Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева и в российском соловьевоведении

Второй параграф второго раздела «Основные подходы исследователей к проблеме эволюции идей В. Соловьева» посвящен изложению взглядов исследователей философии В. Соловьева на проблему изменения взглядов русского мыслителя при различении сущего и бытия к последнему периоду его философского творчества

Идея о радикальном пересмотре Соловьевым в «поздний» период творчества своих «ранних» взглядов, концепций достаточно популярна в соловьевоведении.

Впервые эту точку зрения подробно обосновал друг, ученик и исследователь творчества Соловьева Е. Н. Трубецкой. В работе «Миросозерцание Владимира Соловьева» он настаивает на том, что Соловьев в последний период своего творчества освободился от утопических заблуждений всей своей предшествующей жизни. Е. Трубецкой, выделяя три периода в творчестве Соловьева, для наименования первого периода находит, на наш взгляд, не совсем подходящий термин: этот период философского творчества Соловьева Трубецкой называет всего лишь «подготовительным». В качестве основания для такого поименования Трубецкой приводит ряд писем Соловьева к Е. К. Селевиной. В этих письмах Соловьев действительно называет свои ранние теоретические занятия подготовкой к настоящему делу - делу преобразования всей жизни силой христианской веры. Поэтому, считает Трубецкой: «Первый период литературной деятельности Соловьева - с 1873 по 1882 год, и в самом деле в полной мере заслуживает название подготовительного. В эту пору философ всецело посвящает себя теоретической разработке и обоснованию основных начал своего философского и религиозного миросозерцания» Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. - Т. 1. - М., 1995. - С. 94.. На наш взгляд, с таким поименованием еще можно согласиться, имея в виду контекст жизненной задачи Соловьева (как он ее понимал). С точки же зрения содержания и веса этого периода в творчестве Соловьева наименование «подготовительный» не отражает глубины и самобытности развитых в то время идей русского мыслителя и их значения для дальнейшего развития его взглядов.

Второй период творчества Соловьева Трубецкой называет «утопическим»: «Во второй половине своего творчества - с 1882 и приблизительно по 1894 год, Соловьев всецело отдается той практической задаче, в которой он видит не только важнейшее свое дело, но и конечную цель всего мирового прогресса. В ту пору он занят преимущественно вопросом о способах действительного осуществления христианского идеала целостной жизни. Так как этот идеал, которому он посвящает все свои силы, в то время не отделяется в его мысли от утопической мечты о вселенской теократии, то и самый период его деятельности, о котором идет речь, заслуживает названия периода утопического» Там же.. И опять-таки общее обозначение периода представляется неточным, ибо оно ухватывает лишь некоторые черты и особенности религиозной доктрины, социального проекта Соловьева и по существу не учитывает не подпадающие под эту характеристику философские воззрения и произведения мыслителя (для нашей темы особенно важные).

И, наконец, третий, последний период творчества Соловьева получает у Трубецкого название «положительного»: «…последний период творчества философа, который начинается приблизительно с 1894 года и продолжается до конца его дней, может быть назван периодом окончательным или положительным» Там же.. В данном случае для обозначения последнего периода деятельности Соловьева Трубецкой использует термин, с помощью которого, в свою очередь, разделяет все философское творчество мыслителя на две части. В свете этого разделения, первые два периода, выделенные ранее, могут быть поняты как «отрицательные». И точно, далее Трубецкой разъясняет: «…именно в эту (более позднюю - В.М.) пору те положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, - освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял его глубочайшие мысли» Там же..

Однако ряд авторитетных исследователей полагает, что философские воззрения Соловьева к последнему периоду жизни существенно не изменились. Между прочим, в пользу этой позиции также можно привести слова самого Соловьева: «С нарастанием жизненного опыта, безо всякой перемены в существе своих убеждений (подчеркнуто мной - В.М.), я все более и более сомневался в полезности и в исполнимости тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые «лучшие годы»» Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. - Минск, 1999. - С. 1149..

А. Ф. Лосев в своей работе «Владимир Соловьев и его время» как раз и рассматривает вопрос о философских взглядах Соловьева и их изменении в последний период его творчества. Положение, которое разделяет Лосев: философские взгляды Соловьева не претерпели существенной эволюции к концу жизни.

После подробного анализа незавершенных очерков Соловьева «Теоретическая философия» Лосев резюмирует: «Подводя итоги всем этим рассуждениям Вл. Соловьева в трактате «Теоретическая философия», необходимо сказать, что в существенном смысле они мало чем отличаются от философских рассуждений раннего Вл. Соловьева» Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. - М., 2000. - С. 129..

И хотя, как мы видели, некоторые авторитетные исследователи философии Соловьева фиксируют коренное отличие - доходящее до полного разрыва - философии Соловьева в ранний и поздние периоды его творчества, Лосев, как мы думаем, вполне справедливо полагает иначе: «Однако здесь философ не ставит всех теоретических проблем в их полноте. Но он легко мог бы сделать определенные дополнения не только без всякой противоречивости, а, несомненно, еще и в виде поясняющих дополнений. В трактате «Теоретическая философия» нет проблемы Запада и Востока, нет мистической проблематики богочеловечества и нет стремления во что было ни стало дать законченную философскую систему. Ясно, однако, что здесь не противоречие с первыми философскими трактатами, а только их гносеологически онтологическое сужение и специализация, способствующие более четкому выделению некоторых положений (например, о вечных субстанциях в отличие от относительных субстанций в инобытии)» Там же. - С. 129-130..

Но есть и третий подход: некоторые авторитетные исследователи одновременно признают и изменение, и преемственность философских взглядов Вл. Соловьева в течение его жизни. Такую историко-философскую позицию защищает, например, В. В. Зеньковский.

В. В. Зеньковский в работе «История русской философии» начинает изложение философии Соловьева с того, что обосновывает необходимость изучения личности Соловьева именно для того, чтобы понять его философию: «…для того, чтобы понять его (Вл. Соловьева - В.М.) философские построения, нам необходимо обратиться к изучению личности Соловьева, к его, так сказать, внутренней биографии» Зеньковский В.В. История русской философии. - М., 2001. - Т. 2. - С. 463.. Автор справедливо подчеркивает важность различения основных периодов в жизни Соловьева: «…в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными. Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений Вл. Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся» Там же. - С. 463-464..

Правда, продолжает Зеньковский, наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь «…в области историософии и оценок церковной действительности…» Там же. - С. 464.. Но и тут Зеньковский не видит радикальной перемены, считая, что даже здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева. Если действительно изменились внешние оценки (например, католичества), то основные идеи остались, и «шла непрерывная обработка их, т.е. подлинная эволюция», резкой перемены, однако же, не было.

В изложении философии Соловьева у Зеньковского особенно ценно то, что автор считает важным проследить эволюцию важнейших философских идей Соловьева.

Зеньковский полагает, что учения об Абсолюте - центрального принципа своей философии - Вл. Соловьев придерживался всю жизнь: «В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого»…С другой стороны, очень рано центральным понятие его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева» Там же. - С. 478-479.. Без существенных изменений, подтверждает Зеньковский, осталось у Соловьева его учение о «Софии». Учение о «Софии» хоть и претерпело некоторую эволюцию ко времени написания «России и Вселенской Церкви», «осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным» Там же. - С. 491..

Мы, в общем и целом, присоединяемся к позиции исследователей, которые признают и изменение, и преемственность философских взглядов Соловьева в течение жизни. Одновременно отметим, что осмысление в аспекте эволюции и преемственности именно подхода Соловьева к различию бытия и сущего, центрирования философии вокруг категории бытия и сущего в соловьевоведении фактически не проводилось. В данной диссертации делается попытка хотя бы в некоторой степени восполнить этот пробел.

В третьей главе диссертации «Различения бытия и сущего в работах Вл. Соловьева разных периодов», состоящей из пяти разделов, дан наш анализ работ, идей, методов исследования В. Соловьева, благодаря которым он вычленяет и решает проблему бытия и сущего; высказаны идеи и гипотезы относительно значения данного различения в составе совокупного учения Соловьева, а также прослежена эволюция этого учения в свете того, какие изменения оно внесло в трактовку проблемы сущего и его отличения от бытия. Мы считаем, что в сумме соловьевские разработки по данному вопросу могут быть оценены как попытка выдающегося философа осуществить «онтологическую реформу»; и сделано это было оригинально, не только, даже не столько с опорой на какие-либо отдельные традиции, правда, с учетом некоторых из них, сколько исходя из внутренних импульсов собственной философии, на пути необычной трактовки категории «бытия», «сущего», их связи и различий. В этом отношении Соловьев предвосхитил соответствующие тенденции философской мысли XX века, снова выдвинувшей в центр философии категорию «сущего».

В первом разделе третьей главы «Кризис западной философии» показано, что В. Соловьев уже в своей магистерской диссертации вплотную подходит к необходимости пересмотра оснований западноевропейской метафизики, которую он характеризует как «отвлеченную».

С древних времен и вплоть до средних веков, считает Соловьев, верховные начала жизни человеку давала религия. Но начиная с нового времени религиозное мировоззрение больше не является главной и конечной инстанцией в поиске основных жизненных ориентаций. По этой причине, определения смысла человеческого существования, убежден В. Соловьев, теперь ожидают от философии. Однако традиционная западноевропейская философия - чисто умозрительная философия «отвлеченных начал» - была бессильна выполнить эту задачу. Магистральные направления развития западноевропейской философии - рационализм и эмпиризм - в своем последовательном развитии зашли в тупик абстрактного формализма. А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман осознавали отвлеченный характер западной философии и в своих философских системах пытались преодолеть «отвлеченный», формальный характер западного философствования. Но и им не удалось избавиться от этой «коренной» ограниченности западной философии. Таким образом, философские учения Шопенгауэра и Гартмана также бессильны определить смысл человеческого существования. И чтобы философия могла вступить в свои законные права, считает Соловьев, ей пришла пора выйти из теоретической ограниченности: «…теперь, в XIX веке, наступила, наконец, пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни» Соловьев В. С. Сочинения. - М., 1988. - Т. 2. - С. 94.. Именно философии, радикально порвавшей с традицией отвлеченного философствования, Соловьев приписывал силу и способность преображения всей «живой» действительности. Но для того, чтобы философия могла ответить на коренной вопрос о смысле жизни, она должна быть истинной философией - философией того, что действительно есть - что есть на самом деле. Следовательно, прежде всего, необходимо иметь истинное знание о том, что есть. А именно обращение к этой проблеме уже предваряет и стимулирует поиск истинно или действительно-сущего. И хотя тут была центральная идея западноевропейской метафизики, но эта идея, согласно Соловьеву, не была прояснена во всей ее глубине и значимости.

Коренное заблуждение западноевропейской философии состоит, по Соловьеву, в том, что в качестве действительно-сущего полагаются и гипостазируются отвлеченные элементы этого же действительно-сущего, другими словами, в качестве действительного самобытного сущего полагаются абстрагированные его формы: «Отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир» Там же. - С. 75.. Акцент на рассудочном познании, говорит Соловьев - закономерный этап в развитии человечества и заключается «именно в анализе, разложении конкретного, т. е. в том, что категории или образующие начала сущего выделяются, полагаются о себе (снова обратите внимание на употребление понятия сущего - В.М.); и если исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления, то, естественно, эти категории, будучи взяты в своей отдельности, представляются по себе сущими как такие, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют»(курсив - В.С., выделение полужирным шрифтом наше - В.М.) Там же..

Соловьев на большом историко-философском материале показывает, что гипостазированные абстракты, не имеющие оправданного онтологического статуса (однако без права онтологизируемые и гипостазируемые), не могут быть без противоречия положены в основу философской системы. Он приходит к выводу: самобытную действительность имеет только носитель этих предикатов.

В магистерской диссертации Соловьев делает лишь первые шаги на пути к концепции действительно сущего. Он различает «самобытное бытие» от бытия для другого приблизительно в том же смысле и отношении, в каком позже будет отличать «сущее» от «явления». Соловьев в магистерской диссертации именует то «метафизическим существом», «самобытной действительностью», то «бытием в себе», «бытием о себе», «самобытным бытием» комплексное, весьма сложное философское содержание, которое впоследствии будет запечатлено в различении «сущего» и «бытия».

Мы видим: терминология еще не устоялась; проблема не выделена четко и ясно. Но различение сущего и бытия уже напрашивается. Само это различение будет введено и обосновано в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».

Второй раздел третьей главы «Философские начала цельного знания» посвящен анализу сути проблемы различения сущего и бытия в интерпретации В. Соловьева. Соловьев теперь уже уверенно кладет в основание своей философии категорию сущего, а не бытия: «…абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего, определяется как сущее, а не как бытие» Там же. - С. 219.. Тем самым сразу вырисовывается попытка пересмотреть те традиции западноевропейской метафизики, центральной категорией которых была именно категория бытия. В западной философии толкование категории бытия сложилось в результате поиска оснований действительного мира: бытие понималось как субстанция всего существующего. Против такого понимания бытия и выступает философ. В традиционной классической метафизике, по мнению Вл. Соловьева, бытие является своего рода предметом философии. «Все существующее имеет между собой общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие» Там же. - С. 218. Другими словами, считая бытие главным предметом философии, философы предполагают, что бытие является основой всего существующего, и таким образом они приписывают бытию субстанциальный статус. Из понятия бытия они полагают возможным вывести весь действительный мир. Вот почему философия бытия - это философия «отвлеченного начала».

Различные философские системы, - продолжает Вл. Соловьев, - стремятся ответить на вопрос, что же такое бытие: «…натуралистический эмпиризм утверждает сначала, что бытие есть вещество, а потом, анализируя это представление, находит, что вещество сводится к ощущению и что, следовательно, бытие есть ощущение; рационалистический идеализм в своем последовательном развитии приходит к определению бытия как мысли» Там же.. Но ощущение без ощущающего, без субъекта ощущения, говорит философ, есть пустое слово. И мысль без того, кто мыслит, тоже есть пустое слово. Рассмотрим, пригашает он, высказывание «я мыслю» или «я ощущаю». В этих высказываниях «я» есть реальный субъект мышления и действия. А мышление же, как и ощущение, есть мое мышление и мое ощущение и, следовательно, они суть способы моего бытия. «Мышление же само по себе, мышление вообще, как и ощущение само по себе, ощущение вообще, без субъекта и предмета мысли и ощущения, - говорит Вл. Соловьев, - есть пустые слова, которым не соответствует ничего реального. Следовательно, таким же пустым словом будет и бытие вообще» Там же..

Таким образом, полагая предметом философии бытие и приписывая бытию субстанциальный статус, философские системы, согласно Вл. Соловьеву, приходят к абсурду. Предметом философии становится пустое, без всякого содержания, слово.

Положение дел в традиционной классической онтологии, говорит Вл. Соловьев, является следствием плохого осознания, во-первых, двух совершенно различных смыслов употребления понятия «бытие», и во-вторых, различий между сущим и бытием.

Вл. Соловьев различает два употребления термина «бытие». Мы можем сказать: «этот человек есть» или «эта мысль есть». «В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором -- к предикату субъекта -- другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному» Там же. - С. 218.. (Подчеркнуто мной - В.М.)

Ответ на один из иногда поднимаемых вопросов - «Носит ли различение сущего и бытия в философии Вл. Соловьева второстепенный характер?» - однозначен: Вл. Соловьев различает сущее и бытие кардинально, исходно, онтологически. В метафизике Вл. Соловьева сущее не есть бытие, а бытие не есть сущее. Сущее есть «кто» и «что» бытия, бытие - все способы существования сущего. Сущее есть, имеется, наличествует, т.е. существует; бытие не есть, не существует. Бытие, как мы увидим, есть философское фиксирование существования, причем фиксирование совершенно особое. Обратимся к обсуждаемому Соловьевым примеру, который позволит нам увидеть фундаментальность различения сущего и бытия: «я мыслю», или «я сижу, хожу, гуляю, думаю». В этом примере «я» есть сущее, есть «кто» бытия; «мышление», «сидение», «гуляние» суть способы моего бытия. «Я», как субъект бытия, как сущее, отличаюсь от своих способов бытия кардинально. Это мои способы бытия. Я есть, бытие является моим предикатом. Но о «сидении», «хождении», «думании», т. е. способах моего бытия, нельзя сказать, что они существуют так же, как существую я, ибо само по себе бытие не есть, не существует. Бытие - всегда бытие какого-либо сущего, сущее же пребывает в своем бытии. Итак, очевидно, что для Вл. Соловьева различие между сущим и бытием не второстепенное, а онтологическое, кардинальное.

Критическая работа, проведенная Вл. Соловьевым, позволила ему отойти от того вида западной «философии отвлеченных начал», в которой именно бытие догматически постулировалось как основание всего существующего. В его понимании предмет философии, абсолютное первоначало, обладающее субстанциальным статусом и способное при его осмыслении дать истинную картину мироздания, должно определяться не как бытие, а как сущее: «…философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия» Там же. - С. 219..

Третий раздел третьей главы «Оправдание Добра» посвящено анализу, с точки зрения темы диссертации, этого этического труда В. Соловьева. Показывается, что это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества.

В работе «Оправдание Добра», специальное назначение которой - построение этической системы, В. Соловьев не столь часто, но все же обращается к таким чисто метафизическим вопросам, как различение бытия и сущего. Как пример приведем одну, из множества, цитату, которая перекликается, на наш взгляд, с определением сущего в ранних работах. Рассматривая принцип альтруизма, Соловьев говорит: «В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть» (курсив наш - В.М.) Там же. - Т. 1. - С. 167..

Глава девятая «Оправдания Добра», которая называется «Действительность нравственного порядка» как раз посвящена тому, что можно считать метафизическим, в частности, онтологическим обоснованием нравственного порядка бытия. Фактически многие положения этого обоснования, например, богочеловеческого процесса или понимания Иисуса Христа как Богочеловека, отсылают нас к соответствующим местам «Философских начал цельного знания» или «Чтениям о Богочеловечестве», т.е. работам первого периода творчества Соловьева. Даже смелая для христианского мыслителя мысль о непрерывности порядков бытия от самых примитивных до Бытия Божественного, которая проводилась Соловьевым начиная с работы «Философские начала цельного знания», по существу повторяется в «Оправдании Добра» и именно в сходном контексте анализа богоматериального процесса. Все существующее, согласно Соловьеву, находится в непрестанном совершенствовании. Оно эволюционирует от «грубых» материальных (скажем, минеральных) форм до человека, в совокупном бытии которого уже может преобладать идеальное бытие. Однако между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, «…а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» Там же. - С. 267..

Другими словами, субъектами «богоматериального» процесса всемирного совершенствования являются, в согласии (если не в словесном, то в содержательном смысле) с ранней работой «Философские начала цельного знания», сущие; осуществляется и презентирование сущих, находящихся на различных ступенях бытия. Но здесь Соловьев акцентирует скорее не отдельность, обособленность сущих, а типологию форм их существования, т.е. типы их бытия. Многообразные формы существования, или бытия, согласно Соловьеву, составляют иерархию существ; и каждая иерархическая ступень (царство, как говорит философ) отличается от другой ступени степенью совершенства, степенью приближения к идеальному бытию. Что же это за формы? Соловьев, не отрицая законности других распределений иерархии бытия, выделяет, как наиболее характерные, пять бытийных царств: «…царство минеральное (или общее - неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие» Там же..

У Соловьева есть конкретные примеры, характеризующие каждое «царство» иерархии бытийных форм. Пример «субъекта» бытия (в ранней терминологии - сущего) из первого царства - камень. Приведу цитату из рукописи Н. Мотрошиловой: «Что для нас особенно важно и в чем снова заметна преемственность соловьевских идей: типы, «царства» бытия различаются и в «Оправдании добра» через такой первичный для Соловьева признак, как тип, способ действительного существования - что «есть», имеется, наличествует, и как оно «есть», реально существует. Камень реально существует, бытийствует («есть»), и мы можем убедиться в существовании (в наличии) такого сущего, как камень, через его воздействие на нас: «Камень существует - это ясно из ощутительного действия, которое он на нас оказывает». И если кто-либо сомневается в существовании камня, то сомнения сразу пропадают, если сомневающийся «…стукнется о камень головою» Там же. - С. 267-269.». Мотрошилова Н.В. Сущее против Бытия? Онтологическая реформа В. Соловьева (В рукописи. Цитируется с разрешения автора).

Анализируя «Оправдание добра» в свете интересующей нас темы бытия и сущего, можно сделать два главных вывода.

Во-первых, проблематика Бытия плотно включена в этическую работу Соловьева. И она исследуется не только там и тогда, где и когда прямо употребляется слово «Бытие». Можно согласиться с Н.В. Мотрошиловой в том, что «бытийные формы» - в частности, нравственного мира, нравственного действия, нравственного познания и его результатов - вообще являются одним из предметов исследования в «Оправдании добра».

Во-вторых, неправильно было бы сбрасывать со счетов важное изменение по сравнению с ранними работами, а именно тот факт, что само по себе понятие сущего уже очень редко эксплицитно употребляется в «Оправдании добра». (Пример употребления: «Порядок сущего не есть то же, что порядок явления» Там же. - С. 274.). Это требует объяснения. Общий принцип можно видеть в следующем: в центре внимания этики Соловьева - мир человеческих существ, причем никак не обособленных, а взаимосвязанных, изначально ориентированных друг на друга; «элементы» и средства этического мира - не материализованные «вещи сами по себе» (как «сущие по себе»), а идеальные продукты, «бытийствующие» совершенно иначе. А как именно, и стремиться выяснить Вл. Соловьев.

Четвертый раздел третьей главы «Онтологическая реформа Соловьева: общая оценка и ее противоречия» посвящен ответу на важный вопрос: как уже сегодня, исходя также из пост-соловьевского опыта философии, оценить онтологический проект В. Соловьева? Ответ не может быть однозначным. На пути общей оценки онтологической соловьевской реформы возникает и подчиненный, особый вопрос: можно ли согласиться с критической идеей Соловьева о том, что «коренное заблуждение школьной философии» состоит в «гипостазировании предикатов», в частности, такого «мощного» для предшествующей философии предиката, как бытие? На этот вопрос можно в целом ответить положительно. Ибо начиная с первых шагов философии бытия это понятие нередко «гипостазировалось» - даже в натуралистической форме. Иными словами, уже от древней мысли философия получила в наследство различные виды «гипостазирования» философской категории Бытия, которые требовали преодоления. Здесь - еще одна из веских теоретических причин предпочтения Соловьевым «сущего», которое означает все реально существующее, неподвластное гипостазированию.

Как мы могли убедиться, учение Вл. Соловьева признает исходный онтологический статус только за сущим. Бытие не имеет самостоятельного значения и полностью определяется сущим. Поэтому мы и можем называть философию В. Соловьева «философией сущего» - в противовес той традиции западноевропейской философии, в основание которой положено учение о бытии и которую можно называть «философией бытия». Соловьев, как мы пытались показать, развивает оригинальную «философию сущего».

Однако ряд исследователей Например, Хоружий С. С., Евлампиев И. И. придерживается точки зрения о том, что попытки Вл. Соловьева, поскольку не удалось выйти за пределы отвлеченности путем различения сущего и бытия, не заслуживают положительной оценки. Особенно решительно эта точка зрения проведена у С.С. Хоружего.

В такой трактовке есть своя оправданность. Философия Соловьева, справедливо направляясь против философии Бытия как теории «отвлеченных начал», сама прибегает к одному «абсолютному началу», т.е. Сущему. Иными словами, она остается в пределах «философии первоначал», заданной древней мыслью. А стало быть, к ней по-своему относится…сама соловьевская критика. Можно согласиться с тем, о чем говорила Н. В. Мотрошилова в своих Ивановских лекциях как о противоречии учения Соловьева: с помощью концепции сущего он хотел «выпрыгнуть» за пределы философии отвлеченных начал», но сам «не вполне избавился от этой болезни», оставшись в пределах поисков «абсолютного первоначала». Однако представляется более верным не всё перечеркивающий вывод, а вывод о том, что к этим попыткам Соловьева следует, как пишет Н. В. Мотрошилова, «отнестись серьезно и ответственно» Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. - М., 2006. - С. 151., не списывая их в разряд заведомых и бесплодных неудач. Пока философия будет идти по этому пути (а поиски у С. С. Хоружего «энергийных», «персоналистических», «диалогических» начал, несомненно, являются его продолжением), критику, но ведь и самокритику, Соловьева существенно иметь в виду как предостерегающий символ, по крайней мере, равнозначности любого выбора - без уничижительного отношения именно к выбору русского мыслителя.

Между тем, приведенное высказывание Хоружего если не полностью уничтожает, то обесценивает значимость попытки Вл. Соловьева пересмотреть основы западноевропейской онтологии. Однако, даже если попытка не совсем удалась (а удалась ли она «полностью» кому-либо другому?) - нам кажется, что она все равно остается одной из самых смелых, самобытных и ярких страниц в истории отечественной и мировой философии.

Мы считаем, что Вл. Соловьев имел очень веские основания для того, чтобы предпочесть категорию сущего категории бытия в качестве первоначала философии, -если уж идти по пути поисков первоначала.

И эти основания, как мы могли убедиться, привел сам В. Соловьев, когда обосновывал, вслед за многими мыслителями, начиная с элеатов, саму необходимость различения сущего и бытия. Нам кажется, что В. Соловьеву удалось именно философски показать законность этого различения: «онтологически первичнее» бытия в действительном мире то, что философ именует сущим.

Из сказанного следует вывод: если В. Соловьеву не удалось преодолеть отвлеченности путем замены бытия сущим (а возможно ли вообще, в принципе, преодолеть отвлеченность в теоретических философских построениях? Может быть, отвлеченность есть вечная судьба философии?), то ему, по крайней мере, удалось значительно ближе подойти к конкретному существованию, а значит, и к новой философии жизни, чем это получалось в тех направлениях западноевропейской онтологии, которые не просто принимали в основание своих философских систем бытие, но натуралистически или идеалистически гипостазировали, превращали в само «существующее» эту абстрактную, самой высокой степени общности философскую категорию.

Пятый раздел третьей главы «Проблема абсолютно-сущего у Соловьева: сближение философско-метафизического и теологического аспектов» посвящена рассмотрению ряда трудностей, как философского, так и теологического характера, возникающих при онтологическом различении сущего и бытия Соловьевым и толковании им категорий «сущее» и «бытие».

Пожалуй, главная логическая трудность связана с трактовкой Соловьевым категории «сущее». Общее понятие самого сущего Вл. Соловьев дает через понятие бытия. С одной стороны, сущее не есть бытие. И действительно, аргументирует философ, если бы сущее было бытием, то «мы имели бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что нелепо» Соловьев В. С. Сочинения. - М., 1988. - Т. 2. - С. 220.. С другой стороны, сущее не есть небытие. Но здесь возникает законный вопрос - как само сущее причастно бытию, если оно не есть бытие? Ответ Соловьева - бытие принадлежит сущему, сущее обладает бытием, «сущее обладает силой бытия» Там же..

Вопрос о существовании сущего не ставится Вл. Соловьевым сколько-нибудь подробно и тщательно, существование сущего для философа это аксиома, не требующая доказательств. Истинная философия, провозглашаемая Вл. Соловьевым, прямо начинается с констатации факта существования сущего - «..абсолютное начало всего существующего… Как абсолютное начало оно существует в себе, независимо от всего существующего. Как начало всего существующего, оно существует во всякой вещи…» Там же. - Т. 1. - С. 45.. Или, как это происходит в теологической работе философа «Россия и вселенская Церковь»: «Бог есть. Эта аксиома веры находит себе подтверждение в философствующем разуме, который, по самой природе своей, стремится найти абсолютное и необходимое бытие, которое имеет все основание своего существования в себе, само себя объясняет и может служить объяснением всему» Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. - Минск, 1999. - С. 438-439..

Вторая трудность в толковании категорий «сущее» и «бытие», о которой высказывались, пожалуй, все исследователи философского творчества Соловьева, заключена в самой его концепции абсолютно-сущего.

Многовековые усилия мыслителей дать логически непротиворечивую концепцию Абсолюта фатально заканчивались неудачей. Логические противоречия, наличие скрытых или даже явных теологических (религиозных) допущений можно найти в любом учении о Боге. Не является исключением и учение В.С. Соловьева. Проблема усугубляется еще и тем, что Соловьев, по-видимому, на самом деле стремился согласовать (и обосновать) результаты философского мышления с христианскими догматами. Догматы христианства, согласно, например, ортодоксальному православию, являются такими положениями, которые нужно просто принимать на веру. Логическое осмысление догматов встречает непреодолимые трудности. Например - как, в каких терминах и какой логикой осмыслить догмат Непорочного Зачатия? Здесь останавливается всякий разум - в этом случае можно только согласиться с максимой Тертуллиана: «Верю - потому что абсурдно».

Соловьев признает неполную истину апофатического или отрицательного богословия. Последователи этой древней традиции претендуют на логичный вывод из догмата творения Богом мира. Они исповедуют несоизмеримость Творца и творения, Бога и мира. Согласно логике апофатического богословия, Бог есть то, о чем все может быть отрицаемо и ничто не может утверждаемо. Поэтому к Богу в апофатическом богословии неприменимо ни одно определение, даже такие понятия как всемогущество и бесконечность.

Итак, Абсолют Соловьева - это Сущий Ветхого Завета, Господь неба и земли, совершенное Бытие. Однако, Соловьев прекрасно понимал, что логически Абсолютное не может быть помыслено вне проявленной вселенной, все мира. Если доверять разумному мышлению, то совершенно очевидно, что существо, бесконечное и всемогущее, не может быть ограничено ничем вне его самого: ничто не может быть вне его - ни даже пустота (вакуум) - тогда не остается места для материи, для этого проявленного мира, хотя бы он был ограниченным.

Абсолютное свободной теософии Соловьев резко отличал от «безжизненного» абсолютного рационализма. Бог, Абсолютное первоначало бытия, по Соловьеву, есть сущее как «живой организм». Он существует в своей самобытной действительности и необходимо диалектически саморазличается. Абсолютное Соловьева едино и содержится во всем. Все получает свое бытие от Абсолюта. Абсолютное есть все и ничто. Все - потому что оно не может быть лишено чего-нибудь, ничто - потому что оно не есть что-нибудь. Конкретное Абсолютное есть начало своего бытия, своего другого. Но это другое не отделено от Абсолютного. Если бы другое было бы отделено от Абсолютного, это другое стало бы границей Абсолютного, и Абсолютное перестало бы быть Абсолютным. Таким образом, Абсолютное, как единство себя и своего другого, толкуется как всеединство, но обязательно и как сущее.

Здесь Соловьев подошел к той опасной для себя грани, где его позицию можно трактовать как пантеизм и обвинять его в пантеизме. И многие исследователи философского творчества Соловьева не раз ставили в вину русскому философу его «пантеистическую» позицию. Соловьев делает все (даже вводит в работе «Чтения о Богочеловечестве» Софию Ахамот - Софию земную, и отделяет ее от небесной Софии, причастной абсолютного миру), чтобы не остаться на позициях «обычного» пантеизма и согласовать свои построения с догматическим христианством. Однако, он вынужден - самой логикой учения о Богочеловечестве - вводить в свою систему необходимый момент связи Бога и мира, Творца и творения. Согласно Соловьеву, другое Абсолюта, человек, «…есть сам высшее откровение истинно-сущего, что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере» Соловьев В. С. Сочинения. - М., 1988. - Т. 2. - С. 224.. Следовательно, выходит, что с одной стороны, Абсолют кардинально внеположен миру, и, с другой стороны, мир имеет корни в Абсолютном. Таким образом, Соловьев вынужден исповедывать не только идею о несказуемой природе Абсолютного, а даже и не предполагать ее помысленной без логического противоречия.

В Заключении подводятся общие итоги диссертационного исследования и делаются выводы относительно значения онтологического различения категорий «сущего» и «бытия» В. Соловьевым для всех его философских построений; намечаются линии перехода от «философии сущего» Соловьева к его философско-антропологическим построениям и к проблематике нашего времени.

Основные идеи диссертации отражены в следующих публикациях автора

1. Миргородский В. Н. Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева // Философские науки. - 2007. - № 1. - С. 30-48.

2. Миргородский В. Н. Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия // Вопросы философии. - 2008. - № 12. - C. 115-129.

Размещено на Allbest.ru