Аристотелизм Ибн-Туфейля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ УЗБЕКИСТАН

ТАШКЕНТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

ФАКУЛЬТЕТ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

Тема: Аристотелизм Ибн-Туфейля

Выполнил: студент выпускного курса

«Восточной филологии и философии»

Махмудов Мухаммад Ёкубжон угли

Научный руководитель: к.ф.н., доцент

кафедры философии Каримов Р.Р.

ТАШКЕНТ - 2012

Содержание

Введение

Глава 1. Формирование философского учения Ибн-Туфейля

1.1 Особенности социальной и духовной жизни в средневековой мусульманской Испании

1.2 Ибн-Туфейль как один из представителей «восточного перипатетизма»

Глава 2. Главные прерогативы аристотелизма Ибн-Туфейля

2.1 Роман Ибн-Туфейля «Хайя Ибн-Якзан»

2.2 Элементы аристотелевского учения в онтологии Ибн-Туфейля

Заключение

Список использованной литературы

Глоссарий

Введение

мусульманский перипатетизм аристотелевский онтология

Актуальность темы исследования

С момента приобретения независимости Республики Узбекистан значительно возросла роль исследований, посвященных культуре нашего народа, традициям, обычаям, истории и духовности узбекской нации. Новое общество Узбекистана образуется не в стороне от мировой цивилизации, а на тех общечеловеческих ценностях, которые уже выработало человечество с учетом исторического менталитета народов, проживающих в нашей стране. Преобразование затрагивают все стороны общественной жизни, требуется постоянный анализ изменений, происходящих вокруг, особенно важно это знать молодежи.

В настоящее время перед нашим государством стоят новые задачи реформирования государственности, которые, по утверждению Президента Республики Узбекистан Ислама Каримова, заключаются в дальнейшей демократизации общественной жизни, базирующейся на многообразии и укреплении роли политических институтов и негосударственных общественных объединений, а также повышения политической активности населения. См.: Каримов И.А. Наша главная цель - демократизация и обновление общества, реформирование и демократизация страны. - Т.: Узбекистон, 1995.

Ислам Каримов также подчеркнул, что в формировании духовности свободного общества «огромную роль играет более глубокое познание наших исторических корней, восстановление наших национальных традиций, того огромного исторического, духовного и интеллектуального наследия, которое оставили нам великие предки. Возрождение духовных ценностей - это органичный процесс роста национального самосознания, возвращения к духовным истокам народа, его корням». Каримов И.А. Узбекистан, устремленный в XXI век. Том 7. Т.: Узбекистон, 1999. - С. 351-352.

Поэтому изучение философского наследия выдающихся мыслителей Востока и Запада, к числу которых относится Платон, Аристотель, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн-Туфейль, всегда будет оставаться актуальным и значимым для нашей страны. Необходимо раскрыть философское знание в контексте формирования исламской средневековой цивилизации. В этой перспективе можно понять мысль Фараби, Ибн Сины, Ибн-Туфейля и других мыслителей Востока, их ориентацию на аристотелевское учение о природе и разуме.

Степень изученности темы

На сегодняшний день имеется обширная литература, посвященная изучению не только всего арабо-мусульманского наследия, но и исследования в области конкретных философских течений, в частности - аристотелизма. Обращение к нему и сегодня продолжает сохранять важное научное значение. Различные аспекты социально-философской мысли средневекового ислама плодотворно изучались несколькими поколениями учёных. К числу наиболее значимых исследований необходимо отнести работы таких учёных, как В.В.Бартольд, И.Ю.Крачковский, Е.Э.Бертельс, И.П.Петрушевский, С.Н.Григорян, А.А.Игнатенко, А.X.Касымжанов, Н.С.Кирабаев, А.Д.Кныш, В.В.Наумкин, М.Б.Пиотровский, А.В.Сагадеев, В.В.Соколов, М.Т.Степанянц, И.М.Фильштинский, Е.А.Фролова, М.М.Хайруллаев, А.Б.Халидов, Г.Б. Шаймухамбетова и другие.

Вместе с тем, несмотря на длительный и плодотворный процесс изучения арабо-мусульманской культуры, в отечественной научной литературе всё ещё недостаточно работ, посвященных анализу основных этапов развития средневековой философской и политико-правовой мысли ислама.

Источники выпускной квалификационной работы

Методологической основой данной работы послужили труды Президента Республики Узбекистана И.А.Каримова, посвященные проблемам духовно-нравственной и культурной жизни узбекского народа. Также при написании работы, используя методы сравнительного и структурного анализа, относящиеся непосредственно к методам изучения средневековой философии, использовались труды А.В.Сагадеева, В.В.Соколова, И.П.Кузьмина, С.Н.Григоряна и других историков философии. Кроме этого, источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Платона, Аристотеля, аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Газали, Ибн-Туфейля, Ибн Рушда и других авторов на русском и других языках.

Актуальность тематики работы обусловила цель работы, которая состоит во всестороннем анализе идейного содержания «Трактата о Хайе, Ибн-Якзане», единственного дошедшего до нас сочинения Ибн-Туфейля, а также его аристотелевских взглядов.

Постановка цели исследования обусловила необходимость решения следующих взаимосвязанных задач:

- рассмотреть социально-политическую, культурную и духовную обстановку в средневековой мусульманской Испании, оказавшую влияние на философию Ибн-Туфейля;

- раскрыть главные философские идеи и темы, легшие в основу романа «Хайя Ибн-Якзан»;

- выявить и охарактеризовать преемственные линии, связывающие проблемы, поднимаемые и решаемые Ибн-Туфейлем, с учениями его предшественников по восточно-перипатетической школе - Ибн Баджи на западе, аль-Кинди, аль-Фараби и Ибн Сины на востоке средневекового мусульманского мира;

- показать основные аристотелевские идеи в онтологии Ибн-Туфейля.

Научная новизна работы заключается в том, что в ней показываются: - философский анализ формы и содержания философского трактата Ибн Туфейля «Хайя Ибн-Якзан» в тесной связи с обусловившим их историческим контекстом;

- трактат Ибн-Туфейля представляет собой одновременно и краткую занимательно написанную философскую энциклопедию, а также иносказательное повествование о развитии человечества, его поэтапном прохождении по ступеням дикости и цивилизации;

- показывается преемственность, связывающая Ибн-Туфейля с его предшественниками по перипатетической школе при решении им вопроса о соотношении веры и разума и, соответственно, о статусе философа в обычном, «недобродетельном» обществе;

- показываются аристотелевские философские идеи, рассматриваемые Ибн-Туфейлем.

Практическое значение работы

Содержание и выводы работы могут быть использованы студентами в процессе изучения курса восточной и западной философии. Положения и результаты исследования могут способствовать более конкретному, глубокому и всестороннему осмыслению роли и места познания в развитии конкретных наук, значения философских идей Ибн-Туфейля в различных направлениях философского знания.

Структура работы

Работа состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения, списка использованной литературы и глоссария.

Глава 1. Формирование философского учения Ибн-Туфейля

1.1 Особенности социальной и духовной жизни в средневековой мусульманской Испании

История и культура завоеванной арабами в начале VIII века территории Испании, тесно связанные с «восточно-мусульманской» цивилизацией, вместе с тем воспринимаются как неотъемлемая часть национальной истории и культуры Испании, придавшая ей своеобразный неповторимый колорит.

Ступив впервые в 715 году на землю Андалусии, получившей название от племени вандалов (Вандалус), арабы перенесли название этой провинции на все завоеванные ими земли Испании, которыми владели почти восемьсот лет -- до конца XV века.

В арабских хрониках Андалусия, завоеванная с необычайной быстротой, предстает как страна сказочных богатств, древних прекрасных городов и плодородных земель, овеянная романтической дымкой «края света».

Великолепные памятники мавританской архитектуры, такие как прославленная Альхамбра (от «Аль-Хамра» -- «Красный дворец») в Гранаде, названная в честь правителя из рода Бану-ль-Ахмар (XIII в.), величественная Кордовская мечеть, минареты в Севилье, мавританские крепости и сады могут создать впечатление об Андалусии как о земле обетованной, где царили мир и благоденствие.

Однако мира, спокойствия и благоденствия в Андалусии не было из-за национальных, племенных и сословных раздоров. Коренное население и прибывшие арабы и берберы, без конца враждовали между собой и со своими правителями-эмирами.

Особенно усилилась Андалусия при Омейяде Абд ар-Рахмане III (912--961), который принял в 929 году титул «повелителя правоверных», то есть халифа. Выдающийся государственный и военный деятель, Абд ар-Рахман III принимал самое активное участие в «большой европейской политике». В Кордову, крупный торговый, промышленный и культурный центр, один из красивейших и богатых городов Европы, как свидетельствовали современники, прибывали послы от иноземных государей -- императора Византии Константина VII Багрянородного (912--959), императора Германии Оттона I (936--973), короля Франции Гуго Кадета (вторая половина X в.), королей и князей Кастилии, Галисии, Наварры, Леона.

С 30-х годов XI века для Андалусии, особенно для ее столицы Кордовы, наступило время «великой смуты», как называют этот период средневековые арабские хроники.

И все же показателем высоты духовной культуры Кордовского халифата служит наличие здесь огромной библиотеки, собранной главным образом халифом аль-Хакамом II, агенты которого в Багдаде, Александрии, Каире и Дамаске скупали для него сочинения по самым различным вопросам. Считается, что в библиотеке кордовских халифов было собрано 400 тысяч рукописей. Еще более значительным показателем культуры служила высшая школа в Кордове, часто называемая университетом. Действительно, в этой школе кроме обычных в системе средневековой образованности теологии и юриспруденции изучали медицину, математику и астрономию.

Но, разумеется, нельзя представлять себе духовное развитие Кордовы (как и некоторых других центров того халифата) как сплошное торжество образованности и просвещения. Давление мусульманской ортодоксии неоднократно усиливалось, и правители халифата (как и различных эмиратов, на которые он распадался), нередко проявлявшие свои светские наклонности и интерес к наукам и философии, должны были их ограничивать и преследовать под давлением той же ортодоксии как носительницы религиозной идеологии государственности, которую они возглавляли. Следует также учитывать, что влияние мусульманской идеологии определялось не только внутригосударственными условиями, но и внешним давлением испанских христианских государств, стремившихся отобрать некогда потерянные ими земли. Все усиливавшаяся угроза Кордовскому халифату ставила возглавлявших его халифов в зависимость от марокканских

берберов. Их вмешательство спасало халифат, но вместе с тем дважды приводило к смене правившей в нем династии: в XI в. воцарилась династия Альморавидов, а в XII в. -- Альмохадов. Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979. - С. 264

Во второй половине XI века Андалусия разделилась на множество мелких эмиратов, их правителей называли «мулук ат-таваиф» (удельные цари). Такие независимые государства образовались и на востоке Андалусии, и на юге, и на юго-западе: в Альмерии и Дении, Гранаде, Бадахосе и Толедо. В Кордове сложилась своеобразная «патрицианская республика», где власть принадлежала совету шейхов, а главную роль в нем играл род Бану Джах- вар. В крупнейшем торговом и культурном центре юго-запада Андалусии -- портовом городе Севилья, власть захватили Аббадиды, ставшие самой могущественной династией среди «мулук ат-таваиф». В Сарагосе правила династия из рода Бану Худ, в Малаге -- Бану Хаммуд. Эмиры андалусских княжеств -- родом арабы, берберы, галисийцы или уроженцы Балкан -- обосновывали свое право на власть либо принадлежностью к исконно арабским племенам, либо своей прежней службой Омейядам и потомкам аль-Мансура и вели постоянные войны, с одинаковой легкостью заключая союзы и со своими единоверцами, и с христианскими князьями и королями, и с такой же легкостью предавая и тех, и других. Испанские феодалы, в свою очередь, поступали па службу к эмирам Андалусии, а эмиры платили дань Кастилии и Леону.

Наиболее популярным эмиром Севильи из династии Аббадидов был эмир аль-Мутамид (1040--1095), ставший в средневековой и даже новой арабской литературе идеалом рыцаря.

При аль-Мутамиде, щедром меценате и любителе изящной словесности, Севилья становится средоточием культурной и литературной жизни Андалусии.

В 1085 году все усиливающаяся Кастилия захватила крупнейший город Андалусии Толедо, и мусульманские эмиры Андалусии решили объединиться для отражения натиска христиан, так называемой реконкисты («обратного завоевания»). Но попытки эти были безуспешными, и тогда они обратились за помощью к Юсуфу ибн Ташуфину, халифу североафриканского берберского государства. В 1086 году Юсуф высадился во главе войска Алъморавидов (от арабского слова «аль-мурабитуна» -- «воины пограничных поселений») и разбил короля Леона при Заллаке. Христиане были вынуждены оставить Валенсию и Сарагосу, эмиры перестали платить дань Леону и Кастилии.

Однако после ухода берберских отрядов христиане возобновили свои набеги, и Юсуф по просьбе эмиров вновь переправился через Гибралтар и захватил почти все владения удельных эмиров. Аль-Мутамид, взятый в плен, был выслан в маленький марокканский город Агмат вместе со своей семьей, где и умер.

После победы Алъморавидов при Заллаке натиск испанских христиан был приостановлен, но реконкиста продолжалась. В 1118 году Сарагоса была отвоевана Арагоном, затем пала власть мусульман в Лиссабоне (1147 г.), Аларкосе (1195 г.) и других городах северо-запада.

В XII веке местные андалусские феодалы, которые лишь формально были подчинены власти североафриканских правителей, воспользовавшись недовольством населения против все усиливавшегося налогового бремени, восстали против Альморавидов. В Альгарве, Кордове, Мурсии и Валенсии были созданы независимые андалусские государства, с появлением которых начался второй кратковременный период власти удельных эмиров. Они платили дань королю Кастилии, но не оставляли надежды на создание крепкой центральной власти мусульман в Андалусии. Когда в Северной Африке восстали под руководством Ибн Тумарта берберы -- Альмохады («аль-муваххидуна» -- «защитники единобожия»), один из андалусских эмиров, правитель Бадахоса, призвал их на помощь. В I150 году власть Альмохадов признали эмиры Южной Андалусии, Португалии и Эстремадуры. К 1172 году Альмохады овладели всей территорией Андалусии.

Новые правители продолжали вести войны с Леоном и Кастилией и в 1195 году одержали победу при Аларкосе. Но ничто уже не могло сдержать натиска испанских государств. XIII век -- высшая точка реконкисты, и с 1212 года, когда Альмохады потерпели сокрушительное поражение в битве при Лас-Навас-де-Толоса, власть мусульман в Андалусии все больше стала клониться к закату. В 1236 году кастильские войска захватили Кордову, в 1229-- 1235 годы Балеарские острова -- центр мусульманского флота -- окончательно отошли к Арагону, а в 1238 году Арагон присоединил и Валенсию. С 1248 по 1262 год мусульмане потеряли почти все свои земли с городами Аликанте, Мурсия, Кадис, Севилья, Хаэн и другие.

Под властью мусульман в Испании остался лишь Гранадский эмират, куда, кроме Гранады, входили города Малага Малага -- большой город в Испании па берегу Средиземного моря, подчинился власти мусульман в 711 г.; после распада Кор- довского халифата Малага сделалась главным городом независимого эмирата Хаммудидов (1016--1057). и Альмерия. Альмерия -- город на юго-восточной грапице арабских владений в Испании; город славился изготавливаемой в нем бумагой, которую вывозили даже в Египет. Эмиры из рода Бану-ль-Ахмар, или, как их называют иначе, Бану Наср, правили здесь более двухсот лет --с 1231 по 1492 год. Основателем этой династии был эмир Абу Абдаллах Мухаммед I аль-Галиб -- «Победитель», при котором была заложена знаменитая Альхамбра, расширенная затем наиболее прославленным эмиром династии Насридов Абу-ль-Хаджаджем Юсуфом I (1332--1355).

Последним эмиром Гранады и последним мусульманским правителем в Испании был Абу Абдаллах Мухаммад XII, или Боабдил (сокращенная форма имени Абу Абдаллах). Боабдил покинул Гранаду после победоносного наступления Фердинанда и Изабеллы Католических в 1492 году.

Восемьсот лет просуществовали в Андалусии арабское государство и мусульманская цивилизация, и это не прошло бесследно. Переплетение исторических судеб народов привело к тому, что в средневековой Андалусии на основе различных национальных традиций была создана самобытная и своеобразная культура. Местное население Испании не забывало собственных обычаев и традиций, даже вплотную соприкоснувшись с арабо-мусульманской культурой.

В течение многих веков Андалусия играла роль передатчика культуры, связующего звена между арабо-мусульманским регионом и Европой. Этому способствовало причудливое смешение языков и наречий в Андалусии. Языком книжной культуры здесь был литературный арабский язык, доступный лишь образованным людям. Как второй литературный язык в Испании продолжал существовать латинский. Очень часто латынью владели и мусульмане местного происхождения.

Параллельно арабскому литературному языку и латыни существовали бытовые разговорные языки -- андалусский диалект арабского языка и «романсе» -- предок нынешнего испанского языка с его говорами и диалектами. Многие жители Андалусии, особенно крестьяне, не знали даже разговорного арабского диалекта, и когда кто-нибудь из них приезжал в город по торговым или судебным делам, то нуждался в переводчике. Кроме этого, в Андалусии был распространен также берберский язык.

Потомки знатных испанских родов, христиане или испанцы, принявшие ислам, должны были владеть литературным арабским языком, если желали сохранить свое положение.

В Кордову и другие города арабской Испании стремились не только послы иноземных государств, но и купцы и ученые, разносившие повсюду вести о «преславном граде Кордове». Распространяются легенды о мудрости и учености мавров, истоком которых были в большей степени переводы с арабского научных сочинений, особенно с XII века, когда на латинский язык был переведен знаменитый «Канон врачебной науки» Ибн Сины (Авиценны 980--1037).

Все больше становится переводов с арабского языка на латинский. Вначале интерес привлекали сочинения по алхимии, математике, астрономии, медицине и философии, но не была обойдена и арабская художественная проза (правда, это были скорее не переводы, а переложения). Одно из первых таких переложений под названием «Поучение клирикам» составлено принявшим христианство иудеем из Толедо Педро Альфонсо (начало XII в.). Некоторые сюжеты, взятые из «Поучения», вошли в «Декамерон» и в сборник рассказов дидактического содержания под названием «Граф Луканор» Хуана Мануэля (1282--1348), внука короля Фернандо III и племянника короля Альфонсо X Ученого, который основал в Толедо Академию переводчиков по образцу «Дома мудрости», созданного в Багдаде в начале IX века, или «Академии» Карла Великого, «Императора римлян» (742--814). Король, больше всего интересовавшийся историей, составил на кастильском языке «Всеобщую хронику», в которую включил большие отрывки из арабских исторических сочинений, переведенные им самим.

В XIII веке в Толедо были переведены труды великих мусульманских ученых, философов и литераторов ар-Рази (Разес), аль-Фергани (Альфраганус), Ибн Рушда (Аверроэс), Ибн Баджи (Авемпаце), Ибн Туфейля, или иначе Абу Бакра (Абубацер). Почти все из названных здесь ученых и философов были андалусцами, сыгравшими большую роль в развитии прозаической литературы своей родины. Впрочем, в Андалусии, как и в других странах арабо-мусульмаиской культуры, вначале самыми популярными литературными жанрами были поэтические (подобная закономерность наблюдается еще с древности) : касыды -- короткие поэмы, любовная лирика, стихотворные восхваления и осмеяния. Автор книги «Сокровищница достоинств жителей Андалусии», относящейся к широко распространенному в средневековой арабской литературе жанру «табакат», то есть биографиям известных поэтов, прозаиков, ученых, андалусец Ибн Бассам (ум. в 1147 г.) утверждал, что «западная сторона», то есть его родина, не была обделена талантливыми поэтами и прозаиками. Можно назвать имена одаренных поэтов Ибн Хани аль-Андалуси (ум. в 973 г.), Ибн Зайдуна (1003--1071) и Дарраджа аль-Касталли (ум. в 1030 г.), Ибн Кузмана (1080--1160), писавшего заджали -- стихотворения на народном андалусском диалекте, Ибн Араби (1164--1240) -- мастера суфийской (философской) лирики, и многих других. Прекрасные стихи слагали прозаики Ибн Абд Раббихи (860--940), Ибн Хазм (994--1063), Ибн аль-Аббар (1198--1259), Ибн аль-Хатыб (1313-1374).

Первыми прозаическими произведениями в Андалусии, как и на Востоке, были антологии -- сборники, чрезвычайно пестрые по содержанию. В них включались рассказы о халифах и вазирах, легенды о подвигах древних арабских героев, афоризмы, которые приписывались «древним мудрецам» -- Аристотелю, Платону. Широкой известностью пользовалась многотомная антология уроженца Кордовы Ибн Абд Раббихи, озаглавленная «Чудесное ожерелье». В этой книге, разделенной на главы, каждая из которых носит название какого-нибудь драгоценного камня, рассказывается о том, каким должен быть государь и его подданные, как поступали в том или ином случае пророк Мухаммад, его сподвижники и «праведные халифы». Антология, имеющая ярко выраженный дидактический характер, содержит множество забавных рассказов о невеждах, скупцах и глупцах, ибо, согласно воззрениям того времени, «при обучении и воспитании серьезное должно перемежаться шуткой».

Начиная с XI века популярность антологий падает и на их место приходят произведения малых форм -- «послания».

Андалусская прозаическая литература, как и вообще средневековая арабская проза, отличается обилием и разнообразием жанров -- от философского трактата до мемуаров и различных сатирических посланий. Объединение произведений, принадлежащих к разнообразным жанрам, и отрывков из подобных произведений в один сборник дает читателю возможность представить себе многообразие мавританской культуры, культуры арабской Испании правдиво и без ложной экзотики.

1.2 Ибн-Туфейль как один из представителей «восточного перипатетизма»

Фундаментальной идейной базой, на которой возникла арабская философия, был ислам. Он стал духовным ядром, вокруг которого и с помощью которого складывалась новая социальная общность и вместе с ней новая культура.

Если говорить об арабской философии в целом, то наиболее почитаемым античным философом был Аристотель, хотя значительное место занимал и Платон. Были известны почти все его сочинения.

Идущие вслед за Платоном и Аристотелем философы древних мало интересовали арабов. Платон и Аристотель -- являются вершиной. Все, что было до них, -- подступы к вершине, она вобрала в себя все лучшее, что было раньше. Что касается того, что шло за Платоном и Аристотелем, то это уже ухудшенное повторение достигнутого ими. Поэтому главными фигурами в арабо-исламской философии оставались Платон и Аристотель. И все же Платон отступал на второй план -- помимо своей известности в качестве моралиста он представал перед арабами как «родоначальник идеализма», при

этом его учение об идеях было скорее предметом критики, а не подражания. Особую интерпретацию этому учению дает аль-Фараби, он сближает его с учением Аристотеля («Об общности взглядов двух философов -- Божественного Платона и Аристотеля»), а различие того и другого он видит в методах, которые они используют. Платон, считает аль-Фараби, идет в своих рассуждениях и доказательствах от общего -- от «универсалий субстанции» к «индивидам», а Аристотель -- наоборот. Платон акцентирует внимание на роли воспоминаний в действии разумной души, а Аристотель -- на значении чувственных восприятий. «Их цель в том, что они нам дали, едина. Оба они пытались изложить одну и ту же философию...». Фараби. Философия Платона // аль-Фараби. Историко-философские трактаты. - Алма-Ата, 1985. - С. 349.

«Философия… -- пишет аль-Фараби, -- пришла к нам от греков: от Платона и Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию при ее упадке и исчезновении». Там же. - С. 348-349.

То, что главной фигурой античности для арабо-мусульманских философов был Аристотель, можно объяснить и тем, что, во-первых, Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предшественников, он уже монист, а у Платона влияние языческой религии сохранилось (и, кстати, все эти сюжеты в его сочинениях при переводах и комментариях опускались как второстепенные). Во-вторых, Аристотелем была разработана система логики, что еще слабо представлено у Платона -- он развил главным образом метод диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а только подводящим к ней. В силу такого влияния аристотелизма на арабо-мусульманских философов позже их стали называть «восточными перипатетиками». У арабских философов термин «восточный перипатетизм» именовался «фалсафа».

Первым арабским философом стал аль-Кинди (801-873), и он сразу обозначает отличие этого направления мысли от других -- принятие в качестве исходной теоретической базы того, что считалось достижениями античной мысли, и прежде всего ее вершины в виде учения Аристотеля. У аль-Кинди «фалсафа» выглядит воспроизведением греческой мысли, хотя это было не простое переложение сочинений древних.

Следуя Аристотелю, аль-Кинди утверждал, что «извечное -- это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим». Существование извечного не обусловлено чем-то иным; не имеющее причины извечное не уничтожается и не изменяется, поскольку не является телом. Не имеющее ни субстрата, ни атрибута, ни причины, ни рода, неизменное вневременное начало не постигается человеческим умом, не может стать предметом исследования, а значит и предметом философии, изучающей такие вещи, природу которых она может познать.

Обратившись к наследию Аристотеля, аль-Кинди стал основоположником перипатетизма на мусульманском Востоке. Он был первым в арабском мире, кто взял на себя смелость, опираясь на учение Аристотеля, создать в исламском мире философию, отходящую от религиозной проблематики, делающую своим предметом познание «истинной природы вещей в меру человеческой способности». аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока / Сост. С. Н. Григорян, А. В. Сагадеев. - М.: 1961. - С. 57.

Другим крупным представителем «фалсафы» был Абу Наср аль-Фараби (870--950). Творческое наследие аль-Фараби очень богато. Считается, что он является автором от 80 до 160 трудов. Книги его пользовались большой популярностью в городах Востока (комментарий аль-Фараби к «Метафизике» Аристотеля помог Ибн Сине, как он признавался, постичь мудрость книги Стагирита). В XII--XIII веках многие трактаты аль-Фараби были переведены на древнееврейский и латинский языки.

Одним из важных аспектов творчества аль-Фараби является его историко-философский анализ античного наследия. Особый интерес представляет сопоставление учений Платона и Аристотеля, которым он хотел подчеркнуть не их различие, а скорее сходство, общность стремления к истине, познаваемой с разных сторон.

Аль-Фараби был первым из восточных перипатетиков, кто в комментариях к сочинениям Аристотеля по логике, диалектике, риторике, поэтике и в других трактатах отстаивал идею превосходства философского (аподейктического) знания над другими видами знания. Религиозное знание, основывающееся на риторике и поэзии (на внушении и образности), -- знание самое примитивное, рассчитанное на неразвитое сознание простого народа. Философия, опирающаяся на рациональное доказательство, на логику, ближе всего подходит к познанию истины, сущности бытия и открывает разумному, близкому к деятельному разуму человеку путь к счастью, делает его душу бессмертной. Это же обстоятельство говорит в пользу того, что управление обществом, государством должен осуществлять правитель-философ, -- тогда это государство становится «добродетельным городом», население которого, в отличие от обитателей «порочных городов», живет по закону справедливости, когда каждый выполняет свою, отведенную ему в системе иерархии функцию, что и делает и общество, и людей счастливыми.

Учение аль-Фараби оказало большое влияние на последующее развитие перипатетизма в арабоязычном мире, в частности на становление Ибн Сины как философа.

Продолжателем традиции, заложенной аль-Кинди и аль-Фараби, стал Абу Али Ибн Сина (980--1037). Научное наследие Ибн Сины охватывает различные области знания: философию, медицину, математику, астрономию, минералогию, поэзию, музыку и т.д. Точное количество принадлежащих ему трудов не установлено (приписывается до 456, в том числе 23 на фарси).

На западе Арабского мира перипатетическая философия, «фалсафа», была представлена несколькими крупными именами. Одним из них являлся Ибн Баджа (ок. 1082 -- 1139). Центральным пунктом философского и социально-политического учения Ибн Баджи является его концепция души. Для него, занимавшегося медициной, человек представляет собой телесную систему, состоящую из соподчиненных органов, которые приводятся в движение неким двигателем и, в конечном счете, душой (или разумом).

Хотя Ибн Баджа и был визиром при альмохадских правителях, он все же обвинялся в ереси и был гоним. Его считали и «бельмом на глазу религии», «несчастьем верующих, презирающих слово Божье». Развивая идеи «фалсафы», Ибн Баджа заявил о себе и как об оригинальном, самобытном мыслителе. Он разработал концепцию человека, решая проблему «предопределенности» и «полной свободы» его действий. Построил учение о разуме, получающем знания из внешнего источника из «готовых» универсалий. Прославился своей утопией о Совершенном Граде. В трактате «Устроение жизни уединившегося» Ибн Баджа повествует о «добродетельных одиночках», с мнением которых «не согласны ни какой-либо народ, ни какой-либо город».

Сама разумная сила порождается Деятельным разумом. Ибн Баджа вслед за аль-Фараби предложил утопию о совершенном городе, где стремящийся к истине человек не является одиночкой, а включен в жизнь идеально устроенного общества, где царят справедливость, разумность, любовь и истина. Глава города -- философ, который с помощью просвещения жителей создает им условия для счастья.

Взгляды Ибн Баджи получили развитие в трудах его младшего современника, имя которому Абу Бекр Мухамммед ибн Абд ал-Мамлик Ибн Туфейль (араб. ЗИж ИЯС гНгП ЗИд ЪИП ЗбгбЯ ЗИд ШЭнбээ) (лат. Абубацер). Он родился в Вади-Аш (в районе Гранады) около 1110 г. И он также является представителем магрибинской, западной ветви «фалсафы». Зрелые годы своей жизни философ провел, работая в качестве врача в Гранаде и в качестве секретаря при гранадском правителе и при эмире Танжера Абу-Саиде. Данный период его жизни связан с династией Альморавидов, являющихся предводителями воинственных берберских племен, вторгшихся на Пиренейский полуостров в 1086 году. Во время правления этих глупых и лицемерных правителях интеллектуальная жизнь страны характеризовалась почти полным упадком научно-философской мысли и безграничным произволом фанатично настроенного мусульманского духовенства. В то время местные ортодоксальные богословы безжалостно предавали огню любые сочинения, если они находили в них хотя бы одну мысль, которая противоречила бы Корану. В этих условиях сторонникам рационализма и всякого научного познания мира приходилось тщательно скрывать свою причастность к каким-либо «еретическим наукам».

Когда на смену Альморавидам пришла династия Альмохадов - вождей марокканских племен, пришедших в Испанию под знаменем религиозного реформатора Ибн-Тумарта, Ибн-Туфейль, по всей видимости, был уже сложившимся философом. Новая правящая династия отличалась большей терпимостью и просвещенностью, нежели их предшественники, что в свою очередь благосклонно отразилось на Ибн-Туфейле. Его глубокие познания в философии, медицине, астрономии и математике снискали ему честь и уважение альмохадских халифов Абу-аль-Мумина и Абу-Якуба Юсуфа аль-Мансура, при дворе которых он, будучи в преклонном возрасте, занимал должности врача и визиря. У халифа Юсуфа он пользовался особым расположением. Их связывала личная дружба, подкреплявшаяся обоюдным влечением к философии и естественным наукам. Ученый часто проводил все свое свободное время в личной библиотеке своего покровителя, откуда черпал массу информации, которые ему требовались для занятий и различных размышлений.

Во дворце аль-Мансура Ибн-Туфейль общался со многими видными учеными Андалусии того времени. В эти же годы (около 1169 г.) он познакомился с Ибн-Рушдом, с которым у него впоследствии установились тесные дружеские отношения и для которого он вскоре выхлопотал место первого придворного врача. Умер Ибн-Туфейль в Марокко в 1185 г.

Как и другие арабские мыслители средневековья, Ибн-Туфейль был ученым широкого кругозора: он интересовался и медициной, и математикой, и астрономией, и поэзией. По свидетельству современников, им были составлены два трактата по медицине. В своем комментарии к «Метеорологии» Аристотеля Ибн Рушд сообщает о том, что Ибн-Туфейлю принадлежала работа о «населенных и ненаселенных областях земли», а в одном из комментариев к аристотелевской «Метафизике» с большой похвалой говорит об оригинальных взглядах Ибн-Туфейля на «строение и движение небесных светил». О том, что Ибн-Туфейль создал собственную космологическую теорию, «свободную от ошибок» и построенную «на новых началах, нежели те, что были установлены Птолемеем», говорит также и известный арабский астроном ал-Битрауджи. Однако основные научные интересы Ибн-Туфейля были связаны с философией. При этом главное внимание он уделял вопросам познавательной деятельности человека.

Завершается перипатетическая традиция в Магрибе Ибн Рушдом (Аверроэс, 1126--1198). Родился Ибн Рушд в Кордове, в семействе потомственных кади, судей. С ранних лет изучал теологию, право и арабскую литературу, позже -- медицину и античную философию. Он был дружен с известным философом Ибн-Туфейлем. Именно Ибн-Туфейль убедил Ибн Рушда заняться комментированием Аристотеля и тем самым сыграл важную роль в истории философии, принеся Ибн Рушду славу как Комментатора.

Плодами поразительного трудолюбия и разносторонних научных занятий явились многочисленные сочинения по естественным наукам, юриспруденции, медицине, филологии и философии. Ибн Рушд составил 38 комментариев к произведениям Аристотеля, Платона, аль-Фараби, Ибн Сины.

Величайшей его историко-философской заслугой было составление комментариев к трудам Аристотеля. Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля, и это новое, адекватное видение античного философа -- Комментарии Аверроэса -- вызвали шок и полемику в среде европейских схоластов, породив течение «аверроизма», просуществовавшее до XVII века.

Вновь возвращаясь к Ибн-Туфейлю, следует добавить, что единственное произведение Ибн-Туфейля, сохранившееся до наших дней, - роман «Хайя, Ибн-Якзан» (полное название - «Трактат «Хайя, Ибн-Якзан» относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу-Бекром Ибн-Туфейлем»). Известно, что произведение с аналогичным названием имеется и у Ибн-Сины, но у последнего Ибн-Туфейль заимствовал лишь имена действующих лиц, и это заимствование не касается сущности произведения.

«Послание о Хайе Ибн-Якзане» Ибн Сины -- блестящая в художественном отношении и чрезвычайно концентрированная по содержанию аллегория, на двадцати с лишним страницах которой изложены основные положения «восточной мудрости». Аллегорично уже само название послания. Слово «хай» («живой») -- один из коранических эпитетов Бога-творца; «якзан» («бодрствующий») -- представляет собой как бы реминисценцию коранического выражения: «Аллах -- тот, кто не спит и кого не берет ни сон, ни дремота».

Можно подумать, что Хай у Ибн Сины -- аллегория Аллаха, но это не так. Хай -- это деятельный разум, порождение «первопричины» или «перводвигателя», основы и оси мироздания. Хай предстает у Ибн Сины в облике величественного старца, рассказывающего о своих «путешествиях». «Бодрствующий» же - «первый разум», вечно эманирующий, изливающий свет, находящийся в «краях Востока», то есть в обиталище света. Путешествия Хайя означают, что разум проникает во все сущее, оживляя его и придавая ему форму -- причину его существования. Хай советует автору избавиться от своих «дурных спутников» (страстей и желаний) или подчинить их своей воле. Описывая свои постоянные путешествия, Хай говорит о вечно исчезающем и вновь возрождающемся материальном мире (Запад) и мире вечных форм или душ (Восток). И солнце, восходящее на востоке, символизирует свет, исходящий из «первого разума». Он отдален от земного мира границей, перейти которую может лишь посвящепный, тот, кто размышляет о сущности мироздания, душа которого «очищена» этими размышлениями.

Кроме Ибн Сины и Ибн-Туфейля философское послание под тем же названием создал философ Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди (казнен в 1190 г.), современник Ибн-Туфейля, основатель «ишркийя» -- одного из направлений мусульманской мистики. Но Ибн-Туфейль не упоминает о нем, возможно, до него и не дошло это сочинение.

Трактовка разума у Ибн-Туфейля несколько отличается от той, какой она предстает у Ибн Сины. Здесь бесспорно нужно учитывать влияние философской концепции Ибн Рушда. В «Повести» Ибн-Туфейля перед нами, очевидно, не стоящая над человеком космическая сила, а само человечество; если очень коротко резюмировать сложную полемику Ибн Рушда с Ибн Синой, то Ибн Рушд трактовал «мировой разум» как разум всего человечества, постигающий устройство вселенной и самого себя, свою монограниченность в совокупности ограниченных человеческих разумов.

Подводя итог, следует добавить, что с точки зрения литературы, произведение Ибн-Туфейля не только более «занимательно» по сравнению с посланием Ибн Сины, оно и значительно более «человечно», ибо его героем становится уже не абстрактная и трудно представимая даже в аллегории философская категория, а человечество.

Обоих философов роднит мысль о том, что понимание причин существования Вселенной и ее устройства требует не только дарования, определенной «избранности», но прежде всего неустанного размышления, совершенствования, и свет истины может быть недоступен людям неподготовленным, не желающим посвятить этой задаче все свои помыслы.

Глава 2. Главные прерогативы аристотелизма Ибн-Туфейля

2.1 Роман Ибн-Туфейля «Хайя Ибн-Якзан»

Сюжет романа Ибн-Туфейля «Хайя Ибн-Якзан» имеет народное происхождение. Он сложился в X-XI вв. в восточной части арабского мира, в Нижней Месопотамии, возможно даже раньше - в эпоху Дамасского халифата. Образы романа яркие, живые, намного отличающиеся от слишком сухих, абстрактных символических образов, которые фигурировали в работах предшественников Ибн-Туфейля. Оригинально и философское содержание романа. В нем повествуется о том, как человек, побеждая природу, познавал ее и доходил до высших философских истин.

Некоторые исследователи данного романа Ибн-Туфейля утверждали, что задачей автора являлось показать здесь примирение «науки, греческой философии с восточной мудростью и мусульманской религией в одном новом мировоззрении». Некоторые авторы считали, что Ибн-Туфейль хотел выдвинуть моральную проблему, представить человека, формирующегося вдали от всякого общества, благодаря только имеющимся в нем потенциально добрым по природе качествам. И в романе, по мнению самого автора, проводиться важная для мусульманской философии мысль: примирение религии ислама с греческой философией.

Но сам роман имеет более глубокий смысл, нежели так думали его исследователи. Творчество Ибн-Туфейля показало, насколько обширны задачи романа: во-первых, показать, что человек способен полностью развить свои познавательные и этические силы, самостоятельно познать окружающий его чувственный мир путем опыта и эксперимента, также познавая наиболее абстрактные истины; во-вторых, показать сходство или соотношение философии и религии, которые указывают те же вселенские истины разными путями. Для этой цели автор романа использует отдельные образы мусульманской, арабской литературы и в значительной степени олицетворяет их. Им высказаны идеи, вокруг которых шла острая борьба в философских кругах той эпохи. Так, например проблема самозарождения обнаруживается уже в трудах философов древней Греции (в частности у Аристотеля), но сам факт изложения этой проблемы в романе свидетельствует о большом мужестве Ибн-Туфейля. Но все же для безопасности он не говорит прямо о самозарождении, а указывает, что он не является противником возможности рождения без матери и отца.

Одной из важнейших проблем, поставленных автором в романе, является проблема вечности мира, всего мира и единство бытия. Этот взгляд логически связывается с идеей о возможности возникновения человека на земле без отца и матери. Это говорит о ясных представлениях автора о материалистических догадках о единстве мира и его эволюции. В трактате описывается, как на одном из необитаемых островов в результате физического смешения определенного количества воды и глины родился ребенок, которому автор дал условное имя Живой, сын Бодрствующего (по-арабски - Хайя Ибн-Якзан). В период взросления в жизни ребенка отмечаются последовательные успехи в познании всего, что его окружает. Первые знания Хайя ограничиваются чувственными вещами, но потом он постепенно переходит к познанию общих закономерностей в явлениях природы.

Изучив строение отдельных животных, Хайя обнаружил, что особи каждого вида похожи друг на друга внешними и внутренними органами, ощущениями, движениями и инстинктами. И что различие между ними незначительное. Анализируя и сопоставляя увиденное, Хайя делает вывод, что все животные, включая и человека, составляют единство. При более детальном познании окружающего пространства, Хайя обнаруживает единство не только в мире живых существ, но и во всех частях природы. Обращая взор к небу, он замечает, что и там тоже единство. И Хайя задается вопросом: вечно ли движение небесных светил, вечно ли существование Вселенной или то и другое имели начало во времени? После долгих размышлений он, в конце концов, склоняется к тому мнению, что мир вечен.

Трактат Ибн-Туфейля «Хайя Ибн-Якзан» начинается вступлением. Откликаясь на просьбу своего друга, он обещает ему рассказать о двух путях познания, упоминаемых средневековыми мыслителями, - о методе интуитивном и методе рационального мышления. «Потом, когда воля и упражнение достигают в нем известного предела, являются пред ним мерцания восходящего над ним света Истины, приятные, подобные молниям; они то блистают, то угасают. И учащаются эти наития при настойчивости в упражнениях. Потом он так глубоко постигает Истину, что наития находят на него и без этих упражнений: лишь взглянет на что-нибудь, как тотчас метнется мыслью к высочайшей Святости, сохраняя еще сознание о себе. Пoтом находит на него новое наитие, и он почти видит истину в каждой вещи. Затем достигает прозрение его такой степени, что мгновенное состояние сменяется наитием длительным, мимолетное становится привычным, мерцающее -- явным светочем. Приобретается им тогда знание прочное, похожее на непрерывное содружество». См: Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит., 1985. - С. 200-201.

После этого автор бегло описывает развитие математических, логических и философских наук в Андалусии. Он сообщает ценные сведения о философских произведениях Аристотеля, Ибн-Сины, аль-Фараби, Ибн-Баджи, аль-Газали и показывает их недостатки, выделяет неясности и противоречия. Содержание сочинений Аристотеля потрудился изложить шейх Абу Али. В своей «Книге исцеления» он проследил пути его философии и в начале показал, что истина, по его мнению, не у Аристотеля и что он написал свою книгу, только следуя учению перипатетиков, а кто ищет истину безукоризненно чистую, тот должен взять сочинение его «О восточной философии». Тому, кто потрудится прочитать «Книгу исцеления» и сочинения Аристотеля, будет ясно, что во многом они совершенно совпадают, хотя в «Книге исцеления» и имеются вещи, не дошедшие до нас от Аристотеля. Но если взять все то, что дают сочинения Аристотеля и «Книга исцеления», не постигая тайного и сокровенного смысла их, то не приведут они к полному пониманию истины, как на это и обратил внимание шейх Абу Али в «Книге исцеления». См: Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит., 1985. - С. 205.

И чтобы выполнить просьбу своего друга и разъяснить ему процесс развития жизни, Ибн-Туфейль рассказывает ему историю Хайи Ибн-Якзане, Асаля и Саламане, и в аллегорической форме излагает собственную точку зрения на развитие человечества в процессе освоения им природы.

Что касается рождения Хайи Ибн-Якзане, автор предоставляет читателю право выбора относительно двух версий этого события. По первой версии, герой романа родился на безлюдном индийском острове, расположенном у экватора, без отца и матери, из ферментующей глины. Ибн-Туфейль пишет: «Повествуют наши добрые предки (да будет доволен ими Аллах!), что есть один остров из островов Индийских под экватором, и на том острове родился человек без отца и без матери. И это потому, что он обладает самой умеренной температурой воздуха и наибольшей жизненной восприимчивостью среди всех других стран земли, так как на него изливается высший свет». См: Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит., 1985. - С. 208.

Ибн-Туфейль долго объясняет, что остров обладает самым благоприятным климатом, который только может существовать на поверхности земли.

По второй версии, Хайя Ибн-Якзан - сын одной княжны, живущей на одном большом многолюдном острове, расположенном по соседству. Опасаясь своего разгневанного брата, который совсем не одобрял ее греховной связи с любимым и желая оградить своего сына от смерти, она отпустила его в морскую пучину в плотно закупоренном сундуке. В течение долгой ночи морское течение носило крохотное судно и в конце концов принесло его к одному безлюдному острову и выбросило приливом на берег. Сундук от удара раскрылся.

Сторонники первой версии старательно описывают наступающие друг за другом этапы стихийного появления зародыша человека внутри ферментующей глины - от появления первой баночки газа, из которой сформировалось сердце и к которой незамедлительно присоединилась душа, - до выхода полностью сформировавшегося новорожденного. В данном описании непременно стоит обратить внимание на сравнение постоянного действия на все тела солнечных лучей с излучением души, которая происходит от Бога. Двойное излучение создает в разного рода телах двойную степень качеств и функций - физических и психических. Возникающий самопроизвольно из гармоничного сочетания элементов воды и земли ребенок, которому автор дает условное имя Хайя Ибн-Якзан, остается один. Мальчика со временем начинает одолевать голод и холод, и его плач достигает ушей газели, которая сама потеряла своего детеныша. Она прибегает на жалобный зов младенца и воспитывает его как родная мать. Ребенок начинает расти и развиваться. Будучи одаренным исключительным умом, он наблюдает, размышляет, старается изобретательно удовлетворить свои потребности. Со временем он находит способ, чтобы одеться, построить для себе жилище, а также приручить себе зверей.

Но время бежит быстро. Его названная мать состарилась и умерла. Горе и отчаяние наполнили его душу, он хочет освободить ее от зла, которое сделало ее недвижной. После раздумий, он все-таки решается открыть ее грудную клетку, чтобы найти местонахождение души - первоэлемент жизни. Душа, как совершенная часть, должна, по его мнению, находиться в одной из перегородок сердца. Он обнаруживает лишь пустоту - душа безвозвратно ушла. Он погребает тело своей матери-газели и сосредотачивает свою мысль на любви к душе, для которой тело является лишь инструментом.

Однажды он заметил, как от трения зажглись кусты и Хайя куском дерева зажигает огонь в пещере, которая служит ему жилищем. Этот огонь он поддерживает день и ночь, начиная изучать его свойства. Заметив, с одной стороны, что огонь обладает тенденцией подниматься вверх, а с другой - его тепло, он приходит к выводу, что огонь этими свойствами родниться с небесными телами и душой, является непосредственным элементом жизнерождающего тепла. Чтобы убедиться, имеет ли душа, как и огонь, свет и тепло, он вскрывает сердце живого зверя и в камере, которую нашел пустой у мертвой газели, обнаруживает беловатый пар, являющийся настолько горячим, что он едва не обжегся, когда вложил туда пальцы. Но животное не выдержало и тотчас же умерло. Очень заинтересованный этим явлением, как такое тепло удерживается и дает жизнь всем органам, он проводит множество опытов и приходит к выводу, что то, что составляет монолитность организма, несмотря на многочисленные его внутренние и внешние органы, разнородность движений, восприятий, является духом животного, который излучается из одного центра и пользуется членами или органами как инструментами для различный действий.