Гуманистические идеи в творчестве Омара Хайяма

Второй трактат -- небольшой и не имеет заглавия. В начале его сказано только: «Этот трактат -- Абу-ль-Фатха Омара ибн Ибрахима аль-Хайями». Омар приводит здесь классификацию из 25 видов линейных, квадратных и кубических уравнений. Причем указывает, что 11 из этих 25 видов могут быть решены при помощи 2-й книги «Начал» Евклида, а остальные 14 -- только при помощи конических сечений или специальных инструментов. Хайяму известны решения только четырех из них, принадлежащие его предшественникам. В своей небольшой работе Хайям критикует «тех, кто хвастлив, тщеславен и бессилен», чьи «души не вмещают ничего, кроме разве лишь понимания чего-нибудь незначительного из наук. Однако, когда они постигают это, им кажется, что это количество и есть то, что заключают в себе науки и что составляет их». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 241.

В конце трактата говорится: «Если бы не благородство собрания, да будет это благородство вечным, и не достоинство спрашивающего, да сделает Аллах вечной свою поддержку ему, я был бы в большом отдалении от этого, так как мое внимание ограничено тем, что для меня важнее этих примеров и на что расходуются все мои силы». Там же. - С. 243. Полемический тон этих высказываний достаточно очевиден. Вероятно, даже занимаясь математикой, Омар Хайям отнюдь не представлял замкнутого в себе, отрешенного от мира ученого. Судя по всему, уже в тот период исследования молодого ученого в области алгебры приводили к дискуссиям по более широкому кругу вопросов.

В 1077 г. Хайям заканчивает научный трактат -- «Комментарии к трудностям во введениях книги Евклида».

«Комментарии» Хайяма разделены на три книги или три части. Во введении он формулирует следующим образом свою общую методологическую задачу: «Изучение наук и постижение с их помощью истинных доказательств необходимо для того, кто добивается спасения и вечного счастья. В особенности это относится к общим понятиям и законам, к которым прибегают для изучения загробной жизни, доказательства (существования) души и ее вечности, постижения качеств, необходимых для существования всевышнего и его величия, ангелов, порядка творения и доказательства пророчества государя (пророков) повелениям и запрещениям которого повинуются все творения в соответствии с соизволением всевышнего Аллаха и силой человека». Там же. - С. 113. Таким образом Омар Хайям, как действительный последователь Ибн Сины, пытается в рационалистическом духе интерпретировать и мир и положения ислама.

Работы Омара Хайяма по алгебре, к сожалению, оказали незначительное воздействие на развитие математики. В Европе, например, его результаты стали известны, по-видимому, тогда, когда они были давно уже превзойдены европейцами.

Судя по всему, в период пребывания в Мавераннахре Омар Хайям занимался не только чистыми математическими исследованиями, но и выполнял прикладные работы по заказу своих высокопоставленных покровителей. Об этом может свидетельствовать небольшое сочинение Хайяма «Весы мудростей», в котором решается классическая задача Архимеда об определении количества золота и серебра в сплаве, а также точного определения веса драгоценных камней.

Эта работа дошла до наших дней в виде V главы IV книги трактата «Книга о весах мудрости» ученика Омара Хайяма Абу-ль-Фатха Абд ар-Рахмана аль-Хазини, работавшего в Мерве и закончившего свое произведение в 1121 году, то есть еще тогда, когда Хайям был жив. О том, что такая работа действительно принадлежала Хайяму, пишет историк Татави. Он отмечает, что это трактат «о нахождении цены вещей, осыпанных драгоценными камнями, без извлечения из них самих драгоценных камней». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 36.

Глава IV книги аль-Хазини, представляющая собой трактат Хайяма, носит название «Об абсолютных водяных весах имама Омара аль-Хайяма». Сохранилась также отдельная рукопись трактата Хайяма, озаглавленная «Об искусстве определения количеств золота и серебра в состоящем из них теле», но она содержит только первую половину трактата. Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 39.

Для того чтобы лучше понять проблематику и структуру философских трактатов Омара Хайяма, написанных в 80-е годы, необходимо выяснить, что же было сердцевиной ожесточенных дискуссий и споров различных религиозно-идеологических направлений и школ в тот период. В определенной степени свет на этот вопрос проливает великий поэт Насир-и Хосров, который был одним из известных исмаилитских да'и в этот период. Все произведения Насир-и Хосрова пронизывает мысль о необходимости приобретения и распространения «знания». Эта мысль всегда сочетается у него с жалобами на невозможность свободно думать и распространять «знание» в Хорасане, на жестокие преследования со стороны ортодоксальных богословов, на упадок науки и засилье невежд.

Именно в такой сложной обстановке Омар Хайям пишет свои философские работы, которые в этой ситуации являлись, естественно, выражением взглядов не только его самого, но и позиции определенной группы. Перу Хайяма принадлежат пять дошедших до нас философских трактатов, из которых четыре были написаны в период с 1080 по 1091 годы. Последняя, пятая работа «Трактат о существовании» был написан, по-видимому, гораздо позднее.

В 1080 г. Хайям пишет свой «Трактат о бытии и долженствовании». Он пишет его для того, чтобы снять с себя подозрения в том, что он якобы не признает бытия бога и необходимости выполнять религиозные обряды. Вскоре Хайям пишет дополнительный «Ответ на три вопроса». Но все же, отношения Хайяма с мусульманским духовенством были весьма натянуты.

Вопрос о бытии вообще -- основной вопрос теоретической философии, а вопрос о долженствовании в широком смысле -- основной вопрос практической философии средневекового Востока. Сам Хайям об этом в своем трактате «О бытии и долженствовании», пишет следующим образом: «…вопросы бытия и долженствования относятся к таким трудным вопросам, решение которых оказалось невозможным для большинства ими занимавшихся и их обсуждавших. Каждый из этих вопросов состоит из нескольких подразделений; каждое из этих подразделений нуждается в некоторых видах труднодостижимых критериев, основывающихся на различных утверждениях, вызывающих спор между теми, кто этим занимался. Эти два вопроса являются одними из завершающих вопросов высшей науки и первой философии, «Высшая наука и первая философия» -- восточное аристотельянство. «Первая философия» -- название основного философского произведения Аристотеля «Метафизика». «Первой философией» называл сам Аристотель науку, излагаемую в этой книге, в отличие от натурфилософии, изложенной в «Физике». мнения говорящих о них очень противоречивы, а раз дело обстоит так, тем более было бы трудно говорить об этих вопросах, если бы ты не почтил меня предложением обсудить и поспорить по этим двум вопросам». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 377.

По поводу вопроса о долженствовании Хайям замечает, что «он легче вопроса о бытии». Любопытно определение, которое он дает этому понятию: «Долженствование -- это повеление, исходящее от всевышнего Аллаха, которое гонит людей к предназначенным для них совершенствам в их жизни, как первой, так и другой, отвращает их от несправедливости и гнева, совершения злодеяний, приобретения пороков, стремления к следованию силам тела, мешающим им следовать силе разума». Там же. - С. 158.

В этой фразе кроется прямой вызов рационалиста представителям ортодоксальных мазхабов. Ведь если долженствование -- это нечто от Аллаха и оно предназначено для совершенствования людей, то люди в реальной жизни обладают свободной волей творить несправедливость, злодеяния и т. д. Кроме того, Хайям пишет о совершенствовании «в первой жизни», в то время как ортодоксы утверждали, что посюсторонняя жизнь ничто по сравнению с потусторонней. В этом отрывке видны и определенные суфийские мотивы: философ говорит об «отвращении от гнева» и об отвращении от «стремления к следованию силам тела, мешающим людям следовать силе разума». Там же. - С. 159. Однако это не категорическое утверждение, поскольку эти идеи были присущи и некоторым другим направлениям в интеллектуальной жизни того периода.

Вообще произведения Омара Хайяма, в том числе и философские, очень кратки и лаконичны. Это отмечалось и позднейшими его биографами. Причина, по-видимому, заключается в том, что Хайям в течение длительного времени занимался математическим анализом и привык к краткому изложению своих мыслей.

Надо отметить, что все его философских произведения, созданные между 1080 и 1091 годами, достаточно целостны по тематике и рассматриваемые в них проблемы взаимосвязаны. Более того, к некоторым из них Хайям возвращается вновь и вновь.

В 1091 году Омар Хайям написал «Трактат о существовании». Но еще незадолго до этого он закончил небольшое сочинение, дошедшее до нас под заголовком «Свет разума о предмете всеобщей науки, сочинение мудреца Омара ибн Ибрахима аль-Хайями».

Трактат «Свет разума о предмете всеобщей науки» начинается с констатации мысли, высказанной Хайямом уже ранее: «Вещь должна существовать, и притом существовать в одном из двух существований (в вещах или в душе), если же этого нет -- это не вещь; нет вещи, которая не существовала бы с необходимостью в одном из двух существований… Поскольку сущее и вещь являются всеобщими, более первичным как предмет всеобщей науки является сущее, так как оно более очевидно». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 165.

В этом произведении еще резче проявляется релятивизм Хайяма. Он подчеркивает, что существование и в вещах и в душе есть относительное явление. Более того, Хайям утверждает: «Однако твердо установлено, что все случайно». Там же. - С. 168. Это, в общем, закономерно вытекает из тезиса, который он развивал в предшествующих работах: «Поскольку только творец является необходимосущим, все остальное возможносущее».

В этом же произведении он вновь доказывает, что существование не может быть вещью помимо самого существующего: «Разум не может судить о вещи, если он не отвлечен от индивидуальных случайностей… и невозможно, чтобы эта отвлеченность находилась вне (вещей)». Там же. - С. 166.

Далее Хайям приходит к выводу, что существование в вещах отлично от того, каким оно существует в разуме: «…существование существующего в вещах существует само по себе, и понятие о его существовании, помимо его самого, имеет место только после понимания его разумом, и поистине разум понимает это свойство только после того, как познает его и превращает в познанную сущность». Там же. - С. 166. Но при этом «разум не может судить о вещи, если он не отвлечен от индивидуальных случайностей». Там же. - С. 168. Таким образом, Хайям ставит вопрос не только о соотношении общего, частного и индивидуального в познании, но и важнейшую по сегодняшний день методологическую проблему целостности познания.

Действительно, утверждает он, существующее в вещах и его существование -- одно и то же. При его познании оно превращается в познаваемую сущность. Но в этом процессе играют роль и ощущения человека, и его воображение: «…для нас нет познанного в чистом виде, и оно невозможно…». Там же. - С. 169. Это обусловливается тем, что не выполняется важнейшее условие: «чтобы разум при познании предмета был бы единым, как творец». Там же. - С. 169.

Вероятно, одна из причин, заставивших Омара Хайяма написать этот трактат, заключалась в стремлении высказать свою точку зрения по проблеме познаваемости Аллаха: «Одним из сильных сомнений… представляющим собой предмет спора, является то, что, если нас спросят, является ли абсолютное существование познаваемой сущностью, или не является познаваемой сущностью?..». Там же. - С. 169.

Омар Хайям также приходит к следующему выводу: «…существование, представляющее собой сущность первой истины, является необходимостью… существование, являющееся противоположностью несуществования, о котором говорится по поводу всех вещей, является необходимым свойством этой сущности…». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 170.

Однако Хайям оказывается перед проблемой: каким образом совместить принцип познания Абсолюта и принцип относительности человеческого познания. Для этого он вводит понятие относительной множественности Аллаха, понимая под этим, вероятно, формы проявления бога: «…необходимосущий по своему существу один во всех отношениях, и ему ни в коем случае не присуща множественность, за исключением относительной множественности, которая, по-видимому, бесконечна по своему числу, но относительная множественность никоим образом не делает множественной сущность». Там же. - С. 170.

Итак, Абсолют -- познаваем, но это познание -- относительно, как и все остальное в этом мире. И здесь Омар Хайям резко расходится с одним из ключевых положений суфизма. Человек может и должен познавать Абсолют, но при этом Аллах -- абсолют всегда будет оставаться загадкой для человека: «Итак, все свойства необходимосущего являются относительными, никакое из них не является действительным. Возможно, что знание его действительно, то есть (действительно) получение образов познаваемого в его сущности, однако все они необходимо являются возможно существующими». Там же. - С. 179.

Углубляющийся релятивизм Хайяма простирается не только на существование, но и на несуществование: относительно не только первое, но и второе: «Узнав, что существование относительно, так же как единство и другое познаваемое, ты узнал, что и несуществование и его состояния с точки зрения познавания относительны». Там же. - С. 179.

К периоду между 1095 и 1098 годами относится появление довольно специфического для Омара Хайяма произведения «Науруз-наме». Любопытно оно тем, что было написано, возможно, по заказу Муайида аль-Мулька с целью изложения в популярной форме для Беркярука некоторых идей, важных для сторонников нового главного визиря султана. С другой стороны, Хайям включил в текст, предназначенный для султана, те мысли, которые волновали его самого.

«Науруз-наме» является интереснейшим в политическом и пропагандистском плане трактат. Новая грань таланта Хайяма раскрывается и в стиле произведения, и в структуре работы, которая состоит из двух смысловых частей.

В шестилетний период, уже на закате своей жизни, Омар Хайям пишет своего рода философское завещание -- «Трактат о всеобщности существования». И не случайно, что эта последняя из дошедших до нас его философских работ очень высоко оценивалась им самим: «Если ученые и философы подойдут со справедливостью, они найдут, что это краткое более полезно, чем все тома». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 180. Ни одна из предыдущих работ не была так дорога Омару Хайяму, как «Трактат о всеобщности существования». Причем, по-видимому, этот трактат предназначался не только и не столько для склонного к философии визиря, но и для определенного распространения среди «ученых и философов». Работа уникальна еще и потому, что это единственное научное произведение Хайяма, написанное по-персидски.

«Трактат о всеобщности существования», как и другие философские работы Хайяма, написан предельно сжато и компактно. Однако он и существенным образом отличается от его предыдущих философских произведений. Эта работа не столь полемична, выдержана в более спокойных тонах и, несмотря на свою краткость, в целом представляет собой законченное, целостное произведение. Автор излагает здесь и свои представления об общей структуре мироздания, о взаимосвязи между макрокосмом и микрокосмом, рассуждает об общих принципах и методах познания, формулирует основные понятия, необходимые для познания, наконец, касается вопроса о конкурирующих интеллектуальных направлениях своего времени.

«Каждый из разумов и душ, являющихся господами небес, -- пишет здесь Омар Хайям, -- движет свое небо, причем душа движет деятельностью, а разум -- любовью». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М.: 1961. - С. 181-182. Хотя душа и разум едины, тем не менее они выполняют различные функции. При этом Хайям особо выделяет, что разум является действительно таковым только тогда, когда это любящий разум. Возникает своего рода концепция единства, целостности воли (душа), разума и любви; целостность, которая проявляется по-разному на различных уровнях. Но тем не менее Хайям подчеркивает особую взаимозависимость разума и любви: «Поэтому разум выше и достойнее, чем душа, и ближе к необходимосущему». Там же. - С. 181-182.

Общее сущее является вечным и состоит из творящего разума, общей души, общего тела. Поскольку Хайям уже проанализировал разум и душу, то теперь он приступает к проблеме тела… «Тело бывает трех видов: небеса, матери и рожденные. Каждый из них делится, и его части бесконечны по возникновению и исчезновению… Под ними (то есть небесами) находятся матери, первая из которых огонь, затем вода, затем земля. Из рожденных первое -- минералы, затем растения, затем животные, затем человек». Там же. - С. 181-182.

Итак, научно-философское творчество Омара Хайяма, дошедшее до наших дней, характеризуют мыслителя как выдающегося ученого своего времени. Работая в крупнейших научных центрах своего времени, как Самарканд, Бухара, Исфахан, он прославился как выдающийся математик, астроном, развивая и дополняя труды древнегреческих и восточных мыслителей. Его также пригашали к своему двору величайшие правители Востока, считая за честь иметь знакомство с такой личностью, как Омар Хайям.

2.2 Проблема человека и человеколюбия в философско-поэтическом наследии Омара Хайяма

Переходя к мироощущению и гуманистическим взглядам Омара Хайяма, необходимо согласиться с тем, что они отражены не только в его философских и естественнонаучных произведениях, но и особенно в его рубайяте. Красота его филигранно отделанных четверостиший, глубина мыслей, связанность основных тем в рубайяте позволяют сделать предположение, что рубаи, особенно в последний период жизни Хайяма, были для него не просто творческим порывом.

Мироощущение Омара Хайяма, его относительная целостность как личности формировались в период пребывания в Мавераннахре и в Исфахане.

И это мировосприятие основывалось все же на рационалистических принципах и посылках. Как мудрый человек, Хайям понимал, конечно, относительность этой рациональности, ограниченность этой логики и, возможно, даже находил ей оправдание.

Характеризуя окружающую его социальную среду, Омар Хайям саркастически пишет: «Большинство людей считает то, что им должны другие, необходимым и истинным и настаивают на выполнении этого права, не видя того, что они должны другим; каждый из них считает свою душу лучше душ многих людей и более достойной блага и власти, чем другие». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М.: 1961. - С. 159. Законы должны быть направлены против этого всеобщего лицемерия, приходит к выводу Хайям. Но поскольку пророк смертен, то и «установленные им законы оставались бы в течение некоторого времени, до тех пор, пока им не предназначено исчезнуть». Но «справедливые законы не могут существовать без того, чтобы люди постоянно не вспоминали законодателя». Там же. - С. 159-160. Для этого и необходимо молиться.

Такое обоснование приводит Хайяма к выводу о том, что религиозный акт -- молитва -- по сути необходим для реальной социальной жизни. А отсюда следует вывод, что люди обладают свободой воли, Аллах же является только конечной причиной бытия.

Омар Хайям подчеркивает, что Аллах смог создать существующие вещи в течение некоторого времени в силу необходимости избегнуть соединения взаимно противоположных, но встречающихся вместе свойств одной вещи в одно время с одной стороны. Отвечая на вопрос, почему тогда Аллах создал несовместимые противоречия, он приводит классический ответ рационалистов: «…воздерживаться от большего блага из-за необходимости малого зла есть большое зло». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 158. Здесь фактически Хайям разуму человека (постигающего божье провидение о роли зла) дает высшую оценку. Ведь если мудрость творца создает определенный порядок в мире, то человек оказывается способным встать вровень с этой мудростью. «Всеобщая истинная мудрость и всеобщая истинная щедрость дали всем существующим вещам присущее им совершенство без уменьшения доли хотя бы одной из них. Однако они в зависимости от их близости или дальности (от этой всеобщей мудрости) различаются по благородству». Там же. - С. 382.

Омар Хайям является пантеистом. Но он странный и удивительный пантеист -- для него бог, Единое, не просто проявляет себя в гармонии мира и любви. Для него Аллах, Абсолют -- это, прежде всего загадка и вечный вызов: играющий бог, играющий Абсолют, и в игре через человека устремляющийся к познанию самого себя.

Мышление и познание человека должно быть основано на том, что его возможный и вероятностный мир, который он познает, всегда и всюду -- всего лишь мельчайшая частица абсолютно сложного и неимоверно загадочного Единого с его вечно неведомыми и таинственными законами. И какие бы усилия человек ни предпринимал и как бы реально он ни постигал закономерности своего мира, тем не менее его знание всегда будет относительным, а таинственность Невыразимого не уменьшится. Между Универсумом и человеком всегда останется пульсирующий туман тайны. Однако дело не только в том, чтобы понять ее величие и тут же забыть. Отблеск этой таинственности должен оплодотворять каждодневное мышление человека.

Также каждый человек должен быть смелым и мужественным не только перед великим вызовом Единого, не только перед той тайной, которая постоянно внутри и вне его. Человек должен также уверенно осознавать, что на своем пути познания он сталкивается с загадками, которые сам же и создает. Его мышление, его чувства, желания, воля выделяют и определяют в этом многообразном мире то, что человеку кажется необходимым, возможным или невозможным. Так ограничивается и становится почти «осязаемой» тайна мира, так противопоставляется знакомый и обыденный мир человека тому, что рядом, но что непривычно и не замечается.

Одна из важнейших позитивных концепций в системе мироощущения Омара Хайяма -- концепция жизни как реализации всего потенциала человека. Человек, индивидуальность -- это не только тело, не только дух, не только разум и т. д., это развертывание человеческой тотальности в течение времени всей его жизни. Поэтому-то жизнь является ключевой ценностью для Хайяма:

За мгновеньем мгновенье -- и жизнь промелькнет…

Пусть весельем мгновение это блеснет!

Берегись, ибо жизнь -- это сущность творенья,

Как ее проведешь, так она и пройдет. Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981. №204. - С. 71.

Хайям вводит в свою концепцию понятие «случайности», и, с точки зрения его противников, здесь содержится весьма уязвимое место его построений: ведь случайность в применении к творцу означает принижение его всемогущества. Омар Хайям, очевидно, сам понимает слабость в этом пункте: «Всякий, кто сотворил черноту, чтобы она была возможно существующей, тем самым случайно создал противоречие, и творца черноты зло не касается никаким образом. Следовательно, первая цель есть высшая цель, она есть вечная истинная милость и состоит в создании блага. Но этот вид блага невозможен без зла и несуществования, которые присущи ему только случайно». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., - 1961. - С. 164.

Для Хайяма прежде всего важна внутренняя духовная свобода, свобода от тех пут, которые человек сам налагает на себя. Высшая свобода -- независимость от прихоти случайности и от неумолимости необходимости -- посильна тому только, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретая подлинное Я.

Мотивы бренности, недолговечности и хрупкости человеческого существования сочетаются у Хайяма с мотивом тщеты и суетности устремлений человека. Поэтому высшая ценность жизни - это текущий миг существования:

Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь,

Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь,

Ни былой, ни грядущей минуте не верь,

Верь минуте текущей, - будь счастлив теперь! Омар Хайям. Рубаи. - Л., 1965. №861. - С. 287.

Философ утверждает, что существование в душе совпадает с существованием в вещах тогда, когда конкретные предметы, объединяемые общим понятием, существуют в действительном виде. Но возможно и существование в душе, не совпадающее с существованием в вещах, как, например, существование идеи или образа.

Исходной точкой рассуждений Хайяма по вопросу о бытии в вещах и существовании является учение Ибн Сины об общих понятиях. Ибн Сина считал, что общее существует трояко: «до вещей», в разуме Аллаха, в качестве замысла его творения, «в вещах» и «после вещей», то есть в разуме человека в виде общих понятий о вещах, образуемых разумом путем абстракции от единичных вещей.

Однако существует важное различие между Омаром Хайямом и Ибн Синой. Хайям отвергает существование общего «до вещей» в его противопоставлении «после вещей». С его точки зрения, возможность «существования в душе» была предопределена первым актом творения. Хайям считает, что безличный бог является только первопричиной существующего мира, что люди могут познавать этот мир, потому что существует определенная причинная зависимость в мире и Абсолют обусловил способность людей к познанию: «…одна сущность является причиной другой сущности, и одна необходимость является причиной другой необходимости, не имеющим причин, и эта сущность будет причиной в некотором смысле. Это утверждение не наносит никакого ущерба высказанному положению о том, что необходимосущее по своему существу едино во всех отношениях». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 163.

Итак, исходная точка зрения Хайяма в том, что необходимосущее внутри себя лишено противоречий, что оно целостно и гармонично, ибо иначе оно не было бы необходимосущим. Мир человека как инвариантность, созданный творцом, обладает высшим благом -- существованием. И мир этот, как сложная инвариантность, развивается, реализуя некоторые возможные сущности в сущности действительные, через противоречия, по своим законам. Одним из объективных следствий подобных закономерностей является зло, но с точки зрения человека.

Нравственные критерии к человеку отличаются у Хайяма удивительной человечностью, большой значимой личностной ориентированностью. Его этические воззрения совершенно лишены пафоса грандиозных и сверхчеловеческих задач:

Чем за общее счастье без толку страдать,

Лучше счастье кому-нибудь близкому дать.

Лучше друга к себе добротой привязать,

Чем от пут человечество освобождать. Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981. №419. - С. 123.

В понимании частной жизни Хайям - сторонник общечеловеческих ценностей: добра, любви, свободы, внутренней независимости, дружбы. Сквозь иллюзорность бытия он призывает увидеть истинное предназначение и величие человека - быть самим собою, несмотря ни на что. По мнению поэта, единственным островком смысла в мире абсурда может явиться лишь сам человек. И поэтому подлинное предназначение человека состоит в его внутреннем самосовершенствовании:

Нищим дервишем ставши - достигнешь высот.

Сердце в кровь изодравши - достигнешь высот.

Прочь пустые мечты о великих свершеньях!

Лишь с собой совладавши, достигнешь высот! Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981. №255. - С. 86.

Человек, по Хайяму, должен искать опору в самом себе, в своем личном достоинстве. Он должен стоически относиться к жизненным испытаниям, понимать, что они являются ступенями преодоления собственной слабости. Душевные силы человека неиссякаемы и поэтому он является смыслом и венцом бытия:

Светоч мысли, сосуд сострадания - мы.

Средоточие высшего разума - мы.

Изреченье на этом божественном перстне,

На бесценном кольце мироздания - мы. Омар Хайям. Рубаи. - Л., 1965. №1170. - С. 429.

Главной ценностью для Хайяма является человек. Он является единственным творцом своей собственной жизни. Он порождает и все то, что принято называть двойственностью и противоречивостью жизни:

«Ад и рай - в небесах», - утверждают ханжи.

Я, в себя заглянув, убедился во лжи:

Ад и рай - не круги во дворце мирозданья,

Ад и рай - это две половины души. Омар Хайям. Рубаи. - Л.,1965. №1144. - С. 427.

Поэт весьма реалистически оценивает достоинства и изъяны, присущие природе человека. Он видит человека не добрым и не злым, но многоликим и противоречивым:

Мы источник веселья - и скорби рудник.

Мы вместилище скверны - и скорби рудник.

Человек, словно в зеркале мир, - многолик.

Он ничтожен - и он же безмерно велик. Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981. №247. - С. 84.

Хайям является мужественным человеком. Человек, искренне и бесповоротно выбравший путь поиска истины, не может не быть мужественным. Говорят, действительная зрелость мыслящего человека определяется тем, может ли он отдать жизнь за свои мысли и убеждения. Но для этого надо откинуть всякие сомнения и колебания и уверить себя, что твои идеи и взгляды -- это твои, и только твои, что они идут изнутри тебя, выражают самое сокровенное, таинственное и уникальное в тебе. Но здесь есть и обратная сторона: нужно ведь иметь решимость сказать себе, что все остальное -- это не твое, что твой выбор отрицает все остальные альтернативы.

Хайям шел по своему пути истины. И можно сколько угодно рассуждать о том, как и в какой степени он понимал значимость своей миссии в этом бренном мире -- миссии мыслящего, который должен осознать свой мир и свое место человека в нем, продвинуть вперед познание и т. д. Но жизнь человека, и Хайям видел это своими глазами, стоила недорого.

На первый взгляд явная парадоксальность ситуации: жить, чтобы мыслить, но не иметь возможности открыто делать свои мысли достоянием всех подобных тебе собеседников, хранить в себе достигнутые знания, результаты мучительных размышлений. А ведь мыслящему нужно общение. Творческая мысль кидает человека в такие бездны одиночества, откуда разум порой уже может и не возвратиться. На пути познания, с другой стороны, нет ведь всегда и вечно правых и неправых. Есть те, которые пришли и стали, и те, которые ни на минуту не останавливаясь, идут в постоянном тумане сомнений. И здесь тоже нужно какое-то общение. Но Хайяму приходилось писать:

Чтоб мудро жизнь прожить, знать надобно немало.

Два важных правила запомни для начала:

Ты лучше голодай, чем что попало есть,

И лучше будь один, чем вместе с кем попало. Омар Хайям. Рубаи. - Л., 1965. №1480. - С. 455.

Хайям был воплощенное противоречие. В трудные минуты он -- мрачный меланхолик и экспансивный холерик, когда бьет желчь -- его рубаи то богохульные, то безропотно смиренные. В иную пору он -- настоящий суфийский шейх, даже от близких друзей скрывающий мысли, а иногда гедонист, превыше всего ставящий земные радости.

Понятия человеческой морали заменяются грубыми приказами силы, которая может выражаться в какой-либо узкой группе, клане, организации, личности.

Если есть у тебя для житья закуток --

В наше подлое время -- и хлеба кусок,

Если ты никому не слуга, не хозяин --

Счастлив ты и воистину духом высок. Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981. №281. - С. 88.

А также:

Миром правят насилие, злоба и месть.

Что еще на земле достоверного есть?

Где счастливые люди в озлобленном мире?

Если есть -- их по пальцам легко перечесть. Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981. №343. - С. 112.

Переходя к философским трактатам Хайяма, следует остановиться на «Трактате о всеобщности существования».

Омар Хайям формулирует по-своему оригинальную, окрашенную в суфийские и исмаилитские тона концепцию взаимосвязи макрокосма и микрокосма: «Человек является совершенным человеком, только если он признает эту цепь порядка и знает, что все ее последующие господа -- небеса, матери и рожденные -- являются причинами его существования, но не однородны с ним, так как он однороден с тем, чье величие велико». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 181. В этом отрывке важно подчеркнуть два момента: Хайям вновь говорит о всеобщей взаимосвязи в мире, но в то же время особо выделяет человека, ставя его вровень с богом, с творческим началом Вселенной, Абсолютом. Причем говорит он не о мусульманине, зороастрийце или христианине. Нет, он с богом сравнивает познающего человека, а не верующего. Более того, ключевой характеристикой совершенного человека он считает именно стремление к познанию Абсолюта: «…и если человек отличает начало от конца, он должен знать, что его разум и душа однородны с общим разумом и душой, а остальные господа чужды ему и он чужд им. Поэтому он должен стремиться к однородным с ним, так как он не может быть вдали от родственных субстанций, иначе он должен испытывать настоящую пытку». Там же. - С. 181.

Итак, основное противоречие в человеке, по мнению Хайяма, -- между его телесной формой и абсолютной субстанцией. И задача для совершенного человека заключается в том, чтобы быть свободным, от мира вещей и подчинить телесную форму существования абсолютной: «Известно, что тело не имеет никакого отношения к абсолютному и истина субстанции человека абсолютна и неделима, а тело делимо. Определение тела таково: у него имеется длина, ширина, глубина и другие акциденции как линия и поверхность, на которых оно находится. Определение абсолютного в человеке таково: у него нет длины, ширины и т. д., оно -- источник вещей и определяет их формы. Оно -- не точка, не линия, не поверхность, не тело, не характеризуется другими акциденциями -- качеством, количеством, отношением, местом, временем, состоянием, обладанием, действием и страданием. Оно не является ничем из того, оно -- вполне самостоятельная субстанция. …Эта субстанция должна быть чиста от свойств тел». Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - С. 182.

Тело, продолжает Омар Хайям, состоит из материи и формы и обладает качествами, которые даны ему душой, а в частностях даны телесными причинами. Всеобщая душа дает душу частному, небо дает элементы рожденным и человеку, являющемуся частным случаем рожденных. Здесь Хайям высказывает свой едкий сарказм. Поскольку качества человека даются и душой, и небом, и элементами, и рожденными, то «поэтому самомнение этого человека больше, чем у других вещей». Там же. - С. 182.

Также, в «Трактате о всеобщности существования» Хайям пишет: «…суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности, и когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами, и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования, не лучшего, чем достоинство господа, от него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека. Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть…». Там же. - С. 186.

Аскетизм Омара Хайяма неравнодушен к боли и страданиям окружающих:

Не таи в своем сердце обид и скорбей,

Ради звонкой монеты поклонов не бей.

Если друга ты вовремя не накормишь --

Все сожрет без остатка наследник-злодей. Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981, №277. - С. 92.

Крайние суфии -- пантеисты -- достаточно резко расходились во взглядах со сторонниками ключевых догм господствовавшей ортодоксии. Хайям был близок именно к такого рода суфиям, однако чистым суфием без всяких оговорок его нельзя считать.

Пантеистам-суфиям мир и человеческие души представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своей субстанции. Человек является тайным богом. Он -- не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, ее модель. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в божестве как в мировом «я» и слиянии с ним. Истинный суфий сливается с богом подобно тому, как капля с морем.

Для суфия истинная любовь -- это любовь к богу, через которую постигается истина. Такая любовь не похожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху-истине выше и не сравнима ни с чем.

У Хайяма есть рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:

Я пред тобою лишь не потаюсь,

Своей великой тайной поделюсь.

Тебя любя, я в прах сойду могильный

И для тебя из праха подымусь. Омар Хайям. Рубаи. - Л. 1965. №233. - С. 69.

Справедливость в человеке -- это мера его связи с вечностью. Истинно справедлив тот государь, кто веру соединил с силой. Если же сила заменяет веру, а вера скрывает отсутствие силы -- рано или поздно ждите беды.

Подводя итог исследованию гуманистических взглядов Омара Хайяма, необходимо добавить что, только тот является человеком по истине, который не может не познавать истинную природу вещей и мира, то есть мира, каков он есть в своей беспредельной сложности. И при этом такой человек должен опираться на самого себя. Ведь сказал же повелитель правоверных Али ибн Абу-Талиб: «Не познавай истину через людей, но познавай истину самое по себе. Но путь истины в качестве предпосылки своей требует поиска прежде всего того, в чем заключается истинная природа самого познания». Султанов Ш. З., Султанов К. З. Омар Хайям. (Серия «Жизнь замечательных людей»). -- М.: Мол. гвардия, 1987.  - С. 195.

Философско-этическая мысль Омара Хайяма сближает его с гуманистами эпохи Возрождения. Он ненавидел и обличал существующие порядки, религиозные догмы и пороки, царившие в обществе.

Поэт-мыслитель любил и ценил реально существующую жизнь, протестовал против ее несовершенства и взывал наслаждаться каждым ее мигом, невзирая на то, что существующие нравы и инквизиция не разделяли и преследовали подобные взгляды на жизнь.

Заключение

Тема уникальности каждой человеческой жизни, человечности как таковой -- одна из центральных в рубайяте Омара Хайяма и в его естественнонаучных и философских трактатах. Труды Хайяма принесли ему огромную пользу в развитии наук, а глубоко философские рубаи до сих пор покоряют читателей своей предельной емкостью, лаконичностью, простотой изобразительных средств, гибким ритмом и человеколюбием.

Для Хайяма каждый человек -- это уникальное единство тела и духа.

Следы суфийского учения везде присутствуют у мыслителя. Вся картина мироздания, описание движения души по кругам его, требования к человеческому духу в его земном воплощении, - у Хайяма всегда близки к суфийским представлениям. Разрыв с ними проходит по четкой границе: Хайям категорически отсекает устремления к Богу. Хайям действительно прошел школу суфизма, воспринял его мировоззренческие концепции, но с годами отверг его взгляды на роль Бога в жизни человека, отверг саму цель, на которую устремлена вся суфийская практика, и предложил человеку иную цель.

Среди многочисленных тем, которые затрагивает поэт-философ, особое внимание он уделяет раздумьям о смысле человеческого бытия. По мнению Омара Хайяма, каждый рожденный на земле еще при жизни должен получить свою меру счастья. Именно в нем наибольшая ценность человеческого существования. Однако в понятии «счастье» для автора заключается несколько смыслов - это и умение любоваться красотой окружающего мира, его неповторимостью, и увеселение своего духа и тела. Омар Хайям утверждает, что в основе человеческой жизни лежит любовь, дарующая счастье всему живому. Он так выражает свою мысль: изначальней всего остального -- любовь.

Омар Хайям постоянно прославляет человеческие чувства и подлинный, смелый и все постигающий разум. Справедливость, доброта, свобода, честность - вот идеалы для Хайяма.

В произведениях Хайяма можно выделить следующее: если хочешь узнать человека -- найди в душе его противоречия; среди них -- найди главное; попробуй представить это главное противоречие как зеркало; загляни в него -- и, может быть, тебе повезет -- ты увидишь тень истинного человека, как он есть.

Ученый с нескрываемой иронией относится к обещаниям мусульманской религии обрести счастье на небе. Он уверен, что смысл человеческой жизни как раз и состоит в том, чтобы суметь обрести счастье на земле. Причем искать счастье необходимо внутри себя, так как истинная человеческая сущность открывает перед человеком все пути мироздания.

Омар Хайям страстно желал переустройства мира и делал для этого все, что в его силах: открывал законы природы, устремлял взгляд на звезды, вникал в тайны мироздания и помогал людям освобождаться от духовного рабства. Он видел, что все религии сковывают человеческий дух, силу его разума, и понимал, что только освободившись от этого, человек сможет жить свободно, счастливо.

Омар Хайям может быть с полным основанием причислен к выдающимся мыслителям-гуманистам. Его творчество - удивительно ранний аналог философских исканий Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Г. Державина, Ф. Достоевского с их глубоким и трагическим переживанием величия и ничтожества человека.

Список использованной литературы

1. Конституция Республики Узбекистан. -Т.: Узбекистон. 2008.

2. Каримов И.А. Узбекистан: свой путь обновления и прогресса. - Т.: «Узбекистон», 1992. - 320 с.

3. Каримов И.А. Великое государство не построить без расцвета науки. - Т. 4. - Т.: «Узбекистон», 1996. - 315 с.

4. Каримов И.А. Великое будущее - это высокая духовность народа. - Т. 5. - Т.: «Узбекистон», 1997. - 318 с.

5. Каримов И.А. Гармонично развитое поколение - основа прогресса Узбекистана - Т. 6. - Т.: «Узбекистон», 1998. - 255 с.

6. Каримов И.А. Свое будущее мы строим своими руками. Т.: 1999. - 247 с.

7. Каримов И.А. Без исторической памяти нет будущего. - Т. 7. - Т.: «Узбекистон», 1999. - 335 с.

8. Каримов И.А. Идеология - объединяющий флаг нации, общества, государства. - Т. 8. - Т.: «Узбекистон», 2000. - 215 с.

9. Каримов И.А. Процветает страна, где почитаются великие предки. - Т. 10. - Т.: «Узбекистон», 2002. -325 с.

10. Каримов И.А. Юксак маънавият - енгилмас куч. - Т.: «Маънавият», 2008. - 290 с.

11. Каримов И.А. Узбекистан на пороге достижения независимости. - Т.: «Узбекистон», 2011. - 383 с.

12. Хашимов Мурадхан. Религиозные и духовные памятники Центральной Азии. - Самарканд: МИЦАИ, 2001. - 145 с.

13. Омар Хайям. Рубаи. - Ташкент., 1981. - 120 с.

14. Алиев Р. М., Османов М.Н. Омар Хайям. М., 1959. - 256 с.

15. Антология мировой философии. - М., 1969, т. 1, ч. 1, 2. - 415 с.

16. Арабская поэзия средних веков. (Библиотека всемирной литературы). - М., 1975. - 344 с.

17. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. - М., 1965. - 277 с.

18. Бертельс Б. Э. Избранные труды, т.3. М., 1965. - 390 с.

19. Ворожейкина З. Н. Омар Хайям. Рубаи. Л., 1986. - 258 с.

20. Гайденко П.П. Философия природы в античности и в средние века. - М., 1998. Ч. 1. - 195 с.

21. Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII--XII вв. Приложение: Пер. А. И. Рубина и А. В. Сагадеева. - М., 1960. - 421 с.

22. Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. - М., 1966. - 395 с.

23. Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов VI - VIII вв. // Очерки истории арабской культуры V - XV вв. - М., 1982. - 265 с.

24. Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. - М., 1988. - 310 с.

25. Гулиа Г.Д. Сказание об Омаре Хайяме. -- М., Художественная литература, 1980. - 175 с.

26. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972. - 290 с.

27. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX--XIV вв.: Пер. А. В. Сагадеева, А. И. Рубина, К. Б. Старковой, И. П. Кузьмина. - М., 1961. - 455 с.

28. Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. - 265 с.

29. Жуковский В. А. Омар Хайям и «странствующие» четверостишия». Сборник статей учеников В. Р. Розена. - СПб., 1897г. - 274 с.

30. Коран: Пер. и комментарий И. Ю. Крачковского. - М., 1990. - 399 с.

31. Крымский А.Е. История арабов и арабской культуры. Ч. 1--2. - М., 1911--1912. - 145 с.

32. Лундин А.Г. Государства Аравии IV-VI вв. и социальные корни ислама. - М., 1982. - 289 с.

33. Максуд Р. Ислам. - М., 1999. - 190 с.

34. Массэ А. Ислам. Очерк истории. - М., 1989. - 231 с.

35. Матвеев К.П. История ислама. - М., 2005. - 145 с.

36. Мец А. Мусульманский Ренессанс. - М. 1974. - 288 с. 27.

37. Омар Хайям. Рубаи. - Л., 1965. - 275 с.

38. Омар Хайям. Трактаты. / Пер. Б. А. Розенфельда. - М., 1961. - 334 с.

39. Пиотровский М.В. Коранические сказания. - М., 1991. - 187 с.

40. Розенфельд Б. А., Юшкевич А. П. Омар Хайям. -- М., 1965. - 322 с.

41. Розенфельд Б. А., Юшкевич А. П. Теория параллельных линий на средневековом Востоке. -- М., Наука, 1983. - 254 с.

42. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. - М., 1978. - 288 с.

43. Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979. - 448 с.

44. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. - М., Восточная литература, 1998. - 266 с.

45. Ставиский Б.Я., Яценко С.А. Искусство и культура древних иранцев. - М., 2002. - 176 с.

46. Султанов Ш. З., Султанов К. З. Омар Хайям. (Серия «Жизнь замечательных людей»). -- М.: Мол. гвардия, 1987. - 247 с.

47. Токарев С. Религия в истории народов мира. - М., 1986. - 212 с.

48. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. - М., 1979. - 251 с.

49. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. - М., Наука, 1995. - 175 с.

50. Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. - М., 1983. - 221 с.

51. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. - М., 1979. - 335 с.

52. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. - Алма-Ата, 1973. - 436 с.

53. Крамар Ф. Д. Об исследованиях Омара Хайяма и Насирэддина Туси по теории параллельных линий. -- Алма-Ата, 1964. - 245 с.

54. Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям - поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957. - 354 с.

55. Бабаев Д.М. Философские взгляды Омара Хайяма в его «Рубайят» // Философия. Сборник научных трудов № 508. - Ташкент, 1977. - 45-51 с.

56. Философское наследие народов Востока и современность: Сб. ст. М.: Наука, 1983. - 21-25 с.

57. Философско-религиозные истоки науки: Сб. ст. отв. ред. Гайденко П.П. -М.:Мартис, 1997.- 1962. - 51-56 с.

58. Шамсиддинов Д. Проблема общих понятий и научной абстракции в творчестве Омара Хайяма // Философские науки. -- 1987. -- № 7. - 45-49 с.

59. Арипов М.К. Восхождение к истине //Звезда Востока.-1991.-№7. - 18-23 с.

60. Капица М.С. Новые подходы в теориях и методиках востоковедных исследований // Восток. Афроазиатские общества: история и современность. 1992. - № 2. - 38-42 с.

61. Ворожейкина З., Шахвердов А. Сотворение русского рубаи // Вопросы литературы.-М., 1992.- №3. - 31-34 с.

62. Зайцев В. Божественная трагикомедия Омара Хайяма // Наука и религия. 1987.- №5. - 34-39 с.

63. Ислам. Энциклопедический словарь. - М., Наука, 1991. - 315 с.

64. Сайт посвященный Омару Хайяму. http://www.khayyam.nev.ru/

65. Афоризмы Омара Хайяма. http://www.wisdoms.ru/pavt/p174.html

66. Омар Хайям - рубаи о любви. http://www.stihi-rus.ru/love/hayyam.htm

Словарь имен и терминов

Аббасиды (араб. ЗбЪИшЗУншждээ, Abbвsоyыn) -- вторая (после Омейядов) династия арабских халифов (750--1258), происходившая от Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба, дяди пророка Мухаммеда.

Абдулхалик Гиждувани (дата рождения неизвестна, умер 1179, 1189, 1199 или 1220) -- духовный наставник -- муршид, является десятым духовным звеном в золотой цепи преемственности шейхов тариката Накшбандийя.

Абд аль-Латимф аль-Багдадим (араб. ЪИПЗббШ?Э ЗбИЫПЗПнээ; полное имя Муваффак ад-Дин Абу Мухаммад бин Юсуф Абд аль-Латиф аль-Багдади; 1162, Багдад -- 8 ноября 1231, Багдад) -- арабский учёный.

Абу Али аль-Хасан ибн Али ибн Исхак ат-Туси (перс. ЗИжЪбн НУд ЃУС Ъбн ЃУС ЗУНЗЮ ШжУнэ) более известный под титулом Низам аль-Мульк («Порядок Царства») (1018 или 1019/1020, близ Туса, Хорасан -- 14 октября 1092, близ Нехавенда) -- персидский государственный деятель на службе у сельджукских султанов, один из выдающихся деятелей средневекового мусульманского Востока.

Абу Муин Насир ибн Хусрау ибн Фарис ал-Кабадияни ал-Марвази (перс. дЗХСОУСжэ, Кубадиян, 1004 - Ямган, 1088) -- персидский философ и поэт.

Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси (ум. в 988) - автор одного из основополагающих суфийских трактатов Китаб ал-лума.

Абу-Хамимд Мухаммамд ибн-Мухаммамд аль-Газалим (араб. ЗИж НЗгП гНгП Ид гНгП ЗбЫТЗбмээ) (1058, Тус, Иран, -- 19 декабря 1111, Тус) -- исламский богослов и философ персидского происхождения родом из области Хорасан. Один из наиболее авторитетных учителей, входит в число основателей суфизма.

Абу-ль-Хасан Али ибн Зейд Бейхаки, известный также как Ибн Фундук -- персидский историк, автор сочинения Та'рих-и Бейхак.

Абуль-Фатх Джалал ад-Дин Мелик-шах (Малик-шах) (перс. гбЯФЗеэ, тур. Melikєah; 1055(1055) -- 19 ноября 1092) -- сельджукский султан (1072--1092), сын и преемник Алп-Арслана. В правление Мелик-шаха сельджукское государство пришло к точке своего наивысшего могущества. При Мелик-шахе I столица империи была перенесена из Рея в Исфахан.

Абу Яхья Закария (Закарийа) ибн Мухаммед ибн Махмуд аль-Казвини (ал-Казвини) (араб. ТЯСнЗБ ЗИд гНгП ЗбЮТжндмээ; ок. 1203 -- 1283) -- арабский учёный и литератор.

Алп-Арслан (араб. ГбИ ГСУбЗдээ, полное имя -- Зийа ад-Дин ва Адуд ад-Даула ва Тадж ал-Милла Абу Шуджа Мухаммад Алп Арслан ибн Дауд, 20 января 1029(10290120) -- 15 декабря 1072) -- султан государства Сельджукидов с 1063.

Али ибн Абу Талиб ибн Абд-аль-Муталлиб ибн Хашим ибн Абд-аль-Манаф (араб. Ъбн Ид ГИн ШЗбИээ ок. 600 -- 24 января 661) -- выдающийся политический и общественный деятель; двоюродный брат, зять и сахаба пророка Мухаммада, четвёртый праведный халиф (656--661) и первый имам в учении шиитов.

Аль-мукабала - буквально «противопоставление»; алгебра и аль-мукабала (аль-джабр ва-ль-мукабала) - первоначальное название алгебры. Слова аль-джабр (буквально «восполнение») и аль-мукабала означают две простейшие алгебраические операции - перенесение вычитаемых членов уравнения в другую часть в виде прибавляемых членов и взаимное уничтожение равных членов уравнения в левой и правой частях.

...