Аристотелизм Ибн-Туфейля

Однажды, на остров, где жил Хайя Ибн-Якзан, высадился набожный человек - Асаль. Он был жителем соседнего острова, решивший провести последние годы своей жизни в уединении, предаваясь посту и молитвам. Хайя и Асаль встретились, но они не могли общаться. И тогда Асаль начал учить Хайя своему языку. После долгих бесед он приходит к выводу, что мировоззрение Хайи, по существу, не отличается от догматов его веры. Хайя со своей стороны не видит в этой религии ничего противоречивого своей философии. Поэтому он признает правдивость Асаля, провозглашающего эту религию.

Однако он не мог объяснить, почему пророк использовал форму изречения вместо того, чтобы представить вещи как они есть. Он также удивлялся вольностям в религиозных заповедях. К примеру, Хайя не может понять, почему в заповедях рассматриваются имущественное неравенство и стяжательство людей как нечто естественное.

Только две вещи, поразившие его, остались у него в душе, мудрость которых он никогда не мог постичь.

Одна из них была такова: почему посланник в большинстве случаев при описании Божественного мира пользовался притчами? Почему воздерживался он от ясного раскрытия, так что люди впали в тяжкий грех придания Богу телесных свойств и уверовали относительно сущности Истинного во многое такое, от чего он свободен и к чему он непричастен? То же самое -- и относительно награды и наказания.

Вторая заключалась в следующем: почему он ограничился преподанием заповедей и обязательства в религиозных обрядах, почему разрешил стяжать имущество и дал полный простор в еде, так что люди предались пустым занятиям и отвратились от Истинного? По его же собственному мнению, каждый должен брать лишь столько пищи, сколько ему необходимо для поддержания жизни. Что же касается богатств, то они не имели для него никакого значения. Он видел предписания закона, относившиеся к ним, например, об обязательной милостыне и видах ее, о купле, лихоимстве, о мерах ограничения и наказания, и все это казалось ему странным, все казалось излишним. См: Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит., 1985. - С. 271.

Проникшись жалостью к соотечественникам Асаля и желая открыть им глаза на истину, Хайя отправляется со своим новым товарищем на его остров. Он сказал себе: если бы люди поняли истинную сущность вещей, то, конечно, они отвернулись бы от этих пустяков и обратились бы к Истине, и все это стало бы им ненужным, ибо тогда ни у кого пе было бы частной собственности, с которой спрашивают узаконенную милостыню и за воровство которой отрубают руки, а за открытый грабеж лишают жизни. Мыслил же он так потому, что полагал, что все люди обладают высокими врожденными свойствами, проницательным умом, твердой душой. Он не знал об их вялости, недостатках, скудоумии и слабоволии, не знал, что они «как скот, нет, более чем скот, сбились с дороги». См: Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит., 1985. - С. 271.

Приехав на родину Асаля, Хайя увидел, что жители страны действительно обожествляют страсти свои и поклоняются предметам желаний своих и губят друг друга, собирая тленные мирские блага. Хайя замечает, что этих людей забавляет накопление и умножение богатств до тех пор, пока они не отправляются в свой последний путь на кладбище. Ни какие речи на них не в состоянии подействовать, их не трогают ни какие просьбы. Посмотрев на все это, Хайя приходит к выводу, что для них заказаны пути мудрости и нет для них доли в ней, ибо они потонули в невежестве. Если они заняты чем-либо, то лишь стяжанием богатства, поисками наслаждений, удовлетворением страстей, утолением гнева, получением должностей и, конечно же, выполнением религиозных обрядов.

Тепло принятый друзьями Асаля и правителем острова Саламаном, Хайя многие часы напролет проводит вместе с ними в беседах, стараясь передать им свое понимание истины. Но, по его убеждению, уровень умственного развития жителей острова далек до познания чистых истин философии. Удостоверившись в этом, он рекомендует им держаться своей веры, но еще раз подтверждает, что познать бытие с помощью философии возможно.

Попытки Хайя объяснить людям, привыкшим к религии, открытые им истины потерпели неудачу. Он полностью убедился, что философия им непонятна и недоступна. Хайя решил, что надо оставить людей с их привычными верованиями: «...для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не по силам. Они придут в волнение, смутятся и найдут нехороший конец. Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение...». См: Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит., 1985. - С. 274-275.

Отказ Хайя от попыток раскрыть людям истину, приобщить их к философии выразил пессимистичность взгляда Ибн-Туфейля на возможность широкого просвещения.

Аллегорический роман Ибн-Туфейля заканчивается тем, что Хайя, являющийся олицетворением самой философии и Асаль, представитель свободного толкования законов религии, примиряются с Саламаном, который в свою очередь был приверженцем догматического понимания священного писания. Хайя и Асаль возвращаются на остров Хайя, где оба и проводят конец своей жизни.

Небольшой роман Ибн-Туфейля -- своеобразная квинтэссенция социальных, философских и этических проблем, которые были поставлены его предшественниками. Однако он не просто суммирует их выводы. Так, в суждении о соотношении философского знания и религиозной веры Ибн-Туфейль подчеркнул социально-политический смысл религии. Недостаточно считать религию только удобным для невежественных людей способом познания мира на основе воображения и риторики. Религия важна с государственной точки зрения как средство поддержания порядка и спокойствия в обществе.

Основная идея этого романа заключается, таким образом, в утверждении превосходства разума над верой и рационального познания над мистическим. Истина, по Ибн-Туфейлю, вполне адекватно может быть познана разумом, опирающимся на показания чувств и на опыт.

2.2 Элементы аристотелевского учения в онтологии Ибн-Туфейля

В единственно дошедшем до наших дней трактате Ибн-Туфейля «Хайя Ибн-Якзан», автор показывает нам ряд вопросов, например, проблему вечности мира с передовых, подчас материалистических позиций. Он выступает против одного из основных догматов мусульманской религии, утверждающего сотворенность мира, и доказывает, что мир извечен.

Ибн-Туфейль высказывает и другую прогрессивную мысль - идею о единстве мира и его эволюцию. Мир живых существ и неодушевленный мир, мир органический и мир минералов, растений и животных, людей - все это многообразие явлений природы составляет некое единство. Эта идея логически вытекала из другой особенной мысли философа - утверждения возможности или даже действительности спонтанного возникновения живого из неживого, одно только допущение которого уже ставило под сомнение многие положения мусульманской догматики.

Все это свидетельствовало о рационалистической тенденции философского учения Ибн-Туфейля. Это видели реакционные представители мусульманского духовенства и прозвали философа «учителем неверия» и «основателем философской ереси».

В своем произведении, Ибн-Туфейль отражает через главного персонажа - Хайю, свои многие философские мысли. Например, когда Хайи Ибн-Якзану исполнилось 21 год, он начал переходить от физики, которая занимается теорией души животного, к метафизике. Наблюдая все телесные сущности, процессы возникновения и распады, растения и животные, Хайя видит, что они составляют все вместе и каждый отдельно бесконечное множество. Но, рассматриваемые с другой точки зрения, они едины, ибо в каждом животном отдельные части держатся вместе, составляют единое целое, а разнородность их функций происходит от духа животного, который по своей сущности является одним. Для каждого рода животного дух, который оживляет различные части и создает в каждой из них другие действия, также является, в сущности, одним. Так последовательно он идет к идее о единстве мира животных, мира растений, и о единстве обоих миров. В дальнейшем он поступает таким же образом с неживыми телами и сводит все вместе к единству, доходя, таким образом, до понятия тела в трех измерениях. Протяженное тело представляется ему с одной точки зрения как единство, с другой - снова как бесконечное множество.

Таким образом, он ищет то, что составляет природу тела, сущность или квинтэссенцию. Одни тела - тяжелые, т.е. стремятся вниз, другие легкие, т.е. стремятся вверх. Но оба эти качества не принадлежат телу: тяжелость и легкость - это две стороны, добавленные к атрибуту телесности, общего всем телам без исключения. Таким образом, автор показывает, как Хайя поднимается до понятия формы в духе Аристотеля и доходит до начала духовного мира. В понятии протяженности, общей для всех тел, он видит понятие первичной материи, полностью лишенной формы и тем самым способной принимать любую форму. Анализ этих форм, а затем их синтез позволяют ему воссоздать, комбинируя формы в духе Аристотеля, все сущности, находящиеся на этом свете в состоянии возникновения и распада: четыре элемента - (воздух, вода, земля, огонь), растения, животные, наконец, сам дух животных, что составляет исходный пункт и цель его длительных поисков.

Однако тела изменяются, иначе говоря, формы сменяют друг друга в одном и том же теле или материи. Следовательно, должен существовать творец форм. Эту действующую причину Хайя ищет сначала среди тел, которые его окружают, но приходя к выводу, что все они - производные и предполагают творца.

Также он ищет причину в небе, среди небесных тел, которые являются тоже телами, занимающие пространство в длину, ширину и глубину. Небо по необходимости ограниченно, оно сферическое, состоит из нескольких сфер - одна в другой, ему присущи различные движения. Все небо, вместе с тем, включает в себя весь мир, макрокосмос, оно есть существо. Он постоянно задается вопросом, является ли мир в своей целостности вечным или он создан во времени. Хайя больше склоняется к тому, что мир вечен. Что же касается «творящей причины», т.е. Бога, то она извечна, как и сам мир. Эта «творящая причина» не может быть телесной, ибо все телесное возникает и уничтожается. Значит, она не может быть ни объектом чувственного восприятия, ни предметом воображения. Бог есть существо интеллигибельное, лишенное всяких телесных качеств. Но если он отрешен от всего материального, то, стало быть, и разум, мыслящий «творящую причину», есть нечто отрешенное от материи и как таковое не подвержено уничтожению.

Так, прибегая то к опыту, то к умозрительному рассмотрению, переходя от частного к общему, от конкретного к абстрактному, Хайя проходит за одну свою жизнь тот долгий путь, который был проделан человечеством в процессе его интеллектуального развития.

Ибн-Туфейль, в процессе рассмотрения рационального пути познания, переходит к описанию второго пути, на котором истина (Бог) созерцается непосредственно. На этом втором пути элементы аристотелизма, свойственные мировоззрению Хайя, уступают место элементам неоплатонизма и мусульманского мистицизма или суфизма. Хайя ведет аскетический образ жизни, ограничивает себя в еде, вращается, подражая планетам и воспаряя духовно к высшим небесным сферам, пока не доходит до такого состояния, когда он чувствует себя слившимся с Богом. Творец предстает перед ним и как нечто единое, и как нечто множественное, ибо он в каждой вещи видит теперь отражение ослепительного блеска верховного существа. Мировоззрение Хайи становится пантеистическим.

Поскольку для природного происхождения человека Туфейль особое значение придает теплу, то в ходе рассуждения он касается этого вопроса и объясняет суть теплоты. Ибн-Туфейль пишет, что в естественных науках установлено, что причиной «горячего состояния», то есть теплоты, может быть либо движение, либо соединение нагретых тел, либо свет. В естествознании выяснено так же, что солнце по существу своему не есть нагретое тело и не обладает ни одним из этих свойств температуры, как выяснено и то, что телами, наиболее полно воспринимающими свет, являются тела гладкие, непрозрачные, далее идут тела темные, негладкие. Прозрачные тела света не воспринимают. Если признать правильными эти предпосылки, то из них следует, что солнце не нагревает землю, как нагревают одни нагретые тела другие путем прикосновения, так как солнце само по себе не является нагретым телом. Из этого следует также, что земля не нагревается движением, ибо она неподвижна и пребывает в одном положении, как в момент восхода солнца над ней, так и тогда, когда оно скрывается от нее, и состояния «нагретости» и «охлажденности» в эти два промежутка времени ясно различимы для чувства. Солнце не нагревает сначала воздух, а потом землю с помощью нагретого воздуха. Поскольку часть воздуха, прилегающая к земле, нагревается во время жары гораздо сильнее, чем часть его, отдаленная от земли на высоту. Остается признать, считает Туфейль, что нагревание солнцем земли происходит благодаря свету, а не иным способом.

Какова природа мира в целом? Появился ли он после своего небытия, или же он нечто такое, что не переставало существовать в прошлом, и до него не было никакого небытия? Если мы признаем вечность мира, появляются многие обстоятельства, которые говорят о невозможности беспредельного бытия. Они похожи на те умозаключения, которые доказывают невозможность существования бесконечного тела. Все существующее всегда сопровождается возникшими акциденциями, не может предшествовать возникшему, и само есть возникшее. Но если признать возникновение, то возникают препятствия другого рода. Понятие возникновения мира после небытия мыслимо только в том смысле, что время существовало раньше его. Но время составляет часть всего мира и не отделимо от него, и, следовательно, предположение более позднего возникновения мира, чем времени, - немыслимо. Если мир создан, то неизбежно должен быть у него создатель его, и почему же этот создатель создал его именно в тот момент, а не прежде? Подействовало ли на него что-либо новое, явившееся пред ним? Но тогда не существовало ничего, кроме него. Или какое-нибудь изменение произошло в нем самом? Но тогда кто же создатель этого изменения? Из предположения возникновения мира и явления его в бытие после небытия вытекает с необходимостью как следствие, что он не мог явиться сам по себе, но обязателен для него творец, который вывел его в бытие. Этот творец не может быть познан какими-нибудь чувствами, так как в таком случае он был бы каким-нибудь телом, а если бы он был телом, то принадлежал бы ко всему миру, был бы возникшим и нуждался бы в создателе. Если этот второй создатель был бы также телом, то он нуждался бы в третьем создателе, третий - в четвертом и так до бесконечности, но это будет абсурдно.

Итак, мир требует создателя, который не был бы телом. Но если он не тело, то невозможно его и постичь чувственным путем, так как пять чувств постигают только тела и то, что связано с ними. А раз создатель не может быть познан посредством чувств, его невозможно и вообразить, так как воображение есть не что иное, как представление образов вещей, познанных чувствами, когда сами эти вещи отсутствуют. И раз он не тело, то все свойства тел неприложимы к нему. И самое первое свойство тела - протяженность в длину, ширину и глубину - чуждо ему, как и все остальные телесные свойства, следующие за этим. Наконец, если он творец мира, то он, несомненно, властен над ним, сведущ в нем. Если предположить вечность мира и бытие его всегда таким, каким он есть, так что до него не было никакого небытия, то вывод будет такой: движение его вечно и беспредельно в смысле безначальности, так как не было до него никакого покоя, во время которого началось бы его движение. У всякого же движения обязательно должен быть двигатель, и этот двигатель будет либо силой, разлитой в каком-нибудь теле - безразлично, в теле ли, двигающем самого себя, или в другом, находящемся вне движущегося тела, - или не будет силой, разлитой по телу. Каждая же сила, разлитая и распространенная по телу, делится вместе с его делением и удваивается вместе с его удвоением. Такова, например, тяжесть в камне, двигающая его книзу: если камень разделен пополам, то и тяжесть его делится пополам, а если к нему прибавлен другой камень, подобный ему, то и тяжесть его увеличится на величину, равную ему. И если бы возможно было увеличивать камень постоянно, до бесконечности, то и тяжесть бы его увеличивалась до бесконечности; а если бы камень дошел до определенного размера, а потом остановился, то и тяжесть его дошла бы до определенного размера, а потом остановилась. Но уже доказано, что всякое тело обязательно конечно, стало быть, и каждая сила, находящаяся в нем, также конечна. И если бы мы нашли силу, совершающую какое-нибудь бесконечное действие, то эта сила не заключалась бы в теле.

Все существующее есть его творение, принимая во внимание силу творца, можно прийти в восхищение чудесами его творения, тонкой мудростью и точностью его знания. В самых незначительных вещах, не говоря уж о великих, имеются следы мудрости и удивительного творения, вызывающие восторг. Это может произойти только от творца наисовершенного и наипревосходного в совершенстве, «от которого не утаится вес пылинки на небесах и на земле, и ничто более малое, чем это, и более великое». См: Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М.: Худож. Лит., 1985. - С. 241.

Все из существующего мира, обладающего красотой, блеском, совершенством, силой или другим каким-нибудь превосходным качеством, есть лишь истечение этого творца, его существования и действия. То, что принадлежит лично творцу, еще более велико, совершенно, закончено, красиво, блестяще, прекрасно и вечно, чем все это существующее, и что нет сравнения между ними. Все совершенные свойства принадлежат ему и проистекают от него; творец более достоин их, чем все другое, помимо него наделенное ими. Все свойства, являющиеся недостатками, чужды творцу, он избавлен от них. Самое понятие недостатка есть чистое небытие и нечто связанное с ним. А раз так, то какая связь у небытия или смешение с тем, кто есть чистое бытие? Необходимо сущий, по самому существу, дает бытие всему существующему. Помимо него нет бытия. Он есть бытие, совершенство, законченность, красота, блеск, сила и знание. Он есть тот, про кого сказано: «все погибнет, кроме лица его» Там же, - С. 242.

Исследуя природу необходимо сущего, Хайя понял, что оно обладает тремя свойствами: милосердием, чистотой и разумностью (отсутствием телесности). Поскольку этими качествами обладает высшее существо, это предполагает, что и человек должен всеми силами своей души уподобиться ему. Этому он посвящает свою жизнь. Воспитывает в себе милосердие ко всему окружающему: растениям, животным, людям. Чистота понимается в буквальном смысле как чистота тела, одежды, жилища. Третье свойство божества - разумность и уподобление ему носит самый загадочный и мистический характер, поскольку достичь его сложнее всего, для этого необходимо полное отрешение от мира. Но это удается сделать Хайю и он описывает этот процесс. «Третий вид уподобления заключался в следующем: он устремлял всю свою мысль на это существо, необходимо сущее, устраняя все связи с чувственным миром, закрывая глаза, затыкая уши, напрягая все усилия, чтобы отрешиться от воображений, стремясь изо всей силы думать только о нем и ни о чем другом и никого мысленно не присоединять к нему. Такому состоянию он помогал кружением вокруг самого себя и самовозбуждением, возникавшим при этом. И когда его вращение достигало крайней силы, от него скрывался чувственный мир, слабело воображение и прочие силы, нуждающиеся в телесных органах, и усиливалась жизнедеятельность его сущности, освободившейся от тела. Моментами мысль его становилась чистой от всего постороннего, и тогда он непосредственно созерцал существо, необходимо сущее». Там же, - С. 255-256.

Хайя понял, что счастье его и избавление от несчастья заключаются только в постоянном созерцании этого существа, необходимо существующего, пока он не достигнет того, что не будет отрываться от него ни на мгновение ока. Третьим уподоблением он достиг чистого созерцания и полного погружения, с одним единственным устремлением внимания к существу, необходимо сущему. У созерцающего таким образом скрывается, исчезает и пропадает его собственная сущность, как и все остальные сущности, кроме «сущности единого, истинного, необходимо сущего Великого, Высочайшего и Всемогущего». Там же. - С. 251-252.

Таковы основные моменты философского описания Туфейлем пути познания творения своего творца. Хай (Живой) олицетворяет собой природу, Якзан (Бодрствующий) воплощает в себе вселенский разум. Не вызывает сомнений, что эта картина мира в основе своей является пантеистической. Велико желание представить это панентеизмом, поскольку Туфейль огромное внимание уделяет именно физической природе и естественным процессам. Но и в этом случае его парадигма природы и разума входит в число уже имевших место среди предшественников Туфейля.

В своем романе, Ибн-Туфейль критикует учения Газали. Он пишет: «Что касается до сочинения шейха Абу-Хамида, то он, применяясь в своем обращении к народу, в одном месте связывает, а в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге «Ниспровержение» за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем в начале книги «Весы», он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее, в сочинении «Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза» он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования. И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исследование их». Там же. - С. 334-335.

И в отличие от Газали, Ибн-Туфейль очень лестно отзывается об Ибн-Бадже. Он писал: «Не подумай, что философия, дошедшая до нас в сочинениях Аристотеля, Абу-Насра и в «Книге исцеления» выполняет преследуемую тобой цель или что кто-нибудь из андалусцев написал об этой вещи что-нибудь исчерпывающее. И это потому, что люди высокодаровитые, выросшие в Андалусии, прежде чем там распространилась наука логики и философии, отдавали свою жизнь наукам математическим и достигли в них высокой степени знания, но более этого сделать не могли. Потом пришло вслед за ними другое поколение, превосходившее их несколько знанием логики. Эти люди занимались исследованием ее, но она не привела их к истинному совершенству. И тогда один из них сказал: «Тревожит меня, что науки людские двух родов и не больше: трудно приобрести истинную, а в ложной нет пользы».

Затем сменило их еще другое поколение, более искусное в исследовании, более близкое к истине. И не было в нем никакого с более проницательным умом, более здравым взглядом и более верной точной зрения, чем Абу Бекр Ибн-ас-Санг (т.е. самого Ибн-Баджи). Но увлекли его мирские дела, так что смерть похитила его прежде, чем открылись сокровищницы его знания, прежде чем распространились тайны его мудрости». Там же. - С. 333.

Подводя итог, следует добавить, что произведение Ибн-Туфейля пользовалось большой популярностью не только в эпоху средневековья, но и у европейских читателей нового времени, впервые познакомившихся с ним в конце XII века. Его аристотелевские взгляды оказало большое воздействие на андалусских философов младшего поколения, особенно на Ибн-Рушда, в работах которого исследователи изложение вещей, содержащиеся в «Романе о Хайи, Ибн-Якзана» (например, концепция «двойственной истины»). Влияние Ибн-Туфейля на себе испытал не менее известный философ Моисей Маймонид (Набонский). Он в 1349 году перевел роман на древнееврейский язык и снабдил его собственными комментариями. Арабские и древнееврейские тексты романа Ибн-Туфейля были широко распространены по всей Испании.

Кроме того, этим романом восхищались такие выдающиеся мыслители, как Спиноза и Лейбниц. И, безусловно, мы обнаруживаем явное влияние идей романа на еще один величайший труд, как «Робинзон Крузо», написанный Даниэлем Дефо.

Заключение

Ибн-Туфейль вошел в арабскую и мировую литературу как автор одной книги, точнее, короткой повести или романа, которая, тем не менее, суммирует и обобщает не только знания и духовный опыт автора, но, в значительной мере, знания, философские представления и духовный опыт всей арабо-мусульманской культуры XII века. Притча Ибн-Туфейля повествует о Хайе Ибн-Якзане, выросшем на необитаемом острове, постигшем, силой собственного разумения, все законы бытия от естественных, управляющих миром материальным, до высших, на которых базируется мир идеальный. Это повесть о человеке, в детстве шаг за шагом обретающем знания о мире и о себе и лишь в зрелом возрасте узнавшем людей и общество и, поняв несовершенство людское, вернувшемся к своему одинокому бытию на острове.

Рассмотрение вопроса соотношения природы и разума в исламской философии, как на Востоке, так и на Западе арабского халифата, показывает, что вся мусульманская философия проходит под влиянием аристотелевского метода познания. Аристотелевский метод используется как сторонниками, так и противниками Аристотеля. Противники Аристотеля используют в борьбе против него его же метод. Возможно, представленные теории покажутся идентичными уже потому, что в основе этих воззрений лежит античная философия. Но если истину, ради познания которой существует философия, понимать как процесс, как соответствие наших знаний действительности, то при верном отражении мира воззрения мыслителей должны быть в определенных рамках идентичными, поскольку они изучают один и тот же мир, в котором важнейшими реалиями являются природа и разум. Однако в каждом единстве (идентичности) есть различие, ибо «все течет, все изменяется». Следовательно, возникают новые сведения, рождается новое знание. Новое знание либо подтверждает старое, либо опровергает, через утверждение и отрицание идет процесс совершенства знания и приближения к истине.

Главный метод познания античности и средневековья - это метод умосозерцания и формально-логического доказательного знания с использованием аристотелевской силлогистики. Все восточные мыслители средневековья требовали от вступающего в философию знания логики, как требовал знания геометрии Платон. Несмотря на признание единства природы и разума в философии, а также главный принцип в религии - «вахдат», в рамках исламской философии нет единства. Те мыслители, которых мы считаем исламскими, сами исламские ученые и теологи могут отвергать, поскольку, по их мнению, они противоречат исламскому вероучению.

Соотношение природы и разума у Ибн-Туфейля отображается следующим образом:

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

У Ибн-Туфейля, существование Бога является абсолютной истиной, равно как абсолютной истиной является и существование природы - мира. Туфейль, в своей философии, огромное внимание уделяет именно физической природе и естественным процессам. Но и в этом случае его парадигма природы и разума входит в число уже имевших место среди предшественников Туфейля.

Список использованной литературы

I. Работы Президента Республики Узбекистан:

1. Конституция Республики Узбекистан. - Т.: Узбекистон, 2008.

2. Каримов И.А. Великое будущее - это высокая духовность народа. - Т. 5. - Т.: Узбекистон, 1997.

3. Каримов И.А. Без исторической памяти нет будущего. -Т.: Узбекистон, 1999.

4. Каримов И.А. Гармонично развитое поколение - основа прогресса Узбекистана- Т. 6. - Т.: Узбекистон, 1998.

5. Каримов И.А. Узбекистан, устремленный в XXI век. - Т. 7. - Т.: Узбекистон, 1999.

6. Каримов И.А. Наша главная цель-независимость и процветание Родины, свобода и благополучие народа. - Т.: Узбекистон, 2000.

7. Каримов И.А. Процветает страна, где почитаются великие предки. - Т. 10. - Т.: Узбекистон, 2002.

8. Каримов И.А. Наша главная цель демократизация и обновление общества, реформирование и демократизация страны. - T.: Узбекистон, 2005.

9. Каримов И.А. Юксак маънавият - енгилмас куч. - Т.: Маънавият, 2008.

10. Каримов И.А. Узбекистан на пороге достижения независимости. - Т.: Узбекистон, 2011.

II. Книги.

II.1. Издания Республики Узбекистан:

1. Аликулов Э. Этические идеи о справедливости. - Т.: «Фан», 1995.

2. Арипов М.К. Социальная утопия как течение общественно-философской мысли в Средней Азии. - Ташкент: Фан, 1989.

3. Из философского наследия народов Ближнего и Среднего Востока./ Отв. ред. И.М. Муминов. Ташкент: Фан, 1972.

4. Лунин Б.В. Библиографические очерки о деятелях общественных наук Узбекистана. - Ташкент: Фан, 1976.

5. Махмудов Т. Эстетика и духовные ценности. - Ташкент, «Шарк», 1993.

6. Шайхова Х., Назаров К. Общечеловеческие ценности и духовное совершенствование. - Т.: «Узбекистон», 1992.

II.2. Российские издания:

1. Антология мировой философии, в 4-х т. М., Мысль, 1969.

2. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - М., Мысль, 1976, т.1 - 500с.; 1978. - Т.2 - 687с.; 1981 г. - т.З - 613 с.; 1983 г. - т.4 - 641 с.

3. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. - М., 1965.

4. Бог человек - общество в традиционных культурах Востока./РАН. Институт философии. Ред. М.Т.Степаняц. - М., Наука, 1993.

5. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII XII веков./ С прилож. избр. филос. произв. Фараби, Газали, Маймонида/.- М., Изд - во АН СССР, 1960.

6. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. - М.: Наука, 1966.

7. Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. - М., Наука, 1981.

8. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., Наука, 1984.

9. Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов VI - VIII вв. // Очерки истории арабской культуры V - XV вв. - М., 1982.

10. Ибн Сина. Избранные философские произведения. - М., Наука, 1980.

11. Ибн Сина. Трактат о Хайе сыне Якзана. В кн.: Сагадеев А.В. Ибн Сина.- М., Мысль, 1980.

12. Ибн Рушд. Опровержение опровержения./ Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. - М., 1961.

13. Игнатенко А.А. В поисках счастья / Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. - М., Мысль, 1989.

14. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока XI-XIV веков./Ред. С.Н. Григорян.- М., Соцэкгиз, 1961.

15. Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе./Перев., ред., коммент. М.Т.Степаняц. - М., Восточная литература, 2002.

16. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. - М., Наука, 1987.

17. Кирабаев Н.С. Фикх, общество, человек в арабо-мусульманской философии эпохи средневековья // Методологические и мировоззренческие проблемы философии стран Востока. - М., Ин-т философии АН СССР, 1986.

18. Коран./Перев. И.Ю. Крачковского. - М., Изд-во вост. лит-ры, 1995.

19. Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли. - М., 1984.

20. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии./Латинская патристика./- М., Мысль, 1979.

21. Массэ А. Ислам. Очерк истории. 3-е изд. - М., Наука, 1982.

22. Мец Адам. Мусульманский ренессанс / Пер. с нем. и предисловие Е.Бертельса. - М., Наука, 1966.

23. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток./Ред. М.Т. Степаняц. - М., Наука. Восточная литература, 1990.

24. Роузентал Ф. Торжество знания. (Концепция знания в средневековом исламе.). - М., Наука, 1977.

25. Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). - М., Мысль, 1973.

26. Сагадеев А.В. Ибн Сина. - М., Мысль, 1980.

27. Современный философский словарь / Под. ред. В.Е.Кемерова. - М., Панпринт, 1998.

28. Соколов В.В. Средневековая философия. - М., Высшая школа, 1979.

29. Средневековая андалусская проза: пер. с арабского. - М., Худож. Лит., 1985.

30. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. - М., 1998.

31. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е изд. - М., «Восточная литература» РАН, 2001.

32. Суфизм в контексте мусульманской культуры. -- М., Наука, 1989.

33. Сюкияйнен А.Р. Политическая и правовая мысль Арабского Востока / История политических и правовых учений. - Учеб. для вузов. - М., Мысль, 1998.

34. Универсалии восточных культур./Под ред. М.Т. Степаняц. М., «Восточная литература» РАН, 2001.

35. Фильштинский И.М. Предисловие к книге: Ибн Туфейль. Хайй ибн Якзан. - М., Худ. лит., 1975.

36. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. - М., Наука, 1983.

37. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. - М., 1995.

38. Хайруллаев М.М. Абу Наср ал-Фараби. - М., Наука, 1982.

39. Чанышев А.Н. Аристотель. 2 изд.- М., Мысль, 1987.

40. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. - М., Наука, 1979.

41. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. - М., Алетейя, 1999.

II.3. Зарубежные издания:

1. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - Душанбе: Дониш, 1985.

2. Иванов А.С. Учение Фараби о познавательных способностях. - Алма-Ата: Наука, 1977.

3. Кедров Б.М. Философские воззрения Аль Фараби./ Предисловие к: Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата, 1970.

5. Фараби. Историко-философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1985.

III. Газеты и журналы:

1. Нысанбаев А. Мировоззрение Фараби и Ибн Сины в контексте религиозно-философской традиции народов Центральной Азии.//Евразийское сообщество: экономика, политика, безопасность. - Алма-Аты, 1998, №1.

2. Сагадеев A.B. Философская робинзонада Ибн Туфейля. / Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. - М., 1986.

3. Смирнов А.В. Христианские мотивы в религиозно-философской концепции суфизма и исмаилизма.//Восток, 1993.

IV. Литература на иностранном языке.

1. Ибрагим Мадкур. Исламская философия. Каир. 1971. на араб.яз

2. History of Islamic philosophy. Ed. S.H. Nasr, O. Leaman. Routledge, 1995.

V. Интернет-материалы.

1. Islamic Philosophy Online (Philosophia Islamica) - http://www.muslimphilosophy.com

2. Интернет-энциклопедия «Кругосвет» (гуманитарные науки - философия - цикл статей по арабской философии А.В. Смирнова) - http://www.krugosvet.ru/cMenu/22_00.htm

3. Арабская философия в переводах А.В. Сагадеева -http://enoth.narod.ru/Philosophy/Philosophy.htm

Глоссарий

Аббадиды - династия эмиров Севильи (Испания), правившая в 1023-1091 гг.

Абу Бакр Мухаммад ибн Закария ар-Рази (около 865, Рей -- около 925, там же) -- персидский учёный-энциклопедист, врач, алхимик и философ.

Абу-Хамимд Мухаммамд ибн-Мухаммамд аль-Газалим (араб. ЗИж НЗгП гНгП Ид гНгП ЗбЫТЗбмээ) (1058, Тус, Иран, -- 19 декабря 1111, Тус) -- исламский богослов и философ персидского происхождения родом из области Хорасан. Один из наиболее авторитетных учителей, входит в число основателей суфизма. В 1091 сельджукский султан предложил ему возглавить богословскую школу в Багдаде. Деятельность Аль-Газали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, он сформулировал теоретические основы суфизма.

Аль-Фараби, Абу Наср (870-950 гг.) крупнейший представитель «восточного перипатетизма», «Второй учитель» прозвище, которое он получил за комментирование трудов Аристотеля.

аль-Хакам II (прав, в 961--976 гг.) - омейядский халиф Андалусии

Аль-Мутамид (Мухаммад; 1040--1095) -- правитель Севильи, известный поэт; был свергнут берберами, умер в изгнании.

Ан-Насер Абд ар-Рахман III (912--961) -- омейядский халиф Андалусии.

Аристомтель (др.-греч. ?сйуфпфЭлзт; 384 до н. э., Стагир -- 322 до н. э., Халкида, остров Эвбея) -- древнегреческий философ. Ученик Платона. С 343 до н. э. -- воспитатель Александра Македонского. В 335/4 г. до н. э.^[1] основал Ликей (др.-греч. Лэкейп Лицей, или перипатетическую школу). Натуралист классического периода. Наиболее влиятельный из диалектиков древности; основоположник формальной логики. Создал понятийный аппарат, который до сих пор пронизывает философский лексикон и сам стиль научного мышления.

Ахмад аль-Фергани (798-861) - великий астроном, математик и географ, известен в Европе под именем Альфраганус, и на Востоке - как Хасиб, что означает "математический".

Ибн Абд Раббихи (ок.860-940) - испано-арабский поэт и историк.

Ибн Сина (Абу Али, Авиценна; 980--1037) -- выдающийся мусульманский философ и врач, родом из Бухары, автор знаменитого «Канона врачебной науки» и ряда философских трудов.

Мухаммед XII Абу Абдаллах, известный как Боабдиль (араб. ГИж ЪИП Зббе гНгП ЗбЛЗдн ЪФСээ, 1459, Гранада -- погиб в 1527, по другим источникам в 1533, Фес) -- последний эмир Гранады в 1482--1483 и 1485--1492 годах.

Нур ад-Дин Абу Ишак Абу Джафар Ибрагим ибн Юсуф ал-Битруджи (ум. около 1185 или 1192) -- известный арабский астроном. В Европе был известнен под именем Альпетрагий. Родился в городке Педроче близ Кордовы. Автор одного из вариантов теории гомоцентрических сфер, получившего широкую известность в средние века.

Омейямды (Умайяды, Умаййады) -- династия халифов, основанная Муавией в 661. В 750 году в результате восстания Абу Муслима их династия была свергнута Аббасидами.

Платомн (др.-греч. РлЬфщн, 428 или 427 до н. э., Афины -- 348 или 347 до н. э., там же) -- древнегреческий философ, ученик Сократа, учитель Аристотеля.

Юсуф ибн Ташуфин (XI--XII вв.) -- глава берберского племени Ламтуна. Захватил Северную Африку, основал государство Альморавидов. В 1091 г. захватил Андалусию, включив ее в состав своей державы.

Размещено на Allbest.ru

...