Аристотелизм С. Гебироля

Не следует представлять себе существующие виды как налагающиеся друг на друга, так как речь идет не о чем ином, как об уровнях совершенства. Ведь мы установили, что единство субстанции в мире не исключает разнообразия степеней совершенства, в которых эта субстанция может проявиться. Мы видим также, что небесное тело и тело, состоящее из элементов, не могут совпадать в общей телесности: тело, состоящее из элементов, подчинено небесному телу. Тот факт, что чувственное и интеллигибельное существуют сами по себе и совместно, не исключает подчиненности чувственного интеллигибельному.

Реальность, которой чувственное и интеллигибельное обладают сообща, является не внешней по отношению к ним, а внутренней, потому что составляет различные степени совершенства самой их субстанции. Когда Ибн Гебироль заявляет, что чувственное и интеллигибельное обладают совместным существованием сами по себе, он имплицитно подчиняет телесную материю (т.е. ее существование само по себе) материи интеллигибельной, поскольку обе они являются выражением на разных уровнях того единственного совершенства, которое составляет универсальная материя. Аналогичным образом он показывает в конце книги II, что количество и форма тел подчинены универсальной форме при посредничестве форм духовных субстанций, потому что все эти формы черпают свою сущность из универсальной формы, по отношению к которой они выступают только низшими проявлениями. Учение Ибн Гебироля, таким образом, целиком и полностью отвергает идею универсальной материи как нейтрального субстрата чувственного и интеллигибельного, - считает Ф. Бруннер Бруннер М. Метафизика и неоплатонизм Соломона Ибн Гебироля (Собрание статей: CS589) / Редак. Даниель Штальтесс Эшгейт: Великобритания, США 1997. P.306.. Универсальная материя, предельное начало единения и высшая духовная субстанция вселенной, автоматически подчиняет себе различные субстанции, подобно тому как высшее совершенство подчиняет себе низшие уровни того же совершенства, которые воспринимают его всем своим существом.

Если необходимо подытожить сложную аргументацию Ибн Гебироля, то можно сказать, что чувственное, или тело, обладает субстанцией в единстве с разумом и душой. Эта субстанция - не количество, которое составляет чувственную характеристику чувственной вещи; это то, на что количество накладывается как форма на материю. Эта субстанция - и не универсальная материя, по крайней мере в непосредственном смысле. Это репрезентация универсальной материи в низших сферах мироздания; первая нечувственная реальность, с которой мы сталкиваемся, поднимаясь от наиболее зримых чувственных сфер к вселенскому началу, субстанция, поддерживающая количество и сама подчиняющаяся более высоким интеллигибельным субстанциям.

Место же самой универсальной материи в гебиролевской эманационной иерархии чрезвычайно высоко. В своей поэме «Кетер Малхут», а также, как мы говорили выше, в «Источнике жизни», Ибн Гебироль понимает универсальную материю как трон Всевышнего: «Кто может приблизиться к пониманию Тебя, когда Ты превознесен превыше сферы Разума, Трон твоей славы там, где великолепная сокрытая обитель, - тайна и основание (йесод) [универсальная материя]; так далеко интеллект не может проникнуть, ибо выше находишься Ты, возвышающийся на троне могущества своего, куда человек не может взойти к Тебе...» («Кетер Малхут» XXVI) Соломон Ибн Гебироль. Царская Корона / Перевод Роберт Р. Слеввит. Нью Йорк - Оксфор, Издательство Оксфордского Университета, 1998. P. 42-43..

Отсюда явствует, что хотя Разум занимает положение выше небесных сфер как творение Бога, «вознесенного над всем высочайшим», Трон Славы размещается даже выше сферы Разума. Ибн Гебироль говорит об этом как о тайне и основании (йесод), за пределы которого интеллект не может проникнуть. Все проясняется, когда мы начинаем понимать, что именно символизирует Трон Славы и «основание». В «Источнике жизни» Ибн Гебироль утверждает, что материя получает форму от Первой Сущности посредством воли, которая придает форму материи и пребывает на ней. Отсюда он заключает, что универсальная материя - это и есть престол Единого. Слово «йесод» (основание), которое Ибн Гебироль применяет в «Кетер Малхут» («Венец Царства») к Трону Славы, - это то же самое слово, которое Шем Тов Фалакера использует для обозначения материи в своей еврейской редакции «Мекор хаим». Таким образом, очевидно, что Трон Славы, который превыше Разума, - не что иное, как универсальная материя. И мы знаем из «Источника жизни», что универсальная материя действительно предшествует Разуму, поскольку существует в знании Бога; но она никогда не существует без формы, а вместе с формой образует Разум. «Материя существует в знании Бога подобно существованию Земли в середине небес» (Fons vitae, V, 30). Нечипуренко В.Н. Сочинения Соломона Гебироля «Fonts vitae»(Источник Жизни) изд. «Москва» 1994.

Таким образом, как пишет Ж. Шлангер, материя изначально сосуществует с Первой Сущностью. Однако нельзя отождествлять материю и Первую Сущность. Существование материи в себе - тайна для знания, тем не менее необходимость указания на то, что материя как субстрат бытия занимает столь высокое место, очевидна. Изначальное сосуществование материи с Первой Сущностью просто означает, что Бог может творить вещи своей волей и они будут не Богом, а чем-то иным. Шлангер Ж. Первая сущность. 2000 г.P. 294.

Универсальная материя подобна “вселенской реке” Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим-М.: Гешарим - Мосты культуры, 2003. С.132., проистекающей из источника жизни и ниспадающей до самых нижних ступеней бытия, сообщая им жизнь и являясь залогом их возможного возвращения назад. Она наполняет собой все уровни мироздания, как неодушевленные, так и одушевленные, и, поскольку она неотделима от источника жизни и несет в себе его мощь, весь мир благодаря ей предстает как единая живая целостность, ибо даже самые нижние и темные места этого вселенского целого в принципе могут отражать свет высших уровней. А что касается человека, то, согласно Иову некогда сказавшему: «Я во плоти моей узрю Бога» (Иов. 19:26), с ним всегда остается его наиглубочайшая возможность - «освободиться от смерти и соединиться с источником жизни».

Завершая главу хотелось бы отметить что, главное место в учении Ибн Гебироля занимала материя и форма, то что именно с них и начал Творец создание мира и всего сущего.



2.2 Гносеологическое учение Соломона Гебироля

Теория познания Ибн Гебироля гласит, что прежде всего человек должен стремиться к познанию самого себя а только после этого к познанию Бога. Вместе с тем он должен стремиться к познанию конечной причины, ради которой "он существует, дабы таким образом достигнуть высшего блаженства, ибо существование человека имеет конечную причину, ради которой он существует, так как все подчинено воле единого существа.

Знание -- цель существования человека -- это познание мира, как такового, и в особенности познание первой субстанции, которая есть его носительница и приводит его в движение. К этому возвышенному знанию ведет двоякий путь: сначала нужно приобрести знание о воле, которая охватывает материю и форму, то есть знание о высшей силе, свободной от всякой примеси материи и формы; затем, дабы достигнуть познания этой силы, целиком отличающейся и от материи, и от формы, следует сочетаться с силой, облеченной в материю и форму; при помощи этой силы следует подниматься ступень за ступенью, пока не дойдем до начала и источника этой силы. Избегание нами смерти и соединение с источником жизни -- вот плод, который мы соберем на этом пути.

Цель всего этого -- познание мира божества, который обладает абсолютной величиной, между тем как все, что находится под ним, ничтожно мало по сравнению с ним.

Если ты. спросишь, какими средствами мы можем добиться исполнения этой возвышенной надежды, то отвечу: отрешись от чувственных вещей, погрузись в умопостигаемые вещи и соединись с тем, кто дарует благо; ибо, если ты так будешь поступать, то он обратит на тебя свой взор и сотворит для тебя благо, ибо он источник благодеяния. Да будет он благословен!

Познать истинную природу субстанции, отвлекаясь от вытекающих из нее действий, невозможно; но возможно познать ее существование, отмеченное теми действиями, которые вытекают из нее. Познание истинной природы субстанции невозможно потому, что она выше всякой вещи и бесконечна.

Человек состоит из тела и души; благодаря последней тело соединяется с разумом, который от самого момента творения обладает всей полнотой знания, однако замутнен материей. Поэтому человек должен очищать свой разум и совершать постепенное восхождение по ступеням эманации вплоть до познания Бога. В человеческой душе отражается Воля и Интеллект, то есть Бог, и поэтому познание вещей, а через них и познание Бога в его деятельной Воле достижимо на пути дискурсивного мышления, либо через взгляд человека в самое себя, выходящий за пределы телесной сферы и утверждающийся во внешней сфере объемлющего тело духа, который есть экстаз и отождествление с субстанциями высшего ряда, а через них с субстанцией единой Воли и Интеллекта. Мудрость Бога и мудрость человека обретают единение посредством Воли, запредельный свет которой просвещает каждого человека, совершенствует всякую вещь и освещает путь от Первого Творца, высшего и святого, к низшим уровням проявленной реальности, субстанции, несущей девять категорий.

Таким предстает показанный в «Источнике жизни» человек в своем космическом измерении. В то же время «Источник жизни» представляет собой попытку отыскания смысла и достоинства человеческого бытия на основе неоплатонической апологии сверхкосмической ценности существа, одаренного волей, интеллектом и душой в единстве становления и деятельности Воли, Интеллекта и Души.

Воля есть божественная сила, творящая все и движущая всем, так что нет ни одной вещи, которая была бы независима от нее. Благодаря познанию и деятельности душа соединяется с высшим миром, ибо знание побуждает к деятельности, а деятельность отдаляет душу от противоположных вещей, портящих ее, и возвращает ее к ее природе и к ее сущности. Говоря вообще, знание и деятельность освобождают душу от уз природы, очищают ее от мутного и темного в ней, и тогда она возвращается к своему высшему миру.

То, что, познакомившись с искусством доказательства, то есть с логикой, нужно изучать раньше всего и что нам полезнее всего изучать, -- это сущность души, ее силы, ее акциденции и все, что касается ее и связано с ней; ибо душа -- субстрат познаний; своими силами, проникающими во все, она постигает все вещи. Когда ты изучишь науку души, ты поймешь ее совершенство, ее бессмертие и ее способность проникать во все; ты будешь поражен ее сущностью, когда ты увидишь, что она в некотором роде носительница всех вещей. Ты почувствуешь тогда, что ты сам объемлешь все то, что познаешь из существующих вещей, и что существующие вещи, которые ты познаешь, существуют некоторым образом в тебе самом. Когда почувствуешь, что ты сам объемлешь все то, что познаешь, ты увидишь, что ты в одно мгновение объемлешь весь мир. Ты не мог бы это сделать, если бы душа не была и сильной, и тонкой субстанцией, которая проникает во все вещи и есть восприемница всех вещей.

Первая эманация Воли - это универсальная материя, которая охватывает собою все телесное и духовное и есть в себе правозможность существования и действия, подоснова всего того, что существует и может существовать после Бога и в зависимости от его Воли. В процессе последовательной эманации из универсальной материи проистекает всеобщая телесная материя как универсальный субстрат всего множества существ и действий, составляющих как все сферы вселенной, так и земной мир природы. Из телесной материи как праосновы проистекает первосубстрат для небесных сфер вселенной и для земного мира природы. Эта материя на всех ступенях своего истечения из Воли получает от нее свое бытие, всеобщее единство и субстанциальность. В связи с этим материя как единое бытие и субстанциальность становится нераздельно связанной с формой, вторичным единым и всеобщим субстанциальным бытием по отношению к материи. Форма как вторичное единство проистекает из первоединства материи и как таковая есть всеобщая форма. Она являет собой дифференцирующее начало. Как универсальная всеобщность родов форма становится субстратом всех вторичных родов во вселенной. Форму эту Ибн Гебироль отождествляет с Интеллектом, проистекающим из Воли; как Воля производит из себя материю, так и Интеллект из всеобщего единства производит всеобщую форму и - вслед за ней - все дальнейшие формы вселенной. В этом тождественном становлении форма вначале порождает бытие и всеобщую единосубстанциальную материю, а затем, в свою очередь, становится основой порождения и единичных видов материи в вещах. Всеобщая и связанная через Интеллект с Волей Форма есть мерило существования всех вещей, а в своем становлении вместе с материей она творит основу видового различия существ и субстанцию вещей на последующих уровнях эманации. Материя и форма, отдаляясь по нисходящей линии эманации от первоначального творения, выстраиваются так, что высшие субстанции облекают или содержат в себе низшие. В единстве Воли и Интеллекта и в единстве материи и формы вся реальность становится замкнутой в себе единой макро- и микрокосмической целостностью, в которой уровень высшей эманации является творящим для низшего, и познания этого низшего уровня можно достигнуть, в свою очередь, через познание высшего, обретая понимание того, что наивысшее - это познание Воли, цели проявления Бога в действии.

Источником жизни в процессе эманации является всеобщая душа, которая связана с Интеллектом, целью духовного мира, всех вещей и своей сущности, а также обязана материи своей специфической формой. Кроме Бога нет ничего такого, что бы не возникало из материи и не отличалось формой. Итак, всеобщая душа в своих трех аспектах - разумности, чувственности и возможности одушевления - и в тех же самых трех аспектах видовой дифференциации в единичных оживотворенных существах являет собой материальное бытие, однако наделенное тонкой материей и одухотворенное через Первый Интеллект.

Этот вселенский гилеморфизм, почерпнутый у Аристотеля и отчасти у неоплатоников, тем не менее имеет своеобразие, заключающееся в том, что у Ибн Гебироля первичная материя выступает как всеобщий объединяющий все субстрат, а не как аристотелевская чистая недифференцированная возможность.

С другой стороны, гилеморфизм у Ибн Гебироля служит, в отличие от Аристотеля, не столько для объяснения происхождения телесных сущностей, сколько для того, чтобы обосновать различие между Богом как единой простой сущностью и всей совокупностью прочих существ. Неоплатонизм, в свою очередь, проводил принципиальное различие между чувственным и интеллигибельным мирами. У Ибн Гебироля, напротив, базовой дистинкцией является изначальная двойственность материи и формы. Между чувственным миром и Богом, как уже говорилось, он помещает три опосредующие сущности: Универсальный Интеллект, порождающий всеобщую Душу или Дух, которая, в свою очередь, порождает Природу. Все три сущности состоят из материи и формы, и назначение их в том, чтобы Бог в процессе эманации не был затронут множественностью порождаемых низших существ. Последовательно проводимый принцип единства Бога является, на наш взгляд, проявлением глубинного иудейского характера системы Ибн Гебироля.

Продолжим наше движение вниз по ступеням эманации. Из низшей сферы души, ее способности животворения проистекает Природа как последняя из простых субстанций в процессе эманации, бестелесная, из которой произошел мир природы, а из природы - производное в ней движение. Природа как универсальная первичная сила порождения зависит от субстанции всеобщей души, но в тоже время является границей между миром духовным и миром телесным. От этой границы начинается развитие элементов и цель, согласная с принципами эманации от высшей ступени до низшей ступени существ и вещей природы. Закономерностью этого нисхождения является становление в пространстве и во времени, локализация существ и вещей в зависимости от различия видовых форм и их последовательная индивидуация в бытии низшего космоса и в его низших сферах, где господствует возникновение и уничтожение. Эти низшие сферы постоянно охвачены высшими как снаружи, так и внутри. Каждая низшая вещь зависит от внешней соответствующей высшей вещи, и каждая телесная в себе вещь предстает в своей телесности как охваченная внешней духовной сферой. Последней ступенью в происхождении мира природы из всеобщей души является Земля вместе с содержащимися в ней вещами и существами. Все телесные земные существа имеют множество форм, из которых главной является физическая форма тела.

Среди этих существ на высшей ступени находится человек, который, по мнению Ибн Гебироля, как микрокосм отражает в себе структуру вселенной. Поскольку человек во всех своих частях и органах состоит из материи и формы, в его бытии, в его разумной жизни постепенно пробивается тот же самый порядок происхождения всего из Воли и Интеллекта, материи и формы, и следовательно, непрерывное становление его человеческого существа через бытие выражено в познании и в осуществлении посредничества в познавательной деятельности.

Человек состоит из тела и души; благодаря последней тело соединяется с разумом, который от самого момента творения обладает всей полнотой знания, однако замутнен материей. Поэтому человек должен очищать свой разум и совершать постепенное восхождение по ступеням эманации вплоть до познания Бога. В человеческой душе отражается Воля и Интеллект, то есть Бог, и поэтому познание вещей, а через них и познание Бога в его деятельной Воле достижимо на пути дискурсивного мышления, либо через взгляд человека в самое себя, выходящий за пределы телесной сферы и утверждающийся во внешней сфере объемлющего тело духа, который есть экстаз и отождествление с субстанциями высшего ряда, а через них с субстанцией единой Воли и Интеллекта. Мудрость Бога и мудрость человека обретают единение посредством Воли, запредельный свет которой просвещает каждого человека, совершенствует всякую вещь и освещает путь от Первого Творца, высшего и святого, к низшим уровням проявленной реальности, субстанции, несущей девять категорий.

Таким предстает показанный в «Источнике жизни» человек в своем космическом измерении. В то же время «Источник жизни» представляет собой попытку отыскания смысла и достоинства человеческого бытия на основе неоплатонической апологии сверхкосмической ценности существа, одаренного волей, интеллектом и душой в единстве становления и деятельности Воли, Интеллекта и Души.

«Помогайте своей душе взрастить себе прекрасное тело», - цитирует Ибн Гебироль в «Тиккун миддот ха-нефеш» («Улучшение свойств души») арабские этические сентенции, - а в «Источнике жизни» он всячески подчеркивает, что «материя не может обрести реальности вне формы, поскольку ее существование начинается с облачения в форму. Все, что существует, обретает бытие только в какой-либо форме» (Fons vitae, V:8) Нечипуренко В.Н. Сочинения Соломона Гебироля «Fonts vitae»(Источник Жизни) изд. «Москва» 1994.. То же самое, в принципе, говорит Ибн Гебироль в своих стихах:

«Но я расскажу вам то, что слышал сам -

Пусть вам и покажется это странным:

По преданию тайна бытия в том, что

Все - от Всего, в чьих руках все:

Он жаждет придать форму бесформенному,

Как влюбленный влечется к своей подруге…»

Так как темой данной квалификационной работы был аристотелизм, то было некорректно не напомнить об Аристотелевской теории познания.

Основные черты научного знания. Как специфический род бытия знание отличается, по Аристотелю, тремя основными чертами. Эти черты: 1) доказательность -- всеобщность и необходимость; 2) способность объяснения; 3) сочетание единства со степенями подчинения.

Начнем с первой черты науки -- ее доказательности. По определению самого Аристотеля, наука есть вид бытия, способный доказывать. Само же доказательство может быть доказательством только о том, что не может происходить иначе. Оно состоит в получении заключения из начал: истинных, необходимых и относящихся к предмету доказательства. Доказательство невозможно ни о случайном бытии, ни о том, что возникает и разрушается , а лишь об общем. Если же общего нет налицо, то предмет доказательства -- это, по крайней мере, то, что случается всего чаще. Пример -- затмение Луны. Будучи тем, что оно есть, затмение это происходит всякий раз одним и тем же способом. И хотя оно не происходит всегда, оно. по крайней мере, есть частный случай общего рода.

Из текстов видно, что общее сливается у Аристотеля с необходимым и что необходимость может быть даже в том, что встречается только часто и. отнюдь не постоянно. Этим не исключается наивысшая ценность, которую для знания представляет безусловное постоянство явления -- такого, как, например, движение неба. Однако научное знание об общем уже налицо, если мы знаем суть бытия вещи: существует знание о каждой вещи, если мы знаем сущность ее бытия.

Научное предложение характеризуется, таким образом, необходимостью своего содержания и всеобщностью своего применения. Правда, отдельный ученый всегда рассматривает и может рассматривать только единичные сущности («субстанции»), но наука в целом слагается и состоит из общих предложений.

Способность науки к определению сущности и всеобщность применения усматриваемых ею положений обусловливает объяснительный характер знания. Задача научного знания заключается, во-первых, в фиксировании некоего обстоятельства, или факта. Во-вторых, задача науки -- в выяснении причины. Знание предполагает, что известна причина, в силу которой вещь не только существует, но и не может существовать иначе, чем как она существует. В-третьих, знание есть исследование сущности факта. В плане бытия необходимая причина может быть только сущностью вещи. В плане познания или в логическом плане она может быть лишь началом (принципом) в отношении к его логическим следствиям. Собственно, доказательство и есть познание этой причины: «Если тот, кто при наличии доказательства предмета не имеет понятия о том, почему предмет есть, то он предмета не знает». Такое логическое объяснение посредством понятий обосновывает право на познание даже случайностей: согласно, разъяснению Аристотеля, существует не только случайность в узком смысле (как, например, для человека случайность в том, что у него светлые или темные волосы), но также и то, что, по Аристотелю, есть «случайность в себе». Таковы свойства, которые не производят сущности человека непосредственно, но которые происходят из этой его сущности. Объяснить эти свойства -- значит доказать при помощи логической дедукции, каким образом они из нее происходят. Наконец, в-четвертых, . знание есть исследование условий, от которых зависит существование или несуществование факта.

Рассматриваемый в целом процесс знания ведет от вещей, познаваемых «через свое отношение к нам», стало быть, от понятий, первых для нас, к. понятиям, которые являются первыми сами по себе. Эти последние постигаются только умом. Они образуют род возведения (редукции) и в конце концов приводят к положениям, уже недоказуемым. Редукция необходимо стремится к достижению начал, недоказуемых положений: то, что не имеет конца -- «беспредельное», -- не может стать предметом научного познания. Доказательство, исходящее из начала, основательнее доказательства, не исходящего из начала, а доказательство, «в большей мере «сходящее из начала, основательнее того, которое исходит из начала в меньшей мере». В конечном счете редукция приводит к «непосредственным» предложениям. Такие предложения прямо постигаются умом, не доказываются.

Относительно высшего начала знания «не может быть ни науки, ни искусства, ни практичности, ибо всякое научное знание требует доказательств». В той же мере, в какой последние предложения науки все же составляют предмет знания, знание это уже недоказательное.

Третья черта знания -- его единство, соединенное с подчинением одних знаний другим. Единство науки означает прежде всего, что различные предметы науки принадлежат составу одного и того же рода. Далее, это единство обусловливается и тем, что различные предметы могут относиться все к одному и тому же предмету и быть, таким образом, через отношение к этому предмету в одинаковом к нему отношении. Именно таково единство, в котором все науки находятся относительно первой науки -- науки «о бытии как о бытии». «Бытие» здесь -- общий предмет и основа аналогии, которая в нем связывает в единство различные его роды.

Но каждая отдельная наука обусловлена своим особым логическим родом и составляет сама по себе некоторое единство. Отсюда сразу получается важный вывод, отличающий теорию науки Аристотеля от теории науки Платона. Согласно теории Платона все знания образуют соподчинение, или иерархию, на вершине которой стоит знание о высшей из «идей» -- «идее» блага. Напротив, у Аристотеля единой для всех наук иерархии не может быть. Науки «не сводимы -- ни одна к другим, ни к одному-единственному роду». Так же как различаются по роду «форма» и «материя», «точно так же все то, о чем идет речь по разным формам высказывания о сущем, ибо из того, что есть, одно означает собою суть той или иной вещи, другое -- что-нибудь качественно-определенное, и так дальше...; оно... не сводится ни друг на друга, ни на что-нибудь одно».

Именно поэтому невозможен никакой переход от одной науки к другой: от предмета арифметики, например, к предмету геометрии.

Однако этому выводу Аристотеля явно противоречит другое его положение: поскольку общий предмет -- бытие -- образует основу аналогии, которая связывает различные роды единого бытия, сведение одних наук к другим в каком-то смысле все же возможно. В этом смысле существует иерархия наук и возможна их классификация, сводящая науки в некоторое единство.

Наука -- не простая сумма совершенно разнородных знаний. Существуют науки, которые в сравнении с другими находятся ближе к общему предметному пределу знания. Чем выше стоит наука на ступеньках иерархии, тем точнее доступное для нее знание, тем больше в ней ценности. Иллюстрации этого положения находим во «Второй Аналитике» -- в 27-й главе ее 1-й книги. По Аристотелю, наука, дающая одновременно и знание того, что что-нибудь есть, и знание того, почему что-нибудь есть, а не только знание того, что что-нибудь есть, -- более точная и высшая, чем наука, дающая знание только того, почему что-нибудь есть. И точно так же науки, возвышающиеся до абстракций над непосредственной чувственной основой, выше наук, имеющих дело с этой основой. Поэтому, например, арифметика в глазах Аристотеля выше, чем гармоника. Наконец, наука, исходящая из меньшего числа начал, точнее и выше, чем наука, требующая дополнительных начал. В этом смысле арифметика, по Аристотелю, выше геометрии: единица -- предмет арифметики -- сущность без положения в пространстве, но точка -- предмет геометрии -- сущность, имеющая положение в пространстве.

Только что рассмотренными соображениями подготовляется у Аристотеля решение вопроса о классификации наук. К вопросу о классификации относятся исследования Аристотеля в «Метафизике» (VI, 1), в «Топике» (VI, 6; VIII, 1), в «Этике Никомаха» (VI, 2, 3 -- 5) Асмус В.Ф. Античная философия Учеб. пособие. Изд. 2-е, доп. М., «Высш. школа», 1980..

Наибольшее достоинство и наивысшее положение Аристотель отводит наукам «теоретическим» («созерцательным»).* Науки эти дают знание начал и причин и потому «согласны с философией». Единственный предмет теоретических наук -- знание само по себе, искомое не ради какой-либо практической цели. Однако, будучи отрешенными от практической корысти, теоретические науки составляют условие наук «практических». Предмет этих. наук -- «практика» -- деятельность того, кто действует. Теоретические науки обусловливают правильное руководство деятельностью. В свою очередь, практическая деятельность, правильно руководимая, -- условие совершенной фабрикации, производства или творчества. «Творчество» -- предмет наук «творческих». Творчество в широком смысле -- порождение произведения, внешнего по отношению к производящему.

И в «практических» и в «поэтических» науках познание идет от следствия к началу.

В сфере «практики» это -- восхождение от индивида к семье и от семьи -- к полису. В сфере «творчества» это -- восхождение, от поэтики (теории художественного творчества) к риторике,. а от риторики -- к «диалектике».

При движении по лестнице этого восхождения Аристотель вынужден был бороться с трудностью, которую для него создавало противоречие между его собственной высокой оценкой научной абстракции, принципа формализации знания и его стремлением преодолеть абстрактность и формализм специфически платоновской теории форм («идей»). В результате этой борьбы и этого противоречия Аристотель в ряде случаев колеблется в оценке математического идеала формализации, проявляющегося в разработке некоторых наук. Он одновременно ведет энергичную борьбу против Платона и академиков (Спевсиппа и Ксенократа) и сам обнаруживает тенденцию рационалистического математизма и формализации в -сравнительном рассмотрении систематического места некоторых наук. Колебания эти ясно выступают в характеристиках отношения, например, между гармоникой и физикой, а также между математикой и физикой. Гармоника -- одновременно и математическая наука, и ветвь физики, изучающая определенный круг явлений природы. В -самой математике формализация и математизация изучаемых ею предметов значительнее, чем в физике. Наиболее простое есть вместе с тем наиболее формальное и наиболее истинное. Со всех этих точек зрения математика должна была бы занять в классификации Аристотеля место более высокое, чем физика. Но в то же время, согласно убеждению самого Аристотеля, физика обладает важным преимуществом сравнительно с математикой: хотя предмет математики более простой и гораздо более абстрактный сравнительно с предметом физики, зато он менее реален, точнее говоря, его реальность опосредствована более высокой ступенью абстракции. Наоборот, предмет физики более сложен, в нем к бытию присоединяется движение, но предмет- этот реален в более непосредственном смысле: в самом его бытии заключается начало его движения.

Борьба Аристотеля с Платоном была для Аристотеля не только борьбой против Платона, который противостоял ему извне, но также борьбой против платонизма, остававшегося в нем самом. Абстрактный математизм теории «форм» («идей» Платона) не был преодолен Аристотелем полностью. В классификации знаний и наук, разработанной самим Аристотелем, над всем главенствует чистая и бестелесная, вне физического мира пребывающая «форма» (бог, неподвижный перводвигатель). Несмотря на свою бестелесность и беспримесность она рассматривается одновременно и как самое простое бытие, и как бытие, наиболее реальное, как чистая действительность. Ряд помещенных ниже ее «форм» есть ряд нисходящий именно вследствие прогрессивно увеличивающегося количества материи, которая присоединяется к этим «формам».

Иерархия, или классификация наук Аристотеля, соответствует его иерархии «форм» бытия.. Место каждой науки в этой классификации определяется близостью ее предмета к «чистой» форме, т. е. степенью «формальности» ее предмета. Наивысший ее предмет -- сущность (ousia), созерцательно постигаемая лишь умом, мышление о мышлении.

В конце главы, мы можем прийти к выводу что, Ибн Гебироль не придерживался строго теории познания Аристотеля, он взял его учение о материи и форме, и прибег более точным объяснениям их происхождению, применения их в попытке познания человека, мира и бога.

Многие ученые того времени даже углядели в его учения некоторые взгляды неоплатоников. Так или иначе теория познания Ибн Гебироля помогла развитию не только науки и культуры, но и еврейской и мусульманской религии.



Заключение

На основе выше приведенного исследования, автор счел необходимым прийти к ниже следующим выводам :

- В период правления арабского халифата, в Испании началась ассимиляция не только культуры, торговли, образа жизни населения, но также и духовного наследия коренных народов.

Можно долго говорить что арабы порабощали всех у себя на пути, но все то духовное наследие, мечети, дворцы, площади, уникальные предметы искусства, которые они оставили после себя, существуют и по сей день в нынешней Испании, которыми гордятся и почитают во всем мире.

- Поэт и выдающийся философ своего времени Соломон Гебироль родился в Малаге, умер в Валенсии. Биографические данные о нём очень скудны. Известно только, что он временами терпел нужду, что много странствовал по Испании; его литературной карьере содействовали меценаты, с которыми он плохо ладил. Некоторых из них он сперва воспел в своих панегириках, затем осмеял в памфлетах.

Ибн Гебироль жил и творил в эпоху, когда в Испании владычествовали узурпаторы Альморавиды. Экономическое развитие страны заметно способствовало повышению общего культурного уровня. Местное и иммигрировавшее еврейство принимало активное участие в культурной жизни страны. Однако политическое положение евреев чем дальше, тем всё более ухудшалось.

- Изучая учение Гебироля о материи и форме можно сказать вот что, материя, так же как и форма, имеет четыре вида, а именно: особенную искусственную материю, особенную естественную материю, всеобщую естественную материю -- носительницу возникновения и материю сфер. Каждой из этих материй соответствует форма, носительница которой -- данная материя.

Эти различные виды материи и формы, как бы они ни различались между собой, имеют общим то, что все они принадлежат к материи и форме. В чувственных вещах природы, и всеобщих, и частных, нет ничего, кроме материи и формы.

- Что касается его гносеологических взглядов, то он исходит в своем философском построении из концепции личностного Бога, абсолютно простой и единой Высшей Сущности, рассматриваемой как Первичная Сила, несотворенная Причина и Начало всех вещей, Источник жизни. Первая причина вселенной есть не Интеллект, но Воля, прежде которой есть только Бог, непостижимый и никак не проявленный для человека до вещей и в вещах. Воля становится первым проявлением божественной эманации, первоипостасным посредником между Богом и всем после него существующим, которое она выводит из ничто и которому придает движение.

Соломона Гебироля нельзя назвать ярко выраженным философом - аристотелистом, или неоплатоником, но одно ясно точно - он был одним из выдающихся умов своего времени, который внес вклад в развитие культурного наследия Испании

На основе проведенного исследования сформулированы следующие рекомендации:

1. В целях более эффективного развития нашей молодежи, следует более активное внимание уделят учениям мыслителей Арабского халифата, в частности к учения Соломона Ибн Гебироля. Потому-что именно Гебироль начал углубленно развивать происхождение мира, не только не конфликтуя с исламской религией, которая господствовала в то время на территории Испании, но и пользуясь религиозными источниками деятелей духовенства и делал сравнительный анализ.

2. Увеличить объем информации в СМИ и ИНТЕРНЕТЕ, создать как можно обширную и доступную виртуальную библиотеку, для поддержания и роста интереса со стороны молодежи. Недаром говорилось знание - сила. Этот девиз оставался актуальным во все времена.

3. Воспитание творческой молодежи является важной стратегической задачей в Узбекистане, и поэтому необходимо создать всевозможные научно-технические, дизайнерские, образовательные, художественные кружки, клубы, студии, лаборатории, на раскрытие и развитие потенциала молодых личностей.

4. Также следует уделить особое внимание актуальности проблем бытия Гебироля в нынешнее время. Ведь молодежь всегда интересовала то, что было много веков назад и то что эти люди были невероятно умными и талантливыми. Именно это вдохновляет их быть похожими на них и делать такие же великие открытия, для блага нашей Родины.



Список использованной литературы

1. Конституция Республики Узбекистан. -Т .: Узбекистон. 2008.

2. Каримов И.А. Без исторической памяти нет будущего. -Т.: Узбекистон, 1999.

3. Каримов И.А. Гармонично развитое поколение - основа прогресса Узбекистана -Т .6. -Т .: Узбекистон 1998.

4. Каримов И.А. Узбекистан, устремленный в XXI век. -Т . 10. -Т .: Узбекистон. 2002.

5. Каримов И.А. Наша главная цель - независимость и процветание Родины, свобода и благополучие народа. -Т .: Узбекистон. 2000.

6. Каримов И.А. Процветает страна, где почитаются великие предки. -Т . 10. -Т .: Узбекистон. 2002.

7. Каримов И.А. Наша главная цель демократизация и обновление общества, реформирование и демократизация страны. -Т .: Узбекистон. 2005.

8. Каримов И.А. Юксак маънавият - енгилмас куч. -Т .: «МАЪНАВИЯТ», 2008.

9. Каримов И.А. Великое будущее - это высокая духовность народа - Т.5. - Т.: Узбекистон, 1997

10. Книги

10.1 Изданные в России

1. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. - М., 1985.

2. Григорян С.Н Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока”. Москва, 1966 год и. др, переиздано в 1989 г.

3. Мец.А. Мусульманский ренессанс / Пер. с нем. И предисловие А.Е. Бертельса. -М .: Наука. 1986. -458с.

4. Нечипуренко В.Н. Сочинения Соломона Ибн Гебироля: «Кетер Малхут» (Царская Корона) 1995 г.

5. Кирабаев Н. С. Общество и государство в учении Чистых братьев

6. Нечипуренко В.Н. Сочинения Соломона Гебироля «Fonts vitae»(Источник Жизни) изд. «Москва» 1994.

7. Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим-М.: Гешарим - Мосты культуры, 2003. С.132.

8. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. Наука, 1983,- 169 с.

9. Фильштинский И.М.. Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. М.: Наука. 1981.-256 с.

10. Фильштинский И.М. Арабская литература в средние века. М.: Наука, 1982.-256 с.

11. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М.: Наука. 1980,- 152 с.

12. Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит.. 1985.

13. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. Ред. М.Т. Степаняц. М.: Наука. Восточная литература. 1990. 280 с.

14. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. - М.: Наука. 1987,- 174 с.

15. Универсалии восточных культур.'Под ред. М.Т. Степаняц. М.: «Восточная литература» РАН. 2001.- 431 с.

16. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука. 1986.

17. Шиммелъ А. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейя. 1999. 416 с.

18. Игнатенко А.А. В поисках счастья Общественно-политических воззрения арабо-исламских философов средневековья. - М.: Мысль. 1989. - 255 с.

19. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. - с. 521.

20. Ибн Сина. Трактат о Хайе сыне Якзана. В кн.: Сагадеев А.В. Ибн Сина - М.: Мысль. 1980,-с.220-230.

21. Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М: Наука. 1981.-228 с.

22. Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов VI - VIII вв. Очерки истории арабской культуры V XV вв. - М.. 1982.

23. Бог человек - общество в традиционных культурах Востока. РАН. Институт философии: Ред. М.Т.Степаняц. М.: Наука, 1993, - с. 224.

24. Сагадеев А.В. Ибн Сина. М.: Мысль. 1980. - 240 с.

25. Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли. М.: 1984

26. Шлангер Ж. Первая сущность. 2000 г.P. 294.

27. Массэ А. Ислам. Очерк истории. 3-е изд. - М.: Наука. 1982.- 191 с.

28. 10.2. Изданные в других зарубежных странах.

29. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: Дониш. 1985. с. 256.

30. Владимир Лазарис «Среди чужих, среди своих» - «Ладо», Тель-Авив, 2006, твердая обложка, 652 стр.,

31. Паласиос А.М. Теория элементов Ибн Массара; испано - мусульманская философия (2 - е изд., Мадрид, 1986)

32. Диллон Дж.М. Доктрина Соломона Ибн Гебироля. США. Колорадо 1996 г 158 стр.

33. Ибрагим Мадкур. Исламская философия. Каир . 1981 г. На араб. яз.

34. Palgen R. Dante u. A. Wien , 1983.

Учебные пособия.

Изданные в России

35. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е изд. М.: «Восточная литература» РАН. 2001. 511 с.

36. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа. 1981.-374 с.

37. Чанышев А.Н. Аристотель. 2 изд.- М.: Мысль. 1987. - 221 с.

38. Асмус В.Ф. Античная философия Учеб. пособие. Изд. 2-е, доп. М., «Высш. школа», 1980.

39. Антология мировой философии, в 4-х.т. М.: Мысль, 1969, т. 1, ч. 2, 710 с.

40. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - М.: Мысль, 1976, т.1 - 500с.; 1978 г. - Т.2-687с.; 1981 г. -т .3 - 613 е.; 1983 г. - т.4 - 930 с.

11. Научные монографии, научные монографии и другие произведения.

41. 12.1 Изданные в России

42. Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе. Перев.. ред.. коммент. М.Т. Степаняц. М.: Восточная литература. 2002. - 200 с.

43. 12.2 Изданные в других зарубежных странах.

44. Ибн Сина. Избранные произведения, в 10-и т. Душанбе: Ирфон. 1980. т. I. с.450.

45. Полное критическое собрание поэтических произведений в издании Х. Н. Бялика «Schireh Schelomo ben Jehuda ibn Gebirol», Berlin -- Tel-Awiw, t. I, 1984; t. II, 1985; t. III, 1987.

12. Газеты и журналы.

46. Владимир Лазарис. Журнал «Рассвет еврейской философии» «Ладо», Тель-Авив, 2006.

47. Культура Испании в эпоху арабского халифата «Культура», Санкт - Петербург 2002 г.

48. Великие еврейские философы в эпоху арабского халифата. Журнал «GESHARIM» Тель-Авив, 2006.

13. Интернет источники.

49. Ибн Гебироль Соломон бен Иехуда -- статья из Электронной еврейской энциклопедии. http://www.eleven.co.il/article/11660

50. Переводы поэзии Соломон ибн Гебироля (XI век) Дмитрий Щедровицкий. http://shchedrovitskiy.ru/ShlomoIbnGabirol.php

51. Переводы поэзии Соломона ибн Гебироля. Шломо Крол http://polutona.ru/index.php3?show=dvoetochie&number=9&id=237.

52. Еврейское средневековье: Соломон ибн Гебироль http://istina.rin.ru/cgi-bin/print.pl?sait=3&id=3438

53. Соломон ибн Гебироль "Семь небес"

54. http://alla-hobbit.dreamwidth.org/181511.html

55. Выпуск 35. Шломо Ибн Гвироль. Михаил Генделев. http://somepoetry.livejournal.com/9099.html

Электронные библиотеки.

56. Библиотека Гумер - гуманитарные науки/Восточная философия Канке В http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kanke/06.php

57. Фролов И. и др. Введение в философиюhttp://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/frol/03.php

58. Средневековая философия в Западной Европеhttp://filosofia.ru/70559/?

Размещено на Allbest.ru

...