Мировоззрение Рабиндраната Тагора

В честь Рабиндраната Тагора назван кратер на Меркурии.

2.2 Ведантийская философия Рабиндраната Тагора

Сложность и подчас противоречивость мировоззрения Тагора объясняется во многом именно тем, что он, как поэт, «смотрит на окружающую его действительность сквозь призму своего эмоционально-эстетического восприятия и стремится не столько познать, сколько почувствовать мир» . Интуитивный и даже мистический момент в его философии, сочетаясь также и с натуралистическим, может быть, даже материалистическим, все же определенно преобладает над ним, что объясняется сильнейшим, определяющим влиянием философских идей Упанишад на его мировоззрение. Подлинную реальность -- Брахмана -- невозможно, согласно Упанишадам, познать чувствами или умозаключением, ибо познание Брахмана -- это не столько познание в обыденном смысле, сколько слияние с ним, возможное лишь на основе интуиции. Однако у Тагора такое познание-отождествление происходит посредством не только интуиции, но и художественного вдохновения. «Моя религия, -- говорил он, -- по самому ее существу есть религия художника. Религиозные переживания доходят до меня по тем же неуловимыми сложным каналам, что и мое музыкальное вдохновение. Моя религиозная жизнь развивалась такими ж таинственными путями, как поэтическая». Более того, эмпирическое и рациональное познание открывает только то, как и почему происходит то, что происходит, но ничего не говорит о том, каково отношение всего этого к нам самим, к нашему специфическому, уникальному бытию, к нашей экзистенции, задача же искусства, как и задача религии, -- найти среди закономерностей мира место человеку и указать, какова абсолютная и ничем не обусловленная ценность мира, имманентная самому этому миру. Эта ценность заключена в человеческой душе -- в ее способности к выражению своих чувств. «Человеку, как и животным, необходимо выразить свои чувства удовольствия и неудовольствия, страха, гнева и любви. У животных это выражение эмоций почти не выходит за рамки полезного для них. Но у человека они, хоть и коренятся в своем природном смысле, простирают свои ветви вдаль и вширь, в бесконечное небо, раскинувшееся высоко над их землей. Человек обладает запасом эмоциональной энергии, который не тратится полностью на самосохранение. Этот излишек ищет себе выход в художественном творчестве, и вся человеческая цивилизация строится на этом излишке». Иными словами, сам человек наделяет смыслом и ценностью тот мир, в котором живет, и по этой причине нельзя интерпретировать земное бытие всецело как иллюзию: оно иллюзорно лишь для того, кто сам отказывает ему в осмысленности, как это делает, по мнению Тагора, Шанкара. «Нагая реальность» материальна, и когда она сбрасывает один за другим покровы обычаев, учений и мнений, становится ясно, что она не может быть лишь плодом ошибки сознания.

Однако наделение бытия смыслом не основано на произволе самого человека -- ни как индивида, ни как homo sapiens в целом. «Искусством личность в отвечает Высшей личности, открывающей себя в мире бесконечной красоты, просвечивающем через мир лишенных света фактов». В искусстве реализуется неустранимое стремление человека к бесконечному, составляющее главный парадокс его бытия: человек всегда больше, чем его эмпирическое бытие, эмпирическая личность, окружение, социальные роли и т. д. У человека своеобразные отношения с собственной природой: она никогда ему не дана (кроме особых, измененных состояний сознания -- религиозный транс, поэтическое вдохновение), но всегда задана; она есть, но только в его будущем, которое становится его настоящим лишь изредка -- когда он сам достигает единства с божественным и становится Высшей Личностью. Выражением вечной человеческой тоски по самому себе является религия. Рабиндранат Тагор (1861-1941), разумеется, значительно более известен именно как поэт, получивший всемирное признание и впервые на Востоке ставший нобелевским лауреатом (1913), нежели как философ. И тем не менее он автор целого ряда по-своему весьма глубоких (хотя и не «академических») философских сочинений.

В них он примыкает в целом к ведантистской традиции, переосмысливая ее в духе, близком идеям представителей неоведантистского «ренессанса» XIX в. Его обобщающие философские формулировки типологически соотносимы с идеями сторонников бхакти-марги и бхеда-абхеды (среди мыслителей Нового времени немало созвучного ему мы находим у Рамакришны). Соответственно Тагор выступает за признание реальности как неопределенного и бескачественного (ниргуна), так и наделенного формой и качествами (сагуна) Брахмана; отстаивает реальное существование произвольного от Брахмана мира (джагат) и индивидуальных душ (джив) в противовес адвайтистской майя-ваде; защищает тезис о главенствующей роли мировой игры (лилы) по сравнению с заблуждением (майя) как частным и подчиненным моментом в этой игре; считает путь любви (бхакти) наивысшим из трех возможных путей единения человека с Брахманом. Но все это еще не передает специфики способа видения мира у Тагора, видения, которое, как он и сам это постоянно подчеркивал, отнюдь не совпадало со взглядами тех или иных классических комментаторов «Брахма-сутры».

Начать с того, что собственно религиозная сторона его мировоззрения представлена у него в значительно «размытом» по сравнению с традицией виде. Меньше всего его интересует конкретно-догматическая сторона религии. Характерно, что, например, столь важное для веданты понятие мукти трактуется им обычно отнюдь не в плане традиционной эсхатологии и сотериологии, а как «освобождение» от эгоизма, ограниченности, утилитарного подхода к миру. Трудно не согласиться с В. С. Нараване, что Тагор, по-видимому, отходит от традиционного, «буквального» признания переселения душ (отличаясь в этом отношении от подавляющего большинства неоведантистов и сближаясь с Рам Мохан Раем. Показательно, что если Вивекананда считал возможным достижение более высокого морального уровня, чем у «рядовых» верующих, отдельными атеистами, а Ауробиндо усматривал сугубо временную и частичную пользу атеистических идей в очищении отдельных сторон религии (от «инфрарациональных» предрассудков), то Тагор порою высказывался даже за преимущества атеизма в целом по сравнению с «конфессиональными», «институционализированными» религиями. Разумеется, это не относилось к исповедуемой им «религии сердца».

Сам Тагор подчеркивает, что с юности в своих исканиях он вдохновлялся не собственно религией (к которой был, по его словам, «холоден») и не спекулятивными рассуждениями (к которым оставался равнодушен), а картинами окружающей природы, приведшей его («подобно ведийским предкам») к мысли о родстве человека с воплощенным в ней безграничным духовным началом. Множество великолепных страниц посвящено и в «Религии человека», и в других философских работах Тагора именно благоговейному описанию величия и красоты живой и одухотворенной природы. Мироощущение Тагора перекликается здесь с тютчевским:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик --

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык

И в своем подходе к природе, и в своем мировоззрении в целом Тагор отдает предпочтение эмоционально-эстетическому восприятию мира. В этом смысле характерна беседа Тагора с Эйнштейном, в ходе которой последний стремится подчеркнуть «разнопорядковость» научного и эстетического освоения мира, фундаментальность и объективность (независимость от человека) истин науки в отличие от образов искусства, в то время как первый отрицает такого рода «привилегию» научного знания. Это отрицание, впрочем, не означало негативного отношения к науке как таковой. В конце 30-х годов (через несколько лет после беседы с Эйнштейном) Тагор пишет великолепную книгу, популяризирующую достижения физики и астрономии, где пытается синтезировать научное понимание природы с ее поэтическим видением.

Чаще всего Тагор выступает не столько против науки, сколько против сциентизма, «культа науки», сопряженного с абсолютизацией прагматических, утилитаристских, «бездушно-рассудочных» установок. Но порою эта полемика оказывается не только отстаиванием значимости иных (кроме науки) способов освоения мира, но и своего рода защитой религии (пусть инициализированной и «размытой») перед лицом науки. Это сказалось и в полемике с Эйнштейном, хотя, впрочем, последний, заметив расплывчатость взглядов Тагора, колеблющегося между чисто эстетической и религиозной точками зрения, полушутя-полусерьезно охарактеризовал тагоровскую позицию в качестве «менее религиозной», чем его собственная…

Все эти особенности тагоровского мировоззрения сказались и на его подходе к проблеме соотношения культур Индии и Европы (Востока и Запада). Наиболее фундаментально эта проблема рассмотрена им в «Садхане». Здесь Тагор стремится показать различия двух типов культуры (и цивилизации), исходя из различия установок по отношению к природе. Установки эти сравниваются им с отношением двух путников к дороге: для одного (Восток) она есть часть движения к цели, то, что сближает его с пунктом назначения (и тем самым имеет позитивное значение), для другого (Запад) эта же дорога -- препятствие, задержка, нечто негативное, то, что надо преодолеть и оставить за собой.

Отношение Запада к природе, по Тагору, связано принципиально с конфликтом, борьбой, подчинением, использованием (с помощью техники и науки). В «предельном» виде это -- отношение к природным вещам лишь как к объектам удовлетворения потребностей, чему-то чужому, противостоящему человеку и -- при невозможности утилитарного использования -- в принципе индифферентному. Результатом такого отношения, по Тагору, является отрыв человека от основных форм жизни (и от «дочеловеческого» вообще), удаление от истоков, конфликт с природным началом внутри себя, внутренняя опустошенность. Борьба с природой и самим собою «дополняется» борьбой людей друг с другом, а наций с нациями, образованием «бездушных механизмов» современных европейских государств, являющихся, по Тагору, «воплощенной наукой» (т. е. абсолютизацией и «замыканием на себя» одного из упомянутых выше средств «разделения и властвования», борьбы и контроля).

Иное дело Восток… Здесь (в Индии), как полагает Тагор, господствующая установка по отношению к природе -- не противопоставление, а единство, не борьба, а гармония, не подчинение, а сотрудничество, не накопление предметов потребления, а реализация человека посредством природы и природы посредством человека. И Тагор яркими красками рисует господствующее, по его мнению, в индийской культуре неутилитарное отношение к природе в его самых разнообразных проявлениях. Тут и «открытость» перед элементами, окружающими человека (земля, огонь, вода, воздух), как явлениями не только физического, но и «эмоционального» окружения; тут и поклонение прекрасным уголкам природы, и паломничество к ним; тут и ненасилие по отношению ко всему живому (ахимса). В Индии, по Тагору, природа оказывается не столько средством, сколько целью, чем-то вроде прекрасной симфонии, в которой нужны все ноты и человеческая «нота» не вытесняет, а дополняет все иные, доводя композицию до совершенства.

Такова в общих чертах концепция Тагора. Естественно, что в оппозиции культурных установок он за «восточную» (индийскую) установку, хотя и считает возможным и полезным по крайней мере частичное усвоение достижений Запада в материальной области (т. е. своего рода «приручение» и «ассимиляцию» Востоком западной науки и техники).

Не трудно заметить ряд слабостей в концепции Тагора. Среди них и идеализация древнеиндийской цивилизации («экологическое равновесие» достигалось в ней совсем не идиллическими средствами и отнюдь не без ущемления интересов низших слоев общества), и «перевертывание» действительной связи между отношением к природе и социальными отношениями, и мнимый примат психологических установок в сопоставлении с экономической основой общественной жизни.

Характерно, что когда возникает вопрос о причинах различия упомянутых установок на Востоке и Западе, то Тагор ссылается на «географический фактор», но толкует его в разных местах своих работ по-разному. Речь идет то об оппозиции «недостаток -- изобилие» (суровая природа Европейского Севера и щедрая тропическая природа Индии), то о противопоставлении «морской» (Европа) и «лесной» (Индия) природы, то о противоположности тропической жары и умеренного климата. Неясность в трактовке этих причин порою компенсируется телеологической ссылкой на «экономный» способ действия природы, не желающей идти на Западе и Востоке одним и тем же путем.

Однако было бы ошибкой не увидеть за всеми этими слабостями и неувязками концепции Тагора ряда глубоких и значимых идей. Тагор прав и подчеркивая кризис, назревающий в отношении человека к природе в рамках буржуазной цивилизации, и отстаивая ряд поистине непреходящих ценностей индийской культуры. Пусть эти ценности нередко были выражены в неадекватной или мистифицированной форме. Но созвучными нашей эпохе остаются идеи космической укорененности жизни и человека, многопланового единства всех форм жизни, их безграничного «взаимоотражения» и взаимообогащения, выявления и осознания глубинных возможностей жизни в человеке и, наконец, ответственности человека за судьбы всего «универсума живого», необходимости «уважения к жизни» великих и малых обитателей этого универсума. Достижение гармонических отношений человека и природы -- одна из важнейших задач будущего. По словам Маркса, «коммунизм… есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой…».

Тагоровская «лесная школа» в Шантиникетоне -- живое воплощение и идеалов самого поэта, и отстаивавшихся им гуманистических ценностей индийской культуры. Эти ценности -- достояние не только индийского народа, но и его друзей, а значит, и нашего народа, к которому Тагор неизменно питал самые добрые дружеские чувства. Эти ценности -- достояние человечества.

Религия для Тагора -- это прежде всего вера в сверхъестественное, которое понимается им, однако, не как что-то чудесное, магическое и неподвластное воле и разуму. Сверхъестественным он называет «то, к чему стремится человек в своей незавершенности. Человек всегда чувствует свое несовершенство, некоторую незавершенность и ощущает необходимость выразить себя в том, что превосходит его» . Иначе говоря, у искусства и религии одни и те же корни, одна и та же сущность и цели, ибо и искусство, и религия поднимают человека до божественного состояния, до статуса «богочеловека». Бог гуманен; человек -- это бог incognito; бог -- это человек в пределе и в перспективе. Поэтому между богом и человеком нет границ, все разграничения здесь условны и порождены ограниченностью эмпирического человеческого Я, причем не столько его ума, сколько его воли, и если она скована эгоизмом и слепотой в отношении других личностей, обретение своей подлинной природы отодвигается в неопределенно далекое будущее, ибо реализация своей подлинности возможна лишь в высшем -- «человеческом» мире. Истинный человек живет одновременно в двух мирах -- природном, определяемом закономерностями естественного, физического уровня и изучаемом естественными науками, и человеческом, определяемом законами этики и только с моральных позиций постижимом. «Этот последний -- это мир идей и институций, сохраняемых знаний и прививаемых привычек. Он строился в течение веков упорными усилиями и жертвами героев. Его содержание -- самопожертвование бесчисленных личностей всех эпох и стран. В нем есть свое добро и свое зло -- неровности поверхностей и перепады температур, составляющие течение полной неожиданностей жизни». Когда человек родился в физическом мире, перед ним встает задача родиться в мире моральном, «человеческом», где присущий человеку плотскому эгоцентризм исчезает, уступая место глобальному альтруизму, где человек благодаря этому превращается в Универсальное Существо.

Не быть ограниченным обстоятельствами -- необходимое условие человеческой подлинности. «Паразиты расплачиваются за жизнь на всем готовом утратой способности усваивать пищу в ее естественной форме. В истории человечества подобный грех зарывания собственных способностей в землю ведет к дегенерации. Человек ведет паразитический образ жизни не только тогда, когда живет за счет других, но и тогда, когда он с готовностью подчиняется внешним обстоятельствам, вещам в их самостоятельности, и беспомощно плывет по течению. Это тотальное предание себя на милость обстоятельств не имеет внутренней санкции. Когда человек в результате этого не может уже двигаться по собственной воле и обрекает себя на власть пустых обычаев, он становится чем-то вроде паразита, ибо утрачивает способность выполнять предназначенное ему задание претворять то, что кажется невозможным, в возможное и идти по пути прогресса, по пути его истинной человеческой судьбы». Здесь Тагор имеет в виду не только обычные житейские обстоятельства, но также и страну, в которой человек был рожден, его национальность, вскормившую его культуру и религию и т. д. человек, естественно, рождается в какой-то определенной культуре, но чтобы стать Универсальным Существом, он должен стать выше ее. Многие из его предшественников и современников развивали мысль о национальной и культурной исключительности Индии, но сам Тагор считал что Патриотизм не может быть окончательным убежищем для души. Он принимал для себя лишь человечество. Он говорил: «Я не собираюсь покупать стекло по цене алмазов: я не хочу давать патриотизму преимущество над человеческой природой в моей жизни… Если я не могу видеть религию и человечество в целом как высшие по отношению к моей стране, если бог закрыт от меня моей привязанностью к стране, то я лишаюсь пищи для своей души»

И в своем подходе к природе, и в своем мировоззрении в целом Тагор отдает предпочтение эмоционально-эстетическому восприятию мира. В этом смысле характерна беседа Тагора с Эйнштейном, в ходе которой последний стремится подчеркнуть «разнопорядковость» научного и эстетического освоения мира, фундаментальность и объективность (независимость от человека) истин науки в отличие от образов искусства, в то время как первый отрицает такого рода «привилегию» научного знания. Это отрицание, впрочем, не означало негативного отношения к науке как таковой. В конце 30-х годов (через несколько лет после беседы с Эйнштейном) Тагор пишет великолепную книгу, популяризирующую достижения физики и астрономии, где пытается синтезировать научное понимание природы с ее поэтическим видением.

Чаще всего Тагор выступает не столько против науки, сколько против сциентизма, «культа науки», сопряженного с абсолютизацией прагматических, утилитаристских, «бездушно-рассудочных» установок. Но порою эта полемика оказывается не только отстаиванием значимости иных (кроме науки) способов освоения мира, но и своего рода защитой религии (пусть инициализированной и «размытой») перед лицом науки. Это сказалось и в полемике с Эйнштейном, хотя, впрочем, последний, заметив расплывчатость взглядов Тагора, колеблющегося между чисто эстетической и религиозной точками зрения, полушутя-полусерьезно охарактеризовал тагоровскую позицию в качестве «менее религиозной», чем его собственная…

Все эти особенности тагоровского мировоззрения сказались и на его подходе к проблеме соотношения культур Индии и Европы (Востока и Запада). Наиболее фундаментально эта проблема рассмотрена им в «Садхане». Здесь Тагор стремится показать различия двух типов культуры (и цивилизации), исходя из различия установок по отношению к природе. Установки эти сравниваются им с отношением двух путников к дороге: для одного (Восток) она есть часть движения к цели, то, что сближает его с пунктом назначения (и тем самым имеет позитивное значение), для другого (Запад) эта же дорога -- препятствие, задержка, нечто негативное, то, что надо преодолеть и оставить за собой.

Отношение Запада к природе, по Тагору, связано принципиально с конфликтом, борьбой, подчинением, использованием (с помощью техники и науки). В «предельном» виде это -- отношение к природным вещам лишь как к объектам удовлетворения потребностей, чему-то чужому, противостоящему человеку и -- при невозможности утилитарного использования -- в принципе индифферентному. Результатом такого отношения, по Тагору, является отрыв человека от основных форм жизни (и от «дочеловеческого» вообще), удаление от истоков, конфликт с природным началом внутри себя, внутренняя опустошенность. Борьба с природой и самим собою «дополняется» борьбой людей друг с другом, а наций с нациями, образованием «бездушных механизмов» современных европейских государств, являющихся, по Тагору, «воплощенной наукой» (т. е. абсолютизацией и «замыканием на себя» одного из упомянутых выше средств «разделения и властвования», борьбы и контроля).

Иное дело Восток… Здесь (в Индии), как полагает Тагор, господствующая установка по отношению к природе -- не противопоставление, а единство, не борьба, а гармония, не подчинение, а сотрудничество, не накопление предметов потребления, а реализация человека посредством природы и природы посредством человека. И Тагор яркими красками рисует господствующее, по его мнению, в индийской культуре неутилитарное отношение к природе в его самых разнообразных проявлениях. Тут и «открытость» перед элементами, окружающими человека (земля, огонь, вода, воздух), как явлениями не только физического, но и «эмоционального» окружения; тут и поклонение прекрасным уголкам природы, и паломничество к ним; тут и ненасилие по отношению ко всему живому (ахимса). В Индии, по Тагору, природа оказывается не столько средством, сколько целью, чем-то вроде прекрасной симфонии, в которой нужны все ноты и человеческая «нота» не вытесняет, а дополняет все иные, доводя композицию до совершенства.

Такова в общих чертах концепция Тагора. Естественно, что в оппозиции культурных установок он за «восточную» (индийскую) установку, хотя и считает возможным и полезным по крайней мере частичное усвоение достижений Запада в материальной области (т. е. своего рода «приручение» и «ассимиляцию» Востоком западной науки и техники).

Не трудно заметить ряд слабостей в концепции Тагора. Среди них и идеализация древнеиндийской цивилизации («экологическое равновесие» достигалось в ней совсем не идиллическими средствами и отнюдь не без ущемления интересов низших слоев общества), и «перевертывание» действительной связи между отношением к природе и социальными отношениями, и мнимый примат психологических установок в сопоставлении с экономической основой общественной жизни.

Библиография

I. Официальная литература:

1. Каримов И.А. Наша главная цель - демократизация и обновления общества, реформирования и демократизация страны. - Т.: Узбекистан, 1995.

2. Каримов И.А. Наша высшая цель - независимость и процветание Родины, свобода и благополучие народа. - Т.: Узбекистан, 2000. - С. 332.

3. Каримов И.А. Избранный нами путь - это путь демократического развития и сотрудничества с прогрессивным миром. - Т.: Узбекистан, 2003. - 296 с.

4. Каримов И.А. Мирная жизнь и безопасность страны зависят от единства и твердой воли нашего народа. - Т.: Узбекистан, 2004. - 280 с.

5. Каримов И.А. Человек, его права и свободы - высшая ценность. - Т.: Узбекистан, 2006. - 224 с.

6. Каримов И.А. Юксак маънавият - енгилмас куч. - Тошкент: «Маънавият», 2008 й.- 176 б.

7. Каримов И.А. Высокая духовность - непобедимая сила. - Т.: Узбекистан, 2008. - 312 с.

II. Книги, монографии, учебники, учебные и методические пособия:

1. Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Ин-т философии РАН - Вост. лит., 2009.

2. Новая философская энциклопедия. В 4 тт. М.: «Мысль», 2000-2001.

3. Атхарваведа (Шаунака)/ Пер., вступ. ст., коммент. и приложения Т.Я. Елизаренковой. В 3-х т. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2005-2009. Т.1, 2005; Т.2, 2007.

4. Антология мировой философии. М.: «Мысль», 1969. Т. 1. Ч. 1.

5. Sri Aurobindo. Man a transitional being // Sri Aurobindo. Birth Centenary Library. In 30 Vols. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1972Ї1976. Vol. 17.

6. Шри Ауробиндо. Синтез йоги. СПб.: Алетейя, 1992.

7. Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примечания В.С. Семенцова. Изд. 2-е, исправл. и дополн. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.

8. Веданта сутра. СПб.: Изд-во ОВК, 1995.

9. Ганди М. К. Моя жизнь. М.: Главн. ред. Восточн. лит-ры из-два «Наука», 1969.

10. Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: «Мысль», 1963; 1972.

11. Радхакришнан 1993 Ї Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. М.: «Миф», 1993.

12. Универсалии восточных культур. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

13. Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., коммент. и приложение А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

14. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2007.

15. Бурмистров С.Л. Индийская философия // История философии: Учебник. СПб.: Изд-во «Питер», 2010.

16. Бэшем А.Л. Чудо, которым была Индия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

17. Древо индуизма / Отв. редактор и руководитель проекта И.П. Глушкова. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.

18. Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М.: «Восточная литература», 2000.

19. История восточной философии: Учебное пособие. М.: ИФ РАН, 1998.

20. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: «Наука», 1991.

21. Клюев Б.И. Политический индуизм // Древо индуизма / Отв. Ред. И.П. Глушкова. М., 1999.

22. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: «Мысль», 1983.

23. Куценков 1999 -- Куценков А.А. Социальный индуизм // Древо индуизма /Отв. Ред. И.П. Глушкова. М., 1999. С. 426-451.

24. Культура и философская мысль Индии // Индия сегодня: Справочно-аналитическое издание. М.: ИВ - Центр индийских исследований, 2005.

25. Литман 1985 -- Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.

26. Литман 1988 Ї Литман А.Д. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М.: «Наука», 1988.

27. Мезенцева 2000-2001 -- Мезенцева О.В. Индийская философия Нового и новейшего времени // НФЭ 2000-2001. Т. II. С. 113-114.

28. Мезенцева 2005 Ї Мезенцева О.В. Современная индийская философия» // Индия сегодня. Справочно-аналитическое издание. М.: ИВ РАН, Ариаварта-Пресс, 2005. С. 493-497.

29. Скороходова Т.Г. Эпоха Бенгальского Возрождения: история социокультурного синтеза // Индийские исследования в странах СНГ: Материалы научной конференции. М.: ИВ РАН, 2007.

30. Степанянц М.Т. Восточная философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997; 2001; 2005.

31. Степанянц М.Т. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящее будущее. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2005.

32. Торчинов 2005 -- Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб.: «Азбука классики», «Петербургское востокове-дение», 2005.

33. Универсалии восточных культур. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

34. Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХ век. М., 1985.

35. Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.

36. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М.: «Селена», 1994.

37. Шохин В.К. Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийский вектор // Сравнительная философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. С.8-60.

38. Шохин В.К., Степанянц М.Т. Индийская философия в исторической ретроспективе // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2009.

Размещено на Allbest.ru