающее местоимение означает чистую субстанцию, чистую, без всего привходящего, без всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо того». Термин «субстанция» Экхарт использует, вслед за Боэцием и Авиценной, чтобы указать, что Бог имеет бытие не как субъект: что свойства, которыми он обладает, ничем не отличаются ни от него, ни друг от друга (благость от мудрости и т.д.), что, несмотря на их абстрактность, он ими именно обладает, тогда как все остальные причаствуют им. Пустота местоимения «Аз» соответствует незыблемости и неприкасаемости чистой субстанции. Оно пристало только Тому, Кто подлинно «есть», но не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по себе, как таковые ничем. С этой точки зрения, сочетание «Аз есмь» исполнено глубокого смысла. «Есмь» используется тут не как глагольная связка, но как полнозначный глагол. Будучи полнозначным глаголом, «есмь», в отличие от связки (взятой с предикатом), не приписывает сущности ничего постороннего, но просто утверждает ее бытие, указывая на тождество сущности и бытия: то, что обозначено местоимением «Аз», никак не отличается от того, что обозначено глаголом «есмь». Поэтому, согласно Экхарту, «Аз есмь» может пониматься как подлежащее всего свидетельства Бога о самом себе. Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве целого, Экхарт останавливается на ее правой части, членах «Который» и «есмь». Как опять-таки писал Присциан, «“Который” - это неопределенное слово», «неопределенность же и беспредельность, - подхватывает доминиканский магистр, - пристали лишь Богу». Что касается последнего «есмь», то здесь мы, по мнению Экхарта, имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в греческом переводе как «кn», а в славянском как «сый», - М.Р.). Итак, «Аз», «есмь», «который» и субстантивированное «есмь» подобают в собственном смысле Богу и только ему.

Экхарту были знакомы комментария на Исх. 3, 14, принадлежащие Иоанну Дамаскину, Маймониду, Альберту Великому и Фоме Аквинскому; выделенные ими смысловые нюансы и тонкости учения о «чистом акте» присутствуют в его трактатах и проповедях. Экхарт не столько развил это учение, сколько свел воедино написанное его предшественниками. Весьма впечатляет сравнение внутри-троичных процессов с кипением светящейся жидкости, приведенное Экхартом в п. 16. В проп. 78 (Pf .) этот образ поддерживается мотивом совместного светолучения ипостасей («zuosamenhellunge»), позаимствованным у Дионисия.

Учение о «чистом акте» получило свое предельное заострение в экхартовской концепции «отрицания отрицания». «У Бога, - пишет доминиканский теолог в п.207 «Толкования на Евангелие от Иоанна», - по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия, ведь бытие противостоит отсутствию и недостаче. Вот почему Бог не есть какая-либо часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Посему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает “отрицание отрицания”, оно же есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх 3: “Аз есмь [Тот], Кто есмь”». Итак, множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт очерчивает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на огромное множество положительных атрибутов Бога: не не-единого, не не-сущего, не не-мудрого и пр.

В представлении Майстера Экхарта теория «чистого акта» была лишь одной из гипотез о Боге. Имея самостоятельную ценность, она играла роль общего введения к собственно экхартовскому учению о трансцендентном. Это было вполне в духе Экхарта - решительно оборонять истинность правоверного учения и столь же решительно требовать его преодоления: указывая на то, что в Боге сущность тождественна существованию, указывать на несовпадение мыслящего Себя, бездеятельного Божества и обращенного к тварному миру деятельного Бога. «Бог действует, Божество же не действует, у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия, Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием». Разводя приравненное к сущности Божество и уравненного с существованием Бога, Экхарт разрушал теорию «чистого акта».

Эта тенденция к разведению сущности и существования обнаружила себя в полной мере в экхартовской диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание». Здесь определенно, в терминах доминиканской схоластики Экхарт противопоставлял свою «метафизику сущности» фомистской «метафизике существования». Бог - не только существование, но и познание, причем познание, не обоснованное существованием Бога, а обосновывающее его: «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог - это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия». Как, согласно аристотелевскому трактату «О душе», зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, и разум разоблачен от форм телесных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать бытие в себе в чистоте, избытке и совершенстве - в качестве его источника и первопричины, в качестве мысли о своем бытии. Так разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие» (esse) Бога, его сущность и существование. Руководствуясь этими соображениями, Экхарт переосмысляет роль слова «быть» в тавтологии Исх 3, 14. Позаимствованное из обиходной речи как связка, оно применялось как полнозначный глагол в рамках теории «чистого акта» и затем возвращается вновь в качество связки, когда Разуму предицируется низшее по отношению к нему Бытие. Поскольку же в Разуме логосы, прообразы разных вещей, находятся в неслиянном единстве, он зачастую получает в сочинениях Экхарта имя «Единое». Выработанное учением о «чистом акте» понятие божественного «бытия» раскрывается у Экхарта «вверх», обосновываясь посредством понятий «разума» и «единого».

Но оно же раскрывается и «вниз», когда Экхарт исследует Бога в его промыслительной обращенности к сотворенному миру. Если тавтологии Исх 3, 14 соответствовала логическая фигура «отрицания отрицания», то концепции Бога как Промысла отвечает фигура «противоположности при посредничестве», позаимствованная Экхартом из «Книги XXIV философов»: «“Бог есть противоположность к ничто при посредничестве сущего”. Смысл [этого] заключается в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто». Если тринитарные процессы напоминали Экхарту кипение и бурление жидкости, то исхождение Бога вовне он сравнивал с ее выплескиванием и пролитием. И это состояние Бога уже не совершенно, а «более чем совершенно» (plusquamperfectum). Речь идет об излиянии благодати. Согласно Экхарту, Бог является сотворенному миру в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению к их интеллекту), ведь всякое творение причащается Богу строго в меру ее совершенства. Эти способы явления Бога вовне Экхарт закрепил термином «sub ratione»: sub ratione esse, sub ratione bonitatis, sub ratione veritatis.

Вторая глава второй части «Учение о форме» посвящена развитой Экхартом теории смысловой эманации.

Если Богу надлежит обнаружиться вне себя самого, то должно существовать это «вне». Согласно Экхарту, «вне» - это «ничто» (nihil, niht). В соответствии с теории «чистого акта», «Бог есть бытие», но «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто». До сих пор «Ничто» рассматривалось как основное отрицательное наименование Бога, когда Бог определялся помимо его отношений с творением. Когда же Бог определялся в его отношениях с тварью, он получал положительное имя «Нечто», открытое для последующих конкретизаций. Именно это можно сказать и о втором члене приведенной пары, творении. Будет ли оно называться «ничто» или «нечто» зависит от того, возьмется ли оно в паре или вне пары с Богом. «Все творения суть чистое ничто; я не скажу, что они малоценны или вообще являются чем-то, они - чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Все творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем». Бог и тварь определяются Экхартом друг относительно друга; взаимно определяясь, они выступают во встречном движении друг к другу из сферы «ничто» в область «нечто». Где «Ничто» Бога - там «ничто» твари; где «Нечто» Бога - там «нечто» твари.

Определениям «ничто» присуще внутреннее противоречие: с одной стороны, того, что отлично от бытия, не существует, а, с другой стороны, необходимо положительное наличие этого не существующего, так как именно в нем предстоит обнаружиться Божеству за пределами себя самое. Эту логическую задачу Экхарт решает, обогащая понятие «ничто» / «нечто» (iht) понятиями «иного» (daz ander). и «зла» (malum) / «отпадения» (defectus).

Учение о форме Экхарт разворачивает главным образом в своей «Книге иносказательных толкований на Бытие» Здесь форма и материя часто выступают под именами «действующего» и «страдательного». При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное - как «в высшей степени вещественное». В п. 21-26 Экхарт сравнивает то и другое. Действующее и страдательное не относятся к единому роду. Действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее, действующее, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, уподобляя себе (uniformiter). Действие такого действующего, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия, и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно - хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом полученном совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего. Между формой и материей Экхарт устанавливает аналогическую связь. Она явно не унивокальна, поскольку форма и материя принадлежат разным родам, но и не эквивокальна, поскольку, принадлежа к низшему роду, материя организуется вышестоящей формой.

Согласно Экхарту, следует различать уровень идей и уровень форм; первые находятся в разуме Бога, вторые же «импутированы» в вещи: «... что в высшем содержится “всеобщим способом” и “преисполненным силой”, то в низшем обретается “способом частным”, и “обессиленным”...», - сравнивает Экхарт идеи и формы в п. 180 «Толкования на Евангелие от Иоанна», цитируя «Книгу о причинах». Вслед за Фомой, Экхарт зачастую толкует связь идеи и формы на примере строительства дома: тогда как идея дома имеется в разуме архитектора, форма осуществляется в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Основным фрагментом о соотношении идей и форм является гл. 4 «Книжицы Истины» Сузо, посмертной апологии и своего рода «суммы» экхартовского богословия. Если, пребывая в Боге, творения не имеют с ним «никакой сущностной разницы» и «суть та же жизнь, сущность и сила и… то же Единое и не меньше», то после «исхода» каждое обзаводится своей «личной формой», сообщающей «ему природную сущность», - «ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего»

В своих схоластических трудах Экхарт стремится проникнуть в самую суть формы. Ею оказывается «действие» (operatio, actio). Не неся в себе ничего от действующего субстрата, действие представляет собой его чистое и свободное от всякого вещества обнаружение и проявление. «Форма любой составной сущности (т.е. вещи - М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо». Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, т.к. целью любого действия является введение формы в материю, и оно есть «служитель порождения формы в материи».

Анализируя понятие «действия», Экхарт выявляет составляющую его совокупность связей и отношений, которую описывает в тезисах о становлении вещей, в п. 143-149 «Толкования на Евангелие от Иоанна». Изучая в тезисах действие не со стороны активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего, и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и уже заранее позволяющий ее ощутить, поскольку единое для действия и изменения движение является «текущей формой». Это движение окачествовано своей конечной целью; его качества заданы формой, к которой оно устремляется. Предварительное изменение вещи, предваряющее возникновение ее новой формы (в активном модусе, действие) от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею вперед. Оно - раньше ее, но позже нее. Позже: потому что, пребывая в Боге в виде предвечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше: потому что, прорастая в материи и создавая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи. Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют не сущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (то есть качественный) характер. Возникнув в результате зарождения новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие, эти последние становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе. Когда достигнута сущностная форма, все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными - вместо несовершенных. Ибо жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней». Совокупность последующих изменений вещи Экхарт назвал ее «хабитусом» (habitus).

Согласно Экхарту, Бог общается с человеком иначе, чем с миром неодушевленных вещей. Отношения человека и Бога описаны в сочинениях Экхарта на примере отношений праведника и Праведности, реже, блаженного и Благостыни, святого и Святости, мудреца и Мудрости, правдолюбца и Истины. Первые члены этих пар указывают на подвизающегося на путях спасения христианина, «человека высокого рода» (Лк 19, 12), а вторые - на обнаружения «многоименного» Бога. Размышления о праведнике и Праведности наиболее полно изложены в «Толковании на Евангелие от Иоанна», проп. 6, 39 и «Книге Божественного утешения».

Первое, что бросается в глаза при чтении гл. 1 «Книги», - это терминология порождения. Отношения между Праведностью и праведником иллюстрируются посредством цитат из Евангелия: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела» (ср. Ин 14, 10) и др. Следовательно, тринитарные отношения можно переносить на отношения Бога и человека и описывать последние с помощью первых. Если аналогия предполагала вертикально-иерархическую взаимосвязь принадлежащих к разным бытийным уровням сущностей, то унивокация, а именно о ней здесь следует речь, разворачивается по горизонтали между однородными сущностями: ипостасью и другой ипостасью, разумом Бога и нетварным разумом человека, Праведностью, Благостыней и праведником, блаженным. Всем этим сущностям принадлежит «единое бытие», «единая жизнь», но они различаются тринитарными свойствами: нерожденностью и «рождением-становлением».

Наиболее подробно Экхарт останавливается на отношениях Праведности и праведника в п. 14-22 своего комментария на Евангелие от Иоанна и описывает их в пятнадцати тезисах. 1) Праведник как таковой пребывает в самой Праведности, 2) предсуществуя (praeest) в ней, как участвующее в том, в чем оно принимает участие. 3) Праведник есть слово Праведности, через которое она себя выговаривает, обнаруживает. Иначе о ней, кроме нее самой, никто бы не знал. 4) Праведность созидает (format et informat) праведника в соответствии с наличными в ней образцом и идеей, 5) а он отличается от нее только тем, что рождается ею. По своей же природе он - не что иное, как Праведность. 6) Праведник есть сын и произращение Праведности: иной по ипостаси (in persona), хотя и не другой по природе (in natura), и поэтому 7) равный ей и не в чем не меньший нее, как Сын не меньше Отца. 8) Рождая праведника и делая его праведным, Праведность никак не меняется, оставаясь собой, идеей и истоком праведника. 9) Ни он, ни она не подвластны движению и времени; - однажды родившись, он рождается непрерывно и 10) познает все, и прежде всего себя самого, в Праведности, ведь таково свойство нашего разума: все познавать в его начале. 11) Рождающая Праведность совершает свой труд посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita), слова, пребывающего [до своего изведения, - М.Р.] в истоках, в рождающей Праведности. 12) Находясь в Праведности, праведник еще не рожден и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная Праведность (здесь его жизнь и «начало без начала»), 13) являясь светом для себя самого, сотворенного в качестве человека. В области твари «свет светит во тьме» (Ин 1, 5), в сени «ничто». Ибо 14) праведник сам в себе темен и не сияет, но в Праведности, своем истоке, сияет, потому что в нем светит Праведность. Праведник же сам в себе не способен ее охватить, будучи ниже нее. 15) Полностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью пребывает вне него.

В § 11 Экхарт заменяет диаду «Праведность / праведник», описанную в «Книге утешения», триадой, добавив средний член, «рожденную праведность». Если унивокальные отношения между нерожденной и рожденной Праведностью исследованы в § 6, то отношения между рожденной праведностью и праведником остались в тезисах не проясненными. Однако они толкуются в одном из отрывков гл. 2 «Книги утешения». Тогда как Праведность и рожденная праведность (в отрывке «праведное само по себе») определены как однородные сущности и связаны функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся только по смежности, так что праведник, имея «отца на земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя и инородной ему рожденной праведности. Такому, «темному» в себе (in se ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти праведник общается с Праведностью, верней, с рожденной в нем и в нем пребывающей праведностью, аналогическим способом - так что та, согласно § 15, находится полностью в нем и вполне вне него. Иное дело праведник «как таковой» (ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и нетварного», праведник в своем существе, «сердцевине души», «искорке» Божьей, тождественный рожденной в нем праведности, инородный себе, человеку. В § 2, 4, 8 и 12 Экхарт изучает способы предсуществования праведника в Боге, пока праведник не рожден в сердце сотворенного человека и не есть рожденная праведность, а есть нерожденная Праведность - Бог. Здесь праведник, будучи замыслом Бога, не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим, и даже не соименным, образом, как единосущные ипостаси, но связан с ним более глубоко, так что речь идет уже не о связи, а скорей о единстве разума и того, что он разумеет, мышления и мысли. Наконец, предметом § 13 стала внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что тварный как человек, он несет в себе не сотворенную, но богорожденную праведность, и она для него является «светом»; ему надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому». Тут завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения в себя.

Экхарт был диалектиком par excellence. Как указывал еще В.Н. Лосский, его мистической интуиции причастности непричастной Причины соответствовала в области филофского дискурса диалектика. Эта интуиция была сформулирована в теореме о различимости - неразличимости (п. 144-145, 154-155 «Толкования на книгу Премудрости») и подобии - неподобии (п. 112-126 «Толкования на Исход») Бога и сотворенного мира.

В метафизике Экхарта нашли отражение знаменитые гипотезы «Парменида» Платона о взаимном определении единого и иного. Опираясь на кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла, средневековая наука выделяла в диалоге девять гипотез. Наука Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез с отсылкой к рассмотренным выше тезисам составит общий итог экхартовской философии. Гипотезы «Парменида» делятся на две группы: 1-5 и 6-9, в которых, соответственно, единое полагается либо отрицается. В свою очередь, полагание и отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным, или относительным, с системными связями с ним. Наконец, полагание и отрицание единого в абсолютном и в относительном смысле может рассматриваться с выводами для самого единого или иного. Итак, гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают только отрицательные атрибуты (137 c - 142 b); у Экхарта отрицательный метод. Гипотеза 2: относительное полагание единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают положительные атрибуты (142 b - 155 e); у Экхарта положительный метод. 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в некий момент, когда оно сразу и вдруг переходит из первого состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим, неподобным подобным, и т.д., - с выводами для единого же, которые состоят в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие в себе утверждение и отрицание (155 e - 157 b); у Экхарта «путь превосходства»: «бытие без бытия» и т.п. Гипотеза 4: относительное полагание единого с выводами для иного, понимаемого как «нечто» (157 b - 159 b); у Экхарта тварь в ее связи с Богом. 5: абсолютное полагание единого с выводами для иного, толкуемого как «ничто» (159 b - 160 b); у Экхарта творение само по себе и помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6: относительное отрицание единого (единое - не то или другое иное) с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое есть вся совокупность иного (160 b - 163 b); в поздней схоластике и у Экхарта «частные отрицательные суждения». Гипотеза 7: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 c - 164 b); у Экхарта допущение, что, если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трехчастному труду», п. 12). Гипотеза 8: относительное отрицание единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как иное себе и предстает в качестве нетождественного себе и изменчивого множества (164 b - 165 d); у Экхарта «иное» как одна из сторон «ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 e - 166 с); у Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего».

Философские построения Экхарта обслуживали духовный опыт «unio mystica». Этот опыт описывался им с помощью ряда гипотез, каждая из которых, непротиворечивая и по-своему истинная, отражала антиномию причастности / непричастности Бога сотворенному миру только в противоречивом единстве с другими гипотезами - как это имело место и в «Пармениде» Платона, где девятка гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и вещи, развернутую в его первой части (129 a - 135 d). Так сверхзадача философии Экхарта, обоснование и оправдание опыта «unio mystica» разворачивается в общую модель его творчества, искусства выдвижения гипотетических суждений о Боге.

Третья глава второй части «Знак. Слово. Речь. Тетраграмма» имеет своим предметом общий символизм экхартовской концепции.

Не добавляя ничего нового к теории формы, экхартовское учение о знаке представляет собой ее обобщение. Вместе с тем это учение является необходимой преамбулой к этике и теории экстаза. В раннем творчестве Экхарта понятие «знак» было закреплено термином «species», указывавшим на зрительный образ, полученный при созерцании предметов. В зрелый и поздний период на смену ему пришел термин «imago», обозначавший живописное изображение и описывавший отношения между Праведностью и праведником, Отцом и Сыном и пр. Оба термина покрывались немецким термином «bilde», сплошь и рядом замещались друг другом и разъяснялись друг через друга, ведь в обоих случаях речь шла о некоторой реальности, как бы ее ни понимать, выступающей представителем иной реальности: предмета, отношения или явления.

Основная мысль, которую доминиканский теолог стремился донести в Парижской диспутации «Является ли познание ангела... его бытием» до своего оппонента состояла в том, что знака в качестве функции познающего разума не существует, он не должен и не может существовать, вернее, он есть, но его наличие неописуемо в предикатах существования. И это наличие, подобно наличию Бога и разума, можно описать «путем превосходства» - как «чистота бытия», бытие «в силе» (или «виртуальное» бытие), «бытие без бытия». Достаточно потрудившись в доказательствах того, что знак не существует и есть «ничто» среди существующего, «не сущее», «не бытие», Мастер перешел в «Трехчастном труде» к положительному определению знака как «нечто», ради простоты называя его наличие все-таки «бытием», однако, не забывая подчеркивать специфику этого бытия, как, скажем, в латинской проп. 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека или [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но другим способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу». Знаку посвящены п. 23-27 экхартовского «Толкования на Евангелия от Иоанна», примыкающие к рассмотренным выше выкладкам о праведнике и подытоживающие их. Суть того, чему в них учит Мастер, сводится к следующему. Знак, образ (imago) обретает свое бытие не от субъекта, предметного носителя, в котором он закреплен, а от объекта, чьим он является образом, причем не какое-нибудь (к примеру, предметное), но то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. (Теперь это неописуемое в предикатах существования «бытие без бытия» называют «значением» знака.) Экхарта не интересует образ и прообраз, поскольку они - вещи: картина и человек, его занимает образ и прообраз, поскольку они свободны от субстратов: изображение на картине и изображаемое в человеке. Именуя такие образ и прообраз «образ как образ» (in quantum imago est), «прообраз как прообраз» (in quantum exemplar est), мистик детально описывает их связь в немецкой проп. 16, латинской проп. 49. Логика анализа подводит рейнского Мастера к установлению двух разновидностей знака: знака вещи и знака Бога. Если предмет и его образ, в зеркале или на стене, не могут слиться и объединиться вполне по причине того, что имеют каждый свое вещественное естество, то Бог и разум, такого естества не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться в полную меру. Они тождественны, а не раздельно-тождественны, как предмет и его образ.

Будучи обобщением теории формы, учение о знаке, так же как эта теория, разделяется на две части. Первая из них соответствует аналогической символизации и описывает связь Бога с миром неодушевленных вещей, вторая же соответствует соименной символизации, толкуя связь между Богом и человеческим разумом. Троякое членение: Праведность - рожденная праведность - праведник «в себе», соответствует троякому членению: «прообраз как прообраз» - «образ как образ» - образ как вещь. Если в предмете прообраз как вещь и «прообраз как прообраз» различествуют, то в Боге, не имеющем субстрата, они совпадают и потому Бог, в отличие от предмета, полностью дается в своем образе. В целом здесь перед нами - все тот же повсеместно прослеживаемый в рассуждениях Экхарта способ: изучать Бога и тварь не порознь, а в паре, когда они, будучи исходно друг для друга «ничем», никак друг для друга не существуя, позже определяются друг относительно друга и становятся друг для друга «Нечто» и «чем-то», обращаясь друг к другу в меру их взаимной явленности, иными словами, Бога «как прообраза» и твари «как образа». Такое общение Бога и творения Экхарт называет их безмолвным «диалогом» (locutio), в котором слово предельно сближено с действием, так что исходной репликой является каждое из божественных предписаний, а ответной - его исполнение.

Подлинным знаком Бога в тварном мире стала для Экхарта так называемая тетраграмма, Божье имя из четырех букв «jod-he-waw-he», изучению которой он посвятил п. 143-160 «Толкования на Исход». Неизреченное, непроизводное, вечное, не имя, а «описание имени», так как в нем отсутствует огласовка, с неизвестным значением - интересом к нему рейнский мистик обязан «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона (кн. I, гл. 61-63). Соглашаясь с еврейским философом в том, что это имя не получено, в отличие от положительных имен, в результате словотворчества от глагольных корней, обозначающих действия Божьи, а даровано через пророка, Экхарт понимал тетраграмму по-своему, хотя, как водится, открыто не противопоставлял свое понимание толкованию Маймонида и всей еврейской традиции. Тетраграмма, по Экхарту, есть явление Божье, его чистейшая эманация в мире тварных вещей. Если рабби Моисей настаивал на непроизводности тетраграммы от глаголов ради того, чтобы вывести ее из множества различных омонимов, которыми Бог определяется положительным образом, причем не по его выступлениям вовне, а в соответствии с его произвольными действиями в мире, то Экхарт, учивший о выступлениях Божьих, не допускал производности тетраграммы от глагольных корней совсем на других основаниях, а именно так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие процесс формообразования вещей. В силу производности «низшее указывает на естество, очертания, порядок и число высшего, как действие указывает вверх на свою причину», как «вторые звезды» в воздухе, облаках, воде, растениях, на земле указывают на свойство «первых звезд» в небесах. На этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия и тайна тетраграммы, каждой из ее букв и означенных ими звуков. И хотя Экхарт, в соответствии с давней традицией, противопоставляет тетраграмму остальным именам: из 2, 12, 42 букв, «Шаддай», «Адонай», а равно более низким «Сущий», «Милосердный», «Благой», «Щедрый» и «Мудрый», он подводит под них то же эманационное основание, какое подвел под «имя из четырех букв». Последнее выделено лишь чистотой своей производности, по сути же подобно позитивным теонимам. - Таким образом, Экхарт проявил себя как сторонник положительного богословия, которое, впрочем, нельзя отождествлять с рассмотренной выше «via positiva».

Третья часть диссертационного исследования называется «Теория экстаза и поэтика немецких произведений Майстера Экхарта».

Первая глава третьей части «Unio mystica» посвящена учению об экстазе и основам этики Экхарта. Она открывается детальным сравнением экхартовских тезисов о мистическом единении Бога и человека с похожими на них «по звучанию» тезисами еретиков из швабского селения Риз (1270-1273). При этом показывается как интерпретация последних через призму теории смысловой эманации (противопоставление naturaliter / formaliter) сводит на нет их еретическое содержание.

То, что в метафизике Экхарта именуется праведник «как таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется «духом», «искоркой», «синтересис», «крепостцой», «острием разума» и пр. Здесь - средоточие мистического учения Экхарта. В качестве образа Божьего искорка неописуема в предикатах существования и описуема в них, будучи запечатлена в субстрате души. Она одновременно нетварна и сотворена. Она - то причастное, которое Экхарт, диалектик и мистик, установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Противоречие между ними устраняется в акте рождении вечного Слова в душе. Теоним «Слово» освящен в Ин 1, 1; сам Бог-Слово, в отличие от другого прообраза, может усваиваться полностью без какого-либо остатка; всякое слово принадлежит как говорящему, так и слушающему: первому по существу, второму формально, подобно свету, по-разному пребывающему в солнце и воздухе. Таинству рождения Слова в душе посвящены проповеди 101-104, составленные Экхартом в Эрфуртский период творчества, до 1305 г.

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, мистик имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался на Аристотеле, считавшем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково». Этот оттенок мысли, характерный признак опыта сближал Экхарта с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским: согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных форм и идей. Разум создан «по образу» и, следовательно, подобен неограниченной сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он ее созерцает, «проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», - указывает Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Майстера Экхарта: «душа в чистоте взирает на Бога... тут берет она всю свою суть и свою жизнь».

Таково описание опыта «unio mystica» в терминах древнего учения об уме-нусе, берущего свое начало в философии Аристотеля и его толкователя Александра Афродисийского, представленного в творчестве Дионисия, Дитриха Фрайбергского и соответствующего теории познания у Августина («О Троице» кн. IX, гл. 12), а также теории активного разума у Маймонида («Путеводитель» кн. I, гл. 68). Это описание дополнительно по отношению к толкованию мистического опыта в понятиях учения о знаке, сосуществует с ним в сочинениях рейнского Мастера и, как сказано, отчасти противоречит ему.

Будучи образом, знаком, «искорка» единородна Богу и иноприродна обладающему ею праведнику «в себе», с которым связана по аналогии. Последний участвует в мистическом единении с Богом во всем телесном составе, а не только высшей частью своего интеллекта. При этом в акте «unio mystica» сам человек не исчезает в качестве личности и самостоятельной ипостаси. Согласно трактату «О человеке высокого рода», ему свойственно «удаление», рефлексия своего состояния, в котором зачинается речь в совокупности образующих ее практик.

Мистическое учение Экхарта культивирует активность. В основе экстаза лежит деятельное, но внешне никак не мотивированное обращение к Богу, сам экстаз заключается в деятельном приятии Бога, последствия экстаза состоят в деятельном же изведении обретенной божественной формы вовне, в среду социума. О деятельном характере своей мистики Экхарт свидетельствовал исключительно в терминах претерпевания. Нужно активно стремиться к пассивности и становиться пустым, ибо «ничего не иметь значит всем обладать», чем более пуст, тем более полон Бога, надо дать ему действовать в тебе: «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог», «Бог познается Богом в душе». Тут есть своего рода прямая зависимость: поскольку человек взирает на Бога, постольку получает его, если же не взирает, то ничего не получает. Инициатором выступает сам человек. В данном вопросе рейнская мистика явно выступала за узкие границы теории познания в область конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу, лежащую в основе техники интеллекции умозримых объектов. Экстаз венчается социальным служением человека. Служение людям, согласно экхартовским проп. 2, 86, гораздо выше экстаза, школы такого служения, составляет его конечную цель. Посвятивший себя этому служению праведник деятельно, экспансивно, проявляет себя по отношению к Богу, «имея над ним полную власть», «дурача» и «понуждая» (проп. 20 a, b) его, общаясь с ним напрямую помимо некогда учрежденной Ареопагитом ангельской иерархии. Умеренность образа жизни, о которой пишет Сузо в «Книжице Истины», завершает портрет этого буржуа раннего Нового времени, монаха в миру, чья активность является сущностью его «бесстрастия» (gelвzenheit) и «отрешенности» (abegescheidenheit).

Вторая глава третьей части «Поэтика немецких проповедей и трактатов» посвящена художественной стороне немецкоязычного творчества Экхарта.

В главе, прежде всего, устанавливается связь между латино- и немецкоязычной частями экхартовского творчества. Эта связь описана как соотношение между аподиктическим (доказательным) и ассерторическим (бездоказательным) суждениями, соответственно. Риторика Экхарта - это обнаружение экхартовских теоретических построений в сфере языка в качестве устойчивых речевых комбинаций. К этим комбинациям относятся положительные («Разум», «Единое»), отрицательные теонимы («ничтойное Ничто»), а также теонимы, выработанные в пределах «пути превосходства»: антиномические («един без единства»), суперлативные («сверхбытие, сверхсвет»), тавтологические («сокровенный сумрак вечной сокровенности») и рефлексивные («Господь - это... Разум, который мыслит Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам»). В отдельных разделах главы рассматриваются активно используемые Экхартом словообразовательные (сложение основ, субстантивация) и синтаксические (прямо-пропорциональные, условные) модели. Также анализируется строение его парадоксов. Очерк экхартовской риторики завершается обзором основных концепций (Й. Квинт, У. Никс, В. Хауг, А. Хаас, Л. Сеппэнен, В.Н. Топоров), посвященных соотношению мистического опыта и языка.

Поэтика немецких проповедей и трактатов рейнского Мастера не сводится к риторике, но также включает в себя личное отношение к вне-личным способам построения текста. И такое отношение, умение обращаться с риторическими средствами - как отдельными элементами, так и цельными конструкциями - продиктовано вовсе не специфическими свойствах плана содержания, но укоренено в свойствах экхартовской личности: «отзывчивой» и «артистической», по мнению В.Н. Топорова. Топоров, конечно же, теоретически различал оба уровня поэтики средневерхненемецких сочинений Майстера Экхарта, но поскольку не рассматривал эти сочинения на фоне латинских произведений, не мог провести между уровнями четкой, мотивированной границы. В самом деле, если не рассматривать экхартовскую риторику как производное от учений, излагаемых в схоластических трактатах, то она в своей необязательности, произвольности ничем не отличается от «игры» (термин В.Н. Топорова) с нею, - так что объем самого понятия «игра» в данном случае остается не определенным. С другой стороны, при подобном подходе вполне стирается разница между содержанием философии Экхарта и его риторикой, ведь философские построения, если изменить ракурс взгляда на них, суть не что иное, как правила построения соответствующих речевых практик, и отличаются от последних разве что своей доказательностью.

Если поэтика Экхарта напоминает собой двухэтажное сооружение, то чем же заполнены оба ее этажа? Первый этаж, покоящийся на мощном схоластическом основании, - теонимами, выработанными в рамках положительного, отрицательного методов и «пути превосходства», словарными новообразованиями, синтаксическими структурами и риторическими фигурами. Что касается второго этажа, то в нем размещаются многочисленные образцы иносказательной и словесно-предметной изобразительности: олицетворения и аллегории, развернутые сравнения и параллелизмы, примеры мыслительного экспериментирования и, наконец, художественные образы как таковые. Последний раздел главы посвящен анализу собственно художественной образности немецкоязычных сочинений Экхарта.

В «Заключении» подводятся общие итоги диссертационного исследования. Экхартовское творчество рассматривается в его цельности и взаимосвязи составляющих его областей. Утверждается синкретический характер этого творчества. Не имея своих автономных законов построения, различные области экхартовской философии: учения о богопознании, форме, знаке, экстазе и т.д., всякий раз предполагают тождественные друг другу решения коренной проблемы «totus intus, totus foris», однако такие решения разворачиваются в разных терминологических системах. В «Заключении» также намечаются основные перспективы исследования экхартовского творчества в России. Они состоят в уточнении типологических параллелей между философскими доктринами Экхарта и Гр. Паламы. Это уточнение стимулирует изучение философско-литературного наследия как того, так и другого.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора

Монографии:

1. Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: Издательство РГГУ, 2011. - 468 с. (29, 5 п.л.)

2. Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М.: Издательство РГГУ, 2004. - 85 с. (10, 5 п.л.)

3. Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. М.: Издательство РГГУ, 2012. - 249 с. (11 п.л.)

Переводы:

4. Майстер Экхарт. Речи наставления. Книга Божественного утешения. О человеке высокого рода. Об отрешенности. Проповеди / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.: Наука, Литературные памятники, 2010. - 438 с. (32, 2 п.л.)

5. Майстер Экхарт. Об отрешенности / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.-СПб.: Университетская книга, 2001. - 432 с. (27 п.л)

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

6. Реутин М.Ю. Семиотика Иоанна Экхарта из Хоххайма (краткое изложение мистической доктрины) // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия «Философия. Социология. Право». Белгород: Издательство БелГУ, 2011. № 20 (91). Вып. 14. С. 18-31.

7. Реутин М.Ю. Парижские диспутации Иоанна Экхарт I-III. Предисловие к переводу // Вопросы философии. М.: Наука, 2011. Вып. 3. С. 133-142.

8. Иоанн Экхарт. Парижские диспутации I-III / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2011. Вып. 3. С. 143-156.

9. Реутин М.Ю. Учение о знаке в творчестве Майстера Экхарта // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология». М.: Издательство РГГУ, 2010. Вып. 13 (56). С. 174-185.

10. Реутин М.Ю. Немецкая мистика позднего Средневековья: индивидуальный опыт - научный метод // Философские науки. М.: Гуманитарий, 2010. Вып. 8. С. 155-158.

11. Реутин М.Ю. Образ человека в творчестве Иоанна Экхарта. Теория экстаза // Россия XXI. М.: Международный общественный фонд «Экспериментальный творческий центр» (Центр Кургиняна), 2010. С. 146-167.

12. Реутин М.Ю. Толкование Иоанна Экхарта на библейскую книгу «Исход». Предисловие к переводу // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 7. С. 114-124.

13. Иоанн Экхарт. Толкование на «Исход» / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 7. С. 125-136.

14. Реутин М.Ю. Иоанн Экхарт - Григорий Палама: Бог, эманация, тварь // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 6. С. 124-133.