Диалектика религиозного и мирского в познании

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Диалектика религиозного и мирского в познании

Специальность 09.00.01 - Онтология и теория познания

(философские науки)

Бубнов Евгений Сергеевич

Омск - 2013

Работа выполнена в ФГБОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет» на кафедре философии

Научный руководитель: доктор философских наук, доцент Зайцев Павел Леонидович

Официальные оппоненты: Денисова Любовь Владиленовна, доктор философских наук, профессор, Омская академия Министерства внутренних дел Российской Федерации, начальник кафедры философии и политологии;

Ефимова Светлана Владимировна, кандидат философских наук, доцент, Омский институт (филиал) ФГБОУ ВПО «Российский государственный торгово-экономический университет», заведующий кафедрой «Гуманитарные, естественнонаучные и правовые дисциплины».

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Курганский государственный университет»

Защита состоится 17 декабря 2013 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.177.03 на базе ФГБОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет» по адресу: 644099, г. Омск, наб. Тухачевского, 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГБОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет».

Автореферат разослан ____ ноября 2013 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Н.Л. Варова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена ее связью с фундаментальными проблемами человека и общества. В последние десятилетия глобализирующийся социум все больше сталкивается с феноменом мультикультурализма, в рамках которого причудливым образом переплетаются традиции, свойственные различным историческим типам и формам религиозности. Это феномен приобретает всеобщий характер, проявляясь как в эклектизме и релятивизации традиционных ценностей, так и в многочисленных конфликтных ситуациях, возникающих на почве этнических и религиозных разногласий. Эклектичный характер, в настоящее время, так же приобретают религиозное и мирское мировоззрения. С одной стороны религиозные атрибуты проникают в мирское мировоззрение, с другой стороны атрибуты мирского сознания внедряются в религиозное мировоззрение. Особенно наглядно такого рода диалектика проявляется в познавательном процессе. Отсюда особую актуальность начинает приобретать исследования диалектики религиозного и мирского.

Несмотря на декларируемые идеи толерантности, в современном обществе нередки столкновения между носителями мирских и религиозных ценностей. Часто такого рода конфронтации вызваны непониманием тесной связи между мирским и религиозным, присущей им диалогичности. Поэтому в настоящее время становятся востребованы поиски мирских элементов в религиозном сознании и религиозных атрибутов в мирском мировоззрении.

Диалектика религиозного и мирского оказывает существенное влияние на познавательные процессы и от нее во многом зависит успех в постижении логики творческого познания. В связи с этим возникает острая потребность философско-гносеологического осмысления неразрывного единства религиозного и мирского в познавательном процессе.

Степень разработанности проблемы. В философском знании можно выделить несколько подходов к изучению религиозного сознания: антропологический (Демокрит, Эпикур, Лукреций, Г. Петроний, Л. Ванини, Дж. Боккаччо, Т. Гоббс, Б. Спиноза, П.А. Гольбах, З. Фрейд), трансцендентальный (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский), социологический (К. Маркс, Э. Дюркгейм), гносеологический (Критий, Г. Болингброк, Вольтер, Д. Дидро), культурологический (Секст Эмпирик, Ж.-Ж. Руссо), стуктурно-функциональный (К. Леви-Стросс и отчасти М. Мюллер). Следует заметить, что все перечисленные подходы базируются на той или иной концепции генезиса религии, что отражается на содержании и выводах исследования. Несмотря на бесспорные успехи исследований, опирающихся на упомянутые подходы, результаты, полученные в рамках одного подхода, игнорируются в другом. Например, трансцендентальный подход опирается на феноменологию, а она, как признал М. Элиаде, аисторична и игнорирует сравнительно-исторический метод. Социологический, гносеологический и культурологический подходы, в свою очередь, могут игнорировать феноменологию и т. д. В рамках всех вышеперечисленных подходов, хотя Мюллер и вводит понятие «сравнительное религиоведение», не проводится системного сравнения религиозного и нерелигиозного сознаний. Поэтому в настоящем исследовании предлагается сравнительный подход, включающий в себя принцип исключения трансцендентного.

Следует обратить внимание и на то, что проблема изучения религиозного сознания как антипода мирскому, сформировалась относительно недавно. Поскольку интеллектуальная секуляризация происходит уже после Античности и Средневековья, то в указанные периоды, различий между индивидом как таковым и индивидом, имеющим религиозные убеждения, априори не усматривается. Поэтому обращение к религиозному сознанию как к внешнему объекту исследования, а точнее, к отдельным аспектам данного сознания, впервые можно встретить лишь в философии эпохи Просвещения. В период же расцвета схоластики, единственным исключением, с определенными оговорками, можно считать полемику между Ансельмом Кентерберийским и Гаунило из Мармутье, в ходе которой Ансельм отстаивал мнение, согласно которому атеизм свидетельствует о безумии, а Гаунило, напротив, что отношение к религии, само по себе, не является критерием, позволяющим выносить суждения о разуме индивида. Упомянутая полемика лишь иллюстрировала, что индивид, не обладающий религиозным сознанием, считался не преступником, как в античности (о чем упоминают, например, Платон и Иустин Философ), а сумасшедшим. Кроме того, вплоть до Нового времени, и, в частности, до Д. Локка, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г.В. Лейбница и отчасти П. Гассенди, проблема сознания не поднимается.

Однако уже энциклопедисты: Вольтер, П.А. Гольбах, Д. Дидро, -- пишут о непоследовательности носителей религиозных взглядов, о том, что религия является продуктом невежества или ошибочной интерпретации наблюдаемых явлений. Данная точка зрения впоследствии развивалась и отстаивалась в трудах Д. Юма, Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, И.А. Крывелева, Е.М. Ярославского, Е.К. Дулумана, Б. Рассела, Р. Докинза, В.Л. Гинзбурга, С.В. Девятовой.

Имеет место так же и противоположная точка зрения, в соответствии с которой религиозное мировоззрение, не только не препятствует, но и лежит в основе генезиса естественнонаучных дисциплин (или, во всяком случае, является катализатором их развития). Эта позиция представлена именами П. Дюгема, М. Вебера, А. Уайтхеда, А. Койре, С. Яки, И. Пригожина и И. Стенгерс, Ф. Капры, И. Барбура, П.П. Гайденко, В.П. Визгина, Ю.А. Шичалина, В.Я. Катасонова, А.Н. Павленко, М.А. Кисселя, С.В. Илларионова, И.В. Лупандина, а так же, в более или менее явной форме, содержится в произведениях постпозитивистов: К. Поппера, Т. Куна, П. Фейерабенда, И. Лакатоса, М. Полани, С. Тулмина.

В связи с этим следует указать, что теологические аргументы и вопросы затрагиваются и соседствуют с научным дискурсом в трудах таких ученых и мыслителей как Н. Коперник, Г. Галилей, Р. Декарт, И. Ньютон, Г.В. Лейбниц, Б. Паскаль, М.В. Ломоносов; их произведения, таким образом, так же являются важными источниками для изучения взаимосвязи религиозного и мирского.

Попытка осмысления религиозного сознания, так сказать, с точки зрения самого религиозного сознания предпринималась в феноменологии религии: Р. Отто, М. Шелером, У.Б. Кристенсеном, Г. ванн дер Леувом; представителями русской религиозной философии: В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским, С.Л. Франком, Е.Н. и С.Н. Трубецкими, И.А. Ильиным, А.Ф. Лосевым, В.Н. Лосским, В.В. Розановым; а так же в творчестве неотомистов: Э. Жильсона, Ж. Маритена.

Метод, согласно которому, для понимания религиозного мировоззрения, необходимо стремление встать на позицию верующего, -- очевидно не бесспорен, -- поэтому в качестве объективного подхода в исследовании он ставится под сомнение Ц. Вербловски, В. Баареном, Ж. Ваарденбургом, А. Баркер, А.Н. Красниковым, Е.С. Элбакян, Ф.Г. Овсиенко, С.С. Неретиной. Более того, по мнению Д.М. Угриновича, даже принцип исключения трансцендентного Т. Флурнуа, по сути, поддерживает религиозный взгляд на мир и не позволяет исследователю быть объективным.

Общим местом в критике Отто являлось обвинение в том, что его концепция сакрального является априорной схемой, которая применима лишь к священному, как его понимает протестантская теология. Поэтому следует особо упомянуть об исследованиях религиозности, находящейся за рамками конфессий авраамической традиции.

Архаичные формы религиозного сознания исследовались Э. Дюркгеймом, Ж. Дюмизелем, М. Элиаде, Л. Леви-Брюлем, Э. Тайлором, Дж. Фрэзером, Р. Мареттом, Б. Малиновским, А. Радклифф-Брауном, К. Леви-Строссом, С.А. Токаревым, П.Л. Зайцевым.

Новым религиозным движениям и сектантству посвящены исследования Э. Трельча, А. Баркер, С. Хассана, П.С. Гуревича, И.Р. Григулевича, А.И. Клибанова, Д.Е. Фурмана, Е.Г. Балагушкина, А.В. Белова, Е.Н. Волкова, Н.С. Гордиенко, С.И. Иваненко, И.Я. Кантерова, Н.А. Трофимчука, Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцова, Б.З. Фаликова, А.Н. Швечикова, В.Б. Яшина.

Следует так же отметить работы, посвященные рассмотрению отдельных атрибутов религиозного сознания.

Природе веры, понимаемой как убежденность в истинности определенных догматов, уделяется внимание в творчестве Тертуллиана, А. Августина, Ансельма Кентерберийского, П. Абеляра, П. Дамиани, Вольтера, С. Кьеркегора, М. Бубера, У. Джеймса, С.Л. Франка, К. Ясперса, Д.В. Пивоварова.

Проблема религиозного сознания в его связи с религиозным опытом, эксплицитно или косвенно прослеживается в работах У. Джеймса, Г. Зиммеля, З. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, И.А. Ильина.

Нельзя, однако, не заметить, что практически нигде мы не находим попыток рассмотреть религиозное сознание в его единстве и диалектической взаимообусловленности с мирским; хотя имелись попытки редуцировать религию и соответственно, религиозное сознание, к чувству (Ф. Шлейермахер), морали (И. Кант), но понятие религиозного сознания, тем не менее, не подвергалось критическому анализу. В отечественном религиоведении и, в частности, у таких авторов как В.И. Колосницын, А.А. Радугин, И.Н. Яблоков, данный концепт имеет большое значение, но его релевантность никак не аргументируется. Аналогичным образом: хотя священное некоторые исследователи считают основным критерием религиозности, мы не встречаем объяснений: чем, в таком случае, мирское отличается от нерелигиозного и может ли мирское присутствовать в религиозном, а религиозное в мирском? В ряде работ проводятся параллели между священным Р. Отто и ужасным М. Хайдеггера (С.Н. Зенкин, А.В. Фролов), -- которое может рассматриваться как нерелигиозный аналог сакрального; мы так же можем вспомнить о невидимой религии Т. Лукмана и выявлении скрытой религиозной символики в культуре у М. Элиаде, но данные явления не рассматриваются в свете изучения сопоставления атрибутов религиозного и мирского сознаний.

Проблема исследования заключается в выявлении взаимного влияния мирского и религиозного в познавательных актах и может быть выражена в следующих вопросах: «существуют ли атрибуты мирского в религиозном?», «существуют ли атрибуты религиозного в мирском?», «какова роль религиозного и мирского в человеческом познании?»

Целью исследования является выявление диалектической взаимообусловленности религиозного и мирского в сознании. Для достижения данной цели необходимо решение следующих исследовательских задач: познание сознание мирской религиозный

1. Рассмотреть исторический контекст, в котором зарождались представления о религиозности как о эпистемологическом препятствии.

2. Проанализировать основополагающие атрибуты религиозного и мирского сознания.

3. Сопоставить интерпретации мирского в религиозном и атеистическом мировоззрениях, рассмотрев их в свете вопроса о причинах генезиса естественнонаучного познания.

4. Установить наличие или отсутствие возможности понимания мирским сознанием религиозного мировоззрения и наоборот.

5. Подтвердить или опровергнуть наличие взаимовлияния между религиозным и мирским сознаниями в познавательных процессах, отличая, таким образом, их акциденции от атрибутов.

Методологические основы диссертации:

-- диалектический метод, позволяющий рассматривать сознание в процессе его становления; наиболее востребованным в работе являлось восхождение от абстрактного к конкретному, посредством дифференциации единичного, особенного и общего;

-- системный подход, который дает возможность рассматривать основные атрибуты религиозного сознания как аспекты, в целом формирующие мировоззрение индивида;

-- сравнительный метод, позволяющий выявлять общее и особенное в религиозном и мирском сознаниях;

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Установлено, что в религиозном присутствуют атрибуты мирского, а в мирском -- элементы религиозного, что объясняется имеющей место взаимообусловленностью мирского и религиозного.

2. Введение нового термина -- метаэмпатии, обозначающего неосознанную интеллектуальную эмпатию, благодаря которой религиозные идеи перетекают и интегрируются в мирское сознание, а мирские идеи -- в религиозное сознание, что доказывается на примере естественнонаучного познания. Поскольку такая эмпатия отличается от сознательной, она нуждается в дифференциации, этим обосновывается необходимость введения нового термина.

3. Разработка классификации эпистем, выделение перипатетической, картезианской, постмодернистской эпистемы. Поскольку метаэмпатия способствует своеобразной инертности мышления, каждая предыдущая эпистема посредством метаэмпатии, нарушает границы последующей эпистемы, таким образом, в той или иной форме, синтезируя мирское и религиозное в процессе познания.

Положения выносимые на защиту.

1. Понятие религиозное сознание не имеет соответствующего обозначаемого, поскольку, во-первых, оно не имеет специфических атрибутов, которые бы отличали его от сознания per se, во-вторых, в актах сознания носителей религиозного мировоззрения нерелигиозный элемент представлен так же как религиозный. Соответственно, представление о религиозности как об эпистемологическом препятствии не учитывает взаимосвязи мирского и религиозного.

2. Вопреки мнению, имеющему место в феноменологии религии, возможность понимания религиозного мировоззрения не ограничивается рамками религиозной традиции. Индивид, не идентифицирующий себя ни с какими вероисповеданиями, способен понимать религию так же как и ее последователи.

3. Понимание отдельных аспектов религиозного мировоззрения не рефлексируется, то есть не сознается субъектом, декларирующим о собственной нерелигиозности. Поэтому нерелигиозное мировоззрение способно интегрировать в себя религиозные догмы или постулаты, которые могут оказывать позитивное влияние на познание.

4. В современную научную картину мира интегрированы теологические постулаты. И поскольку научная картина мира, напрямую или опосредованно, оказывает влияние на обыденное мировоззрение, то и в мировоззрении современного человека, независимо от его отношения к религии, религиозные постулаты так же присутствуют.

5. Атрибуты и убеждения, приписываемые мирскому сознанию, не только присутствуют в сознании носителя религиозного мировоззрения, но и отчасти заимствуются у последнего; в познавательных актах сознания носителей мирского мировоззрения религиозный элемент представлен так же как нерелигиозный.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что полученные результаты позволяют глубже проследить онтологические и эпистемологические основания естествознания, раскрыть метафизическое содержание его базовых принципов. Проделанная работа позволяет установить реальные границы религиозного мировоззрения, возможности его интеграции, а так же его роль в когнитивных процессах. Результаты исследования взаимопроникновения религиозного и мирского могут быть использованы для преподавания базового курса «Философия», дисциплин «Онтология и теория познания», «История и философия науки», «Философская антропология», для спецкурсов, посвященных проблемам взаимоотношений науки и религии.

Апробация работы осуществлена на 5 научно-практических конференциях, VI Российском философском конгрессе и отражена в 9 публикациях (в том числе 3 рекомендованных ВАК).

Структура и объем диссертационного исследования. Работа состоит из введения, двух глав (каждая из которых содержит четыре параграфа), заключения, библиографического списка, включающего 270 наименований. Общий объем диссертации 174 страницы, в том числе основного текста -- 149 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень ее разработанности, формулируется проблема, определяются цель и задачи, характеризуется методологическая база и научная новизна исследования, приводятся сведения об апробации работы.

В первой главе «Атрибуты мирского в религиозном сознании» анализируются основные атрибуты, приписываемые религиозному сознанию, проводится сопоставление религиозного и мирского сознаний, выявляется и рассматривается наличие соответствующих элементов в мирском сознании. Из результатов сравнения различных уровней религиозного и нерелигиозного сознаний, их модификаций, а так же категорий, которыми они оперируют, следует, что принципиальные отличия между сознаниями религиозного и нерелигиозного индивида отсутстствуют.

В первом параграфе «Сомнение и скепсис в сознании носителя религиозного мировоззрения» устанавливается, что предпосылки для представлений, согласно которым, религиозное сознание не приемлет сомнения и неверие, были заложены в Новое время, когда возникает современная философия, и когда свои произведения создает один из ее родоначальников, Декарт. Некоторые критики (Г. Мур, И. Ньютон), указывая на атеизм как на логическое следствие взглядов Картезия, преследовали при этом цель продемонстрировать коллизии в его мировоззрении, не утверждая, впрочем, что автор одной из модификаций онтологического аргумента, посредством своей философии, действительно стремится распространять атеизм. Однако реформатские теологи и, в частности, Г. Воэций, обвиняли Декарта в безбожии на том основании, что в своих метафизических рассуждениях, он использовал метод радикального сомнения. Но эти теологи, приверженцы богословия основателя реформатской церкви, -- Ж. Кальвина, -- а главной специфической особенностью данного богословия является догмат о безусловном предопределении. Обратившись же к трудам Кальвина, мы можем убедиться, что формулируя учение о безусловном предопределении, Кальвин опирался, прежде всего, на трактаты блаженного Августина. В главах, посвященных предопределению, реформатор ссылается, упоминает и цитирует Августина в общей сложности 37 раз. Иными словами, в данном вопросе Кальвин не более чем эпигон Августина. Поэтому авторитет Августина в кальвинизме соизмерим с авторитетом самого Кальвина. Но, как известно, Августин предвосхитил картезианское cogito. Для того чтобы сомневаться, необходимо существовать -- эту мысль Августин излагает в своих произведениях неоднократно. «О Граде Божием», «Энхиридион», «О свободе воли», «Об истинной религии», -- вот лишь некоторые из них. И для того чтобы изложить прообраз картезианских рассуждений, Августин, так же как и в последствии Декарт, прежде вынужден озвучивать методическое сомнение. Но важнее то, что и Августином, и Декартом тотальные сомнения преодолеваются. Если Декарт атеист лишь на том основании, что озвучивает методическое сомнение, то атеист и Августин. В этом случае ставится под вопрос и авторитет Кальвина, ведь Августин нигде не отрекается от озвучивания радикального сомнения, а Кальвин, обращаясь трактатам, в которых Августин об этом сомнении упоминает, данное обстоятельство никак не комментирует. По логике Воэция, Кальвин должен был выдвинуть против Августина обвинения, схожие с теми, что Воэций выдвинул против Декарта. А значит, если критика Воэция справедлива, то Кальвин, в вопросах богословия, менее компетентен, чем его последователь Воэций. Этим Воэций дискредитирует уже не столько Кальвина, сколько себя; подобный вариант, реформатскими теологами, всерьез не мог даже рассматриваться. Следовательно, Кальвин, своим авторитетом, имплицитно реабилитирует Августина, а, опосредованно, и Декарта, от обвинений в атеизме. Отсюда следует, что Воэций, если он не намеревался ставить под сомнение авторитет Кальвина и Августина, демонстрирует некомпетентность в вопросах теологии, так как не сознает, что критикуя Декарта, он, по сути, критикует и себя за свой кальвинизм. Таким образом, критика Декарта со стороны Воэция обуславливается не религиозным мировоззрением (являющим собой оформление идей религиозного сознания), а незнанием богословия той церкви, к которой Воэций, собственно, и принадлежал. Но именно в Новое время на религиозное сознание и на религиозное мировоззрение мыслители впервые начинают смотреть со стороны. И этот сторонний, антирелигиозный взгляд, как и любой другой, субъективный, с доверием относится к сообщению о том, что религиозное сознание не приемлет сомнения, отвергая их как опасность, неизбежно приводящую к атеизму. Автором этого сообщения был Воэций, однако его точку зрения впоследствии стали разделять как многие носители религиозного мировоззрения, так и атеисты. Упоминаясь практически всегда лишь в связи с Декартом, Воэций, тем не менее, именно благодаря тому, что в анналах истории всегда находится в тени великого философа, сформировал традицию, в соответствии с которой мировоззрение Картезия либо воспринимается как атеистическое, либо, по меньшей мере, вызывает устойчивые ассоциации с атеизмом; религиозное мировоззрение, вследствие этого, от противного, воспринимается как не приемлющее сомнений. Это положение, будучи рассматриваемо в историческом контексте, а так же в свете ортодоксальной и протестантской теологии, оказывается не соответствующим действительности.

Во втором параграфе «Роль веры и неверия в генезисе естественнонаучного познания», на примере становления гелиоцентрической системы, демонстрируется, что в основе генезиса естествознания лежит религиозная вера, которая, будучи по своей природе амбивалентной, обуславливает как веру в одни постулаты, так и неверие, и сомнение в других. Обращение к сакральным текстам и священным преданиям самых разнообразных религий позволяет установить, что упомянутая амбивалентность универсальна. В Библии верой называется уверенность в невидимом (Евр. 11: 1). Концепция о вращении Земли вокруг Солнца изначально являла собой пример веры именно в вышеупомянутом смысле слова. Эмпирические доказательства истинности гелиоцентризма (маятник Фуко, наблюдение звездного параллакса) были получены лишь в ХIХ столетии. Но при этом даже в 1922 г., П.А. Флоренский, со ссылкой на эксперимент Майкельсона-Морли, подвергает эти доказательства вполне обоснованной критике. И напротив, система Птолемея, которая, в качестве технической аппроксимации, используется до сих пор, более точно, чем система Коперника, описывала движение Марса; система Коперника так же опровергалась отсутствием предсказываемых ею явлений, а доказательства Г. Галилея, как показал П. Фейерабенд, свидетельствовали скорее против, чем за нее. Кроме того, модель Коперника дискредитировала себя еще и тем, что ее создание обосновывалось как необходимостью создания более эффективного инструмента для расчетов, так и необходимостью более адекватного объяснения явлений. В действительности же геоцентрическая модель Птолемея по данным позициям превосходила коперниканский гелиоцентризм. Поэтому убежденность Н. Коперника в истинности гелиоцентризма основывалась не на фактах, доказательствах или наблюдениях, а на вере. Откуда у Коперника появляются основания для этой веры становится понятно, если обратиться к его религиозным убеждениям. Христианство постулирует ряд тезисов, принятие которых если и не подталкивает к гелиоцентризму, то, во всяком случае, делает убежденность в истинности этой космологической системы вполне оправданной. Прежде всего, природа понимается как воплощение замысла разумной личности -- Абсолюта. Отсюда убеждение в ее целесообразности, а для сторонников гелиоцентризма было очевидно, что с точки зрения демиурга эта модель вселенной была бы более целесообразной. Так же христианство призывает к специфическому отношению к своим чувствам. С одной стороны и Библия, и предание (в частности агиография) учат не всегда доверять своим чувствам, осознавать возможность неадекватного восприятия и, соответственно, необходимость сомнения и верификации. С другой стороны христианству, ввиду утверждаемой благости Абсолюта, чужда мысль о тотальном заблуждении и майе. Поскольку окружающий мир не представляет собой иллюзию, постольку остается возможность для эксперимента и верификации. Это как раз и оказывается одним из примеров амбивалентности веры. Если христианское мировоззрение предопределило веру Коперника в гелиоцентризм, то так же очевидно, что оно предопределило и его сомнение, а потом неверие в систему Птолемея-Аристотеля. Следовательно, и вера и неверие являлись продуктом религиозных представлений. Вера в тезис означает так же и неверие в антитезис. Всякое положительное утверждение религиозных догматов, вместе с тем есть отрицание их противоположностей (determinatio est negatio). Однако неверию темпорально и психологически предшествует сомнение. А значит, сомнение и неверие, неизбежно являются такими же неотъемлемыми атрибутами религиозного сознания, как и вера. И, следовательно, вполне закономерно, что практически все религии, чье учение зафиксировано в сакральных текстах или устных преданиях, сомнение и неверие не только допускают, но и предписывают. Например, согласно Лао-Цзы, красивые слова не заслуживают доверия, и поэтому последовательный адепт даосизма априори будет в них сомневаться. А Конфуций, хотя и говорит, что мудрый не испытывает сомнений, советует спрашивать других, когда сомнения появляются, и замечает, что раньше верил в дела людей, а теперь смотрит на их дела. Последователи индуизма, сикхизма и джайнизма верят в майю, то есть, иными словами, не верят в достоверность всего, что видят вокруг. Но даже и само неверие в достоверность окружающего, в своей специфике, обуславливается верой. Согласно тому, как трактует Упанишады и Брахма-сутру Шанкара, майя -- это волшебство Абсолюта, когда вещь, например веревка, кажется змеей. Но для буддистов хинаяны и джайнистов, иллюзии Абсолютом (бытие которого они отрицают) не обуславливаются. Для буддистов из школы йогачаров майя есть не ошибочное восприятие субстрата, а, как и для солипсиста, лишь продукт сознания. В Коране сказано, что после Мухаммеда пророков больше не будет (Коран 33: 40), но, ни разу не упоминается о том, чтобы Мухаммед совершал чудеса. Вероятно, поэтому мутазилиты не верят, что в настоящее время возможно свершение чудес. Вследствие этого, делаются выводы, что религиозное сознание, по крайней мере, на обыденном уровне, воспринимается в искаженном виде. Позитивизм сформировал такое представление о научном мировоззрении, в соответствии с которым, наука исчерпывается набором установленных фактов; в таком виде она вполне предсказуемо оказывается в противостоянии с верой, основанной на не подкрепленных фактами убеждениях. Данное представление о научном мировоззрении оказало влияние на представление о религиозном мировоззрении, а опосредованно и на представление о религиозном сознании, что и закрепилось в языке, когда именуя носителей религиозного сознания верующими, мы уже изначально во многом предопределяем направление исследований в указанной сфере. Но это направление, по меньшей мере, односторонне освещает объект изучения. Так, например, можно сказать, что конфликт, разгоревшийся вокруг гелиоцентризма, произошел вследствие того, что религиозное сомнение -- инквизиция, столкнулось с религиозной верой -- коперниканством; но можно утверждать и обратное: вера инквизиторов столкнулась с сомнениями Коперника -- все в зависимости от того, какие предпосылки, факты или обстоятельства брать за точку отчета. И, в принципе, вышеупомянутый конфликт мало чем отличался от других внутрирелигиозных конфликтов, например, конфликта между католиками-консерваторами и католиками-янсенистами. Данные выводы, говорят о возможности рассмотрения и сопоставления религиозной веры и атеизма в свете бинарных оппозиций вера/неверие.

В третьем параграфе «Вера в сознании носителя нерелигиозного мировоззрения» обосновывается тезис о том, что нерелигиозное сознание включает в себя веру точно так же, как религиозное сознание неверие. Во-первых, согласно теореме Геделя о неполноте формальных систем, всякое утверждение может быть доказано в рамках теории, истинность которой, в свою очередь, может быть доказана только в рамках другой, более развернутой теории, а эта теория может быть доказана в рамках еще более развернутой теории и т. д., и т. д. То есть окончательное доказательство невозможно, и, любой тезис, в той или иной степени, принимается на веру. Это иллюстрируется на примере картезианского cogito. Проблематично не только существование трансцендентного Абсолюта, но и окружающего мира; эмпирические данные не могут служить аргументом, так как они не элиминируют солипсизм или идею майи. А радикальное сомнение ставит под вопрос даже существование ego. Формула cogito ergo sum неоспоримым доказательством не является. Общим местом в критике Декарта, помимо замечаний, что он не дает четких дефиниций понятия мышление, является ссылка на то, что он совершает необоснованный переход от признания наличия мыслительной деятельности к постулированию тезиса о том, что эта мыслительная деятельность принадлежит именно моему ego. Кроме того, согласно М. Фуко, Декарт не учитывает опасность безумия и, следовательно, его формула, независимо от того, является она заключением или тавтологией, может оказаться не истиной, а воплощенным в письме помешательством. Таким образом, любое положение принимается на веру и может быть поставлено под сомнение. Во-вторых, различие между верой, подтверждаемой эмпирическими данными и верой, не имеющей таких подтверждений, существует только на уровне субъективного восприятия. Согласно К. Попперу, индукции вообще не существует, поэтому многочисленные подтверждения теории не доказывают ее истинность. А религиозное сознание воспринимает свою веру так же как и сознание нерелигиозное, -- как основанную на фактах, а не на вымыслах. В религиях Откровения уверенность в том, что доктрины основываются на знании, полученном непосредственно от Абсолюта, является неотъемлемой частью религиозных убеждений. В гностицизме, оккультизме и эзотерике, представления о том, что вероучение есть некое, тайное знание, достигают наивысшей точки, вера и знание здесь, на понятийном уровне, становятся практически неразличимы. Понимание веры как фиксации некоего знания или как знания об определенных фактах, имевших место в истории, транслируется в сакральных текстах, священном предании, произведениях религиозных философов. Более того, предание повествует о том, что некоторые мифологические персонажи, в том числе и те, которые, по мысли основателей религии должны служить примером для адептов, переживают сомнения, которые обусловлены противоречием между мистическим и повседневным опытом. То есть, эмпирический опыт воспринимается как противоречащий сам себе. Но именно такая ситуация и подталкивает Д. Юма, в своих произведениях, поставить под сомнение адекватность естественной интерпритации повседневного опыта. И, напротив, для Вольтера верить -- значит сомневаться в предмете веры, в сущности, не верить в него, но С.Л. Франк утверждает, что религиозная вера основана на сверхчувственном опыте так же как нерелигиозная вера основана на чувственном. Вера и сомнения в истинности религии, таким образом, ничем не отличаются от веры и сомнения в повседневном опыте, а выбор между религией и атеизмом аналогичен выбору между различными интерпретациями повседневного опыта или между тезисом и антитезисом антиномии. Если этот выбор совершается осознанно, то он, как свидетельствует М. Бубер, может быть очень мучителен для индивида. Однако в большинстве случаев, в условиях недоступности выбора на интеллектуальных основаниях, решение в пользу веры в то, или иное положение, по мнению У. Джеймса, обуславливается эмоциями, то есть нашими симпатиями или антипатиями. Поэтому следует признать, что Д.В. Пивоваров справедливо дифференцирует понятие веры на два вида: на веру как духовное влечение души и на веру как признание достоверности. Первая разновидность во многом обуславливает вторую. Так, Ф. Бэкон, писал, что скорее бы поверил сказкам Талмуда, чем в то, что вселенная не устроена разумом. Выбор, основанный на симпатиях или антипатиях по отношению к той или иной концепции, -- это выбор, основанный не на интеллекте, а на эмоциях, и поэтому это может быть выбор такой веры, которая не всегда является философской верой К. Ясперса, то есть верой, существующей в союзе со знанием. Носителем этой, нефилософской веры может быть религиозное сознание (если симпатии способствовали выбору в пользу религии), но так же может быть и нерелигиозное сознание (если симпатии способствовали выбору в пользу атеизма). Неслучайно в советской атеистической литературе формировалась задача из стихийных атеистов сделать атеистов сознательных. И, следовательно, в-третьих, слепая вера или (в терминологии Франка) вера-послушание имеют место как в религии, так и в атеизме. И как в первом, так и во втором случае, симпатии к такой вере могут обуславливаться априорным признанием истинности аксиологии окружающего общества, идентификацией с родителями и т. д. На основании теоремы Геделя, анализа восприятия религиозным сознанием своей веры, а так же выявления параллелей, наличествующих между различными формами религиозной и нерелигиозной веры (и, соответственно, между различными формами религиозного и нерелигиозного сознания), делается вывод о том, что нерелигиозное сознание, в своих действиях, руководствуется верой так же, как религиозное сознание.

В четвертом параграфе «Алогичность, религиозный опыт, эмоциональная насыщенность и разделение на сакральное и профанное как атрибуты религиозности» рассматриваются атрибуты, приписываемые как архаичным, так и более поздним формам религиозного сознания. На основании рассмотрения делается вывод, что упомянутые атрибуты могут быть присущи нерелигиозному сознанию, и поэтому так же не являются специфическими особенностями религиозного сознания, причем на примере отношения к формальной логике демонстрируется, что, в атеизме, аналог атрибута сопутствующего архаичным формам религиозного сознания, может быть выявляем в периоды значительно более поздние, чем архаика. В соответствии с концепцией Л. Леви-Брюля, религиозное мировоззрение можно рассматривать как одно из явлений дологического мышления. Впрочем, нарушение законов тождества, противоречия и исключения третьего можно увидеть не только в партиципации, но и, например, в учении о Св. Троице. Так же и сама идея Бога является частным случаем парадокса Рассела. Но, во-первых, тот же Леви-Брюль и помимо критики К. Леви-Стросса признавал, что первобытный человек в обыденной жизни в состоянии мыслить так же как и современный, а во-вторых, из истории логики известно, что атеистическое мировоззрение не всегда относится к логике с пиететом, а религиозное сознание не всегда логику игнорирует. Создатели логики -- Аристотель, представители школы ньяя и моисты, -- верили в существование духов и богов. Логику высоко оценивают в средние века схоласты, а «Логика Пор-Рояля», учебник оказавший влияние на всю последующую историю развития логики, был написан янсенистскими богословами. И, напротив, в атеистическом СССР запрет на преподавание формальной логики действовал вплоть до 1946 г. Более того, мир как атеистическая causa sui, не менее парадоксален, чем идея Бога, а в широко известном «Догматическом богословии» архимандрита Макария, в отличие от «богословия» В.Н. Лосского, антиномичность тринитарного догмата полностью элиминируется указанием на то, что Бог един и троичен не в одном и том же отношении. По мнению И.А. Ильина, религия, а, следовательно, опосредованно, и религиозное сознание определяются через религиозный опыт. В системе К.Г. Юнга понятие религия обозначает особую установку сознания, измененного опытом нуминозного. Однако это может быть верно лишь отчасти. С. Гроф описывает феномен, когда под влиянием ЛСД даже религиозно индифферентные индивиды способны испытывать ощущения описываемые индийской религиозной антропологией. И напротив, опыт созерцания фаворского света монахами-исихастами, считается недоступным для мирян. Итак, одна разновидность религиозного опыта (согласно дефиниции автора этого понятия, -- У. Джеймса) доступна нерелигиозному сознанию, другая разновидность недоступна религиозному сознанию. Так же нельзя игнорировать фактор смены убеждений. Индивид, ушедший из религии в атеизм либо имел религиозный опыт, либо нет. Если имел, то это атеист с религиозным опытом, если нет, то это был верующий без религиозного опыта, и наоборот, уверовавший начал переживать религиозный опыт, будучи неверующим, а вера -- это уже следствие опыта. Так же И.Н. Яблоков утверждает, что религиозному сознанию присуща эмоциональная насыщенность. Но рассмотрение фрагментов, в которых В.И. Ленин критикует идеализм и идею Бога, позволяет выявить большое количество негативных коннотаций, представляющих собой крайне экспрессивное отношение, выраженное в письме, которое не позволяет утверждать, что эмоциональная насыщенность является особенностью религиозного сознания. Используя классификацию Пивоварова можно сказать, что у Ленина духовное влечение души к материализму. В концепции Э. Дюркгейма, основным критерием религиозности является разделение мира на две области: священного и мирского. Отрицание Бога и религии, не мешало советскому атеизму практически идентично воспроизводить религиозную структуру, в которой, естественно, нашлось место и своим святыням. С одной стороны это дает основание считать советский атеизм своеобразной религией, с другой стороны это свидетельствует о невозможности абсолютного отказа от иерархии пространства, времени, идей. Ленин, критикующий Луначарского за богоискательство и полагающий, что это есть, несомненно, отступничество от марксизма, оперирует религиозными категориями и представлениями: отступничество может являться основанием для критики, если эталон, от которого отклонились, является непогрешимым, иными словами, Ленин наделяет систему Маркса сакральным статусом. Поэтому так же делается вывод о том, что представление о священном, в той или иной степени присуще индивиду независимо от его религиозных убеждений.

Во второй главе «Атрибуты религиозного в мирском» на основании выводов об отсутствии принципиального различия между религиозным и нерелигиозным сознаниями обосновывается возможность понимания религиозного мировоззрения носителем нерелигиозного мировоззрения, и, поскольку эта возможность не является очевидной, на примере постулата о познаваемости демонстрируется, что понимание или даже интеграция религиозных идей и теорий в мировоззрение индивида не всегда им осознается. Так же на примере творчества А. Эйнштейна и современных эпистемологических концепций показывается, что, с учетом влияния картезианской эпистемологии на культуру, нерелигиозное сознание в чистом виде, как таковое, отсутствует даже в светском обществе. В первом параграфе «Возможность понимания религиозных идей вне религиозной традиции» на базе наиболее последовательного критерия религиозности, -- представления о священном (религиозный культ, -- таинства и обряды, -- как максимальное проявление отношений к сакральному характерен все же более для религиозных мировоззрений), от противного, формулируется концепция нерелигиозного сознания, согласно которой для нерелигиозного сознания не существует иерархии, различий между священным и мирским, оно, таким образом, страдает аномией и, хотя может являться продуктом, например, постмодернизма, однако (по крайней мере, до настоящего времени) практически отсутствует в социуме. С другой стороны демонстрируется, что, поскольку сакральное диалектически неотделимо от мирского, идея священного в религиозном мировоззрении, не препятствует его пониманию носителями мирского мировоззрения. Если у Э. Фромма понятие религии растворяется практически во всех действиях, служащих удовлетворению потребностей человека, то его объем не позволяет выявить какую-нибудь специфику: нерелигиозного практически нет и уже нельзя сказать, чем оно отличается от религиозного. Аналогичным образом священное может быть только по отношению к чему-либо, соответственно необходимо мирское. Для священного не писаны законы мирского, поэтому оно чудесно если и не на догматическом уровне, то на уровне практическом: мощи египетских фараонов, тибетских лам и коммунистических вождей мумифицировались и тем самым как бы изымались из под власти мирского. Поскольку священное связано с мистическим, то оно невыразимо, его, как писал даже Л. Витгенштейн, можно только показать, но его созерцание делает мистика более знающим и понимающим разве что в сократическом смысле: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно» -- пишет Григорий Богослов. Мирское же напротив, соответствует обыденному, и его идея объединяет религиозное и нерелигиозное мировоззрение, данная сфера выступает мостиком, посредством которого между упомянутыми мировоззрениями возможен диалог и понимание. Этим объясняется прозелитизм и вообще смена убеждений -- религиозное и нерелигиозное сознания не только обладают общим полем для диалога, но и способностями к нему: каждое из них принимает определенные постулаты на веру, оба способны как к логическому дискурсу, так и к алогичности, эмоциональности и т. д. Следовательно, возможно взаимопонимание, способность встать на точку зрения инакомыслящего, эмпатия. Но с точки зрения феноменологии религии, и, в частности, восходящему к Р. Отто мнению, для понимания религии необходимы религиозные вера и религиозный опыт. Однако перед данным взглядом, в той или иной степени разделяемым А. Бергсоном, Э. Жильсоном, П.А. Флоренским встает проблема прозелитизма, который оказывается своеобразным замкнутым кругом: приобретение веры невозможно, если она изначально отсутствует. Согласно же В.Н. Лосскому, для понимания необходима иная последовательность, нежели у Отто: догмат неотделим от мистики (то есть от опыта переживания нуминозного) и для его постижения необходимо внутреннее понуждение к изменению ума, вследствие чего и становится возможен мистический опыт. Не употребляя самого термина, Лосский пишет об эмпатии. Интенция, в ходе которой индивид оказывается способен приобщиться к мистическому опыту, стать вследствие этого адептом религиозного культа и метод эмпатии -- это движения в одном и том же направлении. Различие усматривается лишь в идентификации познающего субъекта. Как пишет К. Роджерс, эмпатия «подразумевает вхождение в личный мир другого и пребывание в нем, «как дома». Но неофит остается в этом мире, а исследователь, руководствующийся методом эмпатии, возвращается. Отсюда делается вывод, что невозможность понимания религиозного сознания означала бы так же невозможность обращения, поскольку это не соответствует действительности, утверждения о невозможности понимания религиозного сознания признаются несостоятельными.

В втором параграфе «Нерефлексируемое понимание и принятие религиозных идей», на основе критики эмпатии со стороны представителей неофеноменологии религии, анализируется возможность неосознанного понимания и интеграции религиозных идей и концепций нерелигиозным мировоззрением. Так, В. Баарен утверждает, что верующие не обязательно понимают религию лучше, чем неверующие, но специалисты и приводит в пример искусствоведение и литературоведение, из чего он заключает, что эмпатия -- это методологическая ошибка. По Роджерсу же эмпатия, помимо прочего, подразумевает улавливание того, что другой сам едва осознает и, соответственно, руководствующийся принципом эмпатии исследователь действительно должен, по крайней мере, в некоторых случаях, понимать религию лучше, чем ее адепт. И поскольку более лучшее понимание может иногда объясняться эмпатией, то уже поэтому данное понимание, как таковое, не говорит о несостоятельности эмпатии. Но сама по себе категоричность Баарена, незнание или непонимание того, что из себя представляет эмпатия, наводит на вопрос: всегда ли исследователь осознает, что в своих изысканиях он руководствуется эмпатией? Ответ на него дается посредством экскурса в историю и философию науки, в частности, в вопрос генезиса эпистемологического оптимизма, уверенности в возможности познания. Любой субъект, независимо от того, является ли он агностиком или нет, в обыденной жизни в своих поступках руководствуется наличием определенных закономерностей и причинно-следственной связи. Но здесь и проявляется диалектика священного и мирского. Поскольку первое немыслимо без последнего и одно служит границей для другого, то мирское представляет собой элемент оформления священного и в этом смысле является его продолжением, а значит, на теоретическом уровне, и продолжением конкретной концепции священного, соответственно оно и интерпритируется в свете той или иной концепции. Когда носители различных мировоззрений, в обыденной жизни, описывают один и тот же факт, то их описания могут быть тождественными. Но вот интерпретация этих описаний ведется с позиций определенной концепции, которая трактует этот факт (событие, происходящее в сфере мирского) в свете той или иной модификации идеи священного. Причем идея священного может не только определять границы мирского, то есть его форму, но и содержание. Бог Декарта не будет сознательно вводить свои творения в заблуждение. Но Он не столько источник эпистемологического оптимизма, сколько святости (Лев. 11: 44). То есть представление о священном здесь включает в себя и картезианского гаранта достоверности познания. Однако этого нет в других религиозных и философских системах. Так, Д. Юм, с одной стороны признает, что картезианский скептицизм приводит к тому, что никакие рассуждения не могут привести к уверенности и убежденности в чем бы то ни было, с другой стороны критикует основанную на благости верховного существа декартову уверенность в возможности познания. Таким образом, Юм демонстрирует, как из атеизма происходит тотальный нигилизм, поскольку утверждает, что опровергнуть скептиков практически невозможно, а картезианский гарант достоверности познания отвергает. Аналогичная ситуация наблюдается и в других мировоззрениях. Например, в язычестве боги коварны и лживы, в деизме первопричине, как deus otiosus, нет дела до любой, в том числе и познавательной деятельности человека; в исламе мутакаллимы, а в иудаизме каббалисты не позволяют сформироваться представлению о законах природы; так же и представление о майе в индуизме и родственных религиях говорит о тотальных эпистемологических препятствиях, встающих перед познающим субъектом. Казалось бы, постоянно подтверждаемое опытом наличие причинно-следственной связи, трактуется как последовательная иллюзия, которую вполне можно разрушить посредством достижения успехов в занятиях йогой. Даже декларируемый Аристотелем предел познания (который в его системе обусловливается цикличностью бытия) наглядно продемонстрировал как мировоззрение ограничивает эвристические возможности: согласно Аверроэсу ум Аристотеля есть предел человеческого интеллекта и до тех пор как авторитет Стагирита не был преодолен, классическое естествознание не возникает. Д. Нидэм, среди причин, по которым наука не смогла появиться в Китае, назвал отказ от доконфуцианских верований в единого Бога -- Творца и Законодателя. Любопытно, что Нидэм марксист, и этим наглядно обнаруживает не только свою беспристрастность, но и последовательность в выявлении корней идеи возможности познания. «Свобода есть осознанная необходимость» -- этот тезис, в более или менее явной форме высказывался и Б. Спинозой, и Г.В.Ф. Гегелем, и Ф. Энгельсом; данный пример наглядно иллюстрирует ту преемственность, которую можно проследить в истории западной философии. Сам же Спиноза, «геометрическим способом» доказывал основы философии Декарта. Уже Вольтер замечал, что декартова система породила систему Спинозы. Декарт же, как писал Э. Жильсон, многое почерпнул из схоластики (прежде всего из св. Фомы) и теологии. Декларируемые Спинозой закономерность и детерминизм уходят в христианскую теологию. И. Пригожин и И. Стенгерс, хотя и не в такой сильной трактовке как у А. Уайтхеда, признают, что метафизическое убеждение было необходимо для создания рационального метода исследования природы. Роль этого метафизического убеждения не всегда адекватно оценивается. Ж. Брикмон и А. Сокал, в полемике со скептицизмом и релятивизмом утверждают, что картезианский аргумент о благости божества стал неприемлемым, но при этом, свою уверенность в возможности познания основывают на существующей с Нового времени непрерывной связанности опыта. Здесь остается без ответа вопрос, на что же опирались сами ученые Нового времени. А. Эйнштейн понимая, что познаваемость мира не более чем логическая возможность, восхищался И. Кеплером, который, по его мнению, жил, когда не было уверенности в существовании некоторой общей закономерности для всех явлений природы. В действительности эта уверенность была, но основывалась на вышеупомянутом метафизическом убеждении. Но когда Ленин, с одной стороны, вслед за Гегелем повторяет: «Свобода -- осознанная необходимость», а с другой стороны, за критику эпикурейской атеистической космологии, называет идеалистической сволочью, то не видит, что, в контексте истории философии, первый фрагмент Гегеля есть следствие второго. Подобное непонимание позволяет сделать вывод о возможности, нерефликсируемой познающим субъектом, интеллектуальной эмпатии, вследствие которой некоторые религиозные постулаты (в частности, основанный на картезианском оптимизме, тезис о возможности познания) считаются самоочевидными и аутопоэтичными.

В третьем параграфе «Метаэмпатия элементов религиозного учения в творчестве А. Эйнштейна» доказывается, что из статей, писем и интервью Эйнштейна легко эксплицируется его признание в том, что религиозное мировоззрение оказало прямое влияние на его научные изыскания, но при этом так же легко обнаруживается его непонимание этого факта, что иллюстрируется антитеистическими и антирелигиозными отрывками. В качестве введения в проблему, рассматривается полемика о наличии или отсутствии у Эйнштейна религиозности; аргументы таких ученых как Р. Докинз и В.Л. Гинзбург признаются несостоятельными: утверждение о том, что ученый во время исследований всегда является атеистом есть следствие смешивания категорий священное и мирское, а критика монотеизма и антиклерикальные высказывания могут объясняться не только атеизмом, но и неортодоксальностью. Но поскольку Эйнштейн пишет о наличии у серьезных ученых космического религиозного чувства, последний вариант более соответствует действительности. Поэтому далее анализируется генезис этой религиозности. Так, Эйнштейн признавал, что Ф.М. Достоевский религиозный писатель, но вместе с тем, утверждал, что Достоевский дал ему больше, чем К.Ф. Гаусс, являвшийся одним из разработчиков неевклидовой геометрии, без которой невозможно построение общей теории относительности. Персонаж Достоевского из «Братьев Карамазовых» (романа, которой вызывал восхищение Эйнштейна), обсуждая вопросы теодицеи, признает, что Бог способен нарушить законы евклидовой геометрии так же как создать в конце истории всеобщую гармонию, но отказывается признать это справедливым вследствие проблемы зла. По мысли Н.А. Бердяева, русский атеизм отрицает бытие Бога из-за существования страданий, -- если бы Бог существовал, то он мог быть только злым. Но Достоевский, атеизм, вызванный интенцией к этическим идеалам, этой же интенцией и элиминирует: если Бога нет, то можно все и человек сам становится творцом своей аксиологии. Проводя параллели между вопросами геометрии и морали, и решая один из них, Достоевский как бы показывает и путь решения другого: обосновывается существование неевклидовой геометрии во времени. И религиозность Достоевского даже формально -- это религиозность православная. Для католической схоластики нарушение постулатов евклидовой геометрии немыслимо. По мнению Фомы Аквинского Бог не может, например, сделать, чтобы сумма трех углов треугольника равнялась двум прямым углам. Для Николая Кузанского, сравнившего Бога с треугольником, состоящим из трех прямых углов, подобное ограничение возможностей Бога равносильно искажению понятия совершенства. Оперируя идеей совпадения противоположностей Кузанец приходит к выводам, что в Боге, как в актуальной бесконечности, совпадают и прямая, и треугольник, и круг, и шар. Он, почерпнул эти идеи, конечно же, не из томизма. В 1437 г. он побывал в православной Византии, где имел возможность читать греческие рукописи, познакомиться с неоплатонизмом и, согласно З.А. Тажуризиной, именно благодаря этому приходит к идее совпадения противоположностей. Но и содержательно, конечно, очевидно, что как религиозный писатель, Достоевский продукт православия (достаточно указать на старца Зосиму). Однако, Эйнштейн, источником вдохновения ученого объявлял космическое религиозное чувство, которое адогматично, присуще религиозным гениям всех времен и прежде всего еретикам. Поэтому, утверждал Эйнштейн, не может быть церкви, чье учение основано на космическом религиозном чувстве. Поскольку это чувство не приводит к завершенной концепции Бога и теологии, оно передается посредством искусства и науки. Но восхищение космосом, природой, конечно, не обязательно ведет к исповедуемому Эйнштейном пантеизму в духе Спинозы. По Эйнштейну, космическое религиозное чувство передается посредством науки, то есть (если редуцировать) от одного ученого к другому, независимо от того, какие религиозные или антирелигиозные убеждения у адресанта и адресата. Но так же, в независимости от убеждений, передается и научная картина мира. Если религиозное чувство адогматично и присуще гениям всех времен, то почему оно приводит к появлению естествознания только в христианской Европе и только в Новое время? Эйнштейн противоречит сам себе, когда утверждает, что зачатки космического религиозного чувства можно найти в псалмах Давида и книгах ветхозаветных пророков, но в гораздо большей степени его можно найти в буддизме. Классическая наука возникает не в Китае, а в Европе. Говоря, что религиозное чувство способствует научным исследованиям, Эйнштейн выражает восхищение тем, что Кеплер и Ньютон обладали уверенностью в рациональном устройстве природы, но исповедующие буддизм китайцы, как пишет Нидэм, подобную уверенность считали примером непревзойденной антропоцентрической глупости. Иными словами, то, что Эйнштейн отождествляет с космическим религиозным чувством и находит у Кеплера, имеет картезианско-христианские корни. Хотя Эйнштейн пишет, что Кеплер был протестантом и вынужден был бороться с анимизмом в науке, он не замечает между этим фактами связи так же как между высказываниями Кеплера и упомянутыми псалмами и так же как не замечает, что называет идею Бога наивной, но восхищается романом, который, во многом, является апологией этой идеи, и который оказывает позитивное влияние на его научную деятельность. Иными словами он не осознает, что принимает в свое мировоззрение эвристический потенциал этой идеи. Это интеллектуальная эмпатия, но неосознанная, и данный термин не вполне адекватно отражает механизм происходящего. Поэтому далее проводится сопоставление дефиниций и свойств симпатии, антипатии, апатии, метриопатии, эмпатии и после выявления у них отсутствия упоминаемой выше специфики, формулируется новое понятие и его определение: метаэмпатия как принятие следствий некоего положения при эксплицитном отрицании самого положения, которое, однако, вследствие принятий его следствий неявно, неосознанно понимается, интегрируется и признается.