Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30-х – 40-х годов XIX века (П.Я. Чаадаев и Н.В. Гоголь)

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

ПРОБЛЕМЫ САМОПОЗНАНИЯ И КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 30-Х - 40-Х ГОДОВ XIX ВЕКА

(П.Я. ЧААДАЕВ И Н.В. ГОГОЛЬ)

Специальность 09.00.03 - История философии

Щеглова Людмила Владимировна

Москва - 2001

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Замысел предлагаемой работы связан с фундаментальным философским вопросом об универсальности мышления и культуры. Этим вопросом конституируется начало оригинального русского философского дискурса в 30-е годы XIX века, когда терминами "Россия" и "Запад" обозначилось само наличие принципиально разных установок в отношении как познавательной активности человека, так и его взаимосвязи со всеобщим.

Во всей последующей русской философии XIX века понятие "Запад" обозначало признание универсальной, общеобязательной, рациональной истины, не зависимой от любых различий в жизненной и культурной практике. То, что обозначалось термином "Россия", указывало на невозможность (а точнее - частичность) такой истины и на необходимость поэтому искать решения не на уровне рационального мышления, а на уровне самой жизни.

Именно в этом проблемном поле предполагается рассмотреть творческий диалог избранных мыслителей, философа и писателя, что позволит не только по-новому увидеть поиск русской национальной идентичности в культуре XIX века, но и описать проблематику, которая и в наше время остается актуальной.

Как известно, вера в универсализм разума сменилась в европейской культуре под влиянием философского историзма Шеллинга и Гегеля ориентацией на национальные культуры. Теоретики романтизма подчеркивали уникальный тембр всякой национальной целостности, ее оригинальный вклад в общечеловеческую культуру, принципиально несводимый ни к какой абстрактной истине. Задача осознания русской самобытности была в философском ключе решена славянофилами, что, однако, оставалось решением ментального, но не политического или социологического значения. Судьба России понималась в ту эпоху не столько как возможность сознательного и преднамеренного исторического выбора, сколько как осознание (экспликация) ее главных мифологем, т.е. культурных архетипов, лежащих в основе национальной духовной целостности.

В настоящее время логика взаимосвязи национального и общечеловеческого вновь претерпевает изменения. Ни просветительская идея единого прогресса, ни идея оригинальности локальных культурных миров уже не оказывают решающего влияния на представления России о своем месте в глобальном человеческом сообществе. Россия перестает быть страной догоняющей модернизации, постепенно изживая национальные культурно-психологические комплексы. Тем более актуальным остается требование самопознания, тематизатором которого стал в русской национально-синтетической мысли Чаадаев, видевший нации как личности, а потому применявший к ним моральный критерий.

Предписание "познай себя", по меткому замечанию Цицерона, назначалось не только для укрощения гордыни человеческой, оно также указывало, что нам следовало бы ценить свое личное достоинство. Не только человек, но и общество, утратившее представление о самом себе, не в состоянии обрести возможность прокладывать собственную линию жизни. Самопознание и на национальном, и на индивидуальном уровнях, создает основу для самоуважения, открывает возможности независимого творческого самоосуществления.

Практически все известные русские философы прямо или косвенно обращались к комплексу проблем, связанных с национальным и индивидуальным самопониманием. Идеи В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, Н.О. Лосского, Е.Н. Трубецкого, В.В. Розанова, С.Л. Франка, И.А. Ильина, Г.П. Федотова, Г.Г. Шпета и др. обнаружили в наши дни не только жизнестойкость, но и способность внести серьезные коррективы в восприятие современной действительности.

Применительно к России начальный этап философско-методологического самоопределения приходится в основном на 1830-1840-е годы. Одной из его отличительных черт является принципиальное согласие знания и веры, другой - принципиальная неотдифференцированность публичной философии от других форм словесности. Еще недавно можно было услышать суждение о том, что в России прошлого века не было своей оригинальной философии и что философские задачи решала классическая русская литература. В действительности перед литературой и философией стояли свои собственные аутентичные задачи и различие природы художественного и философского творчества всегда осознавалось. Другое дело, что необходимо учитывать синкретизм русского сознания, его намеренное стремление к всеохватности и целостности.

Близость и взаимопереход идей и образов русской литературы и философии объясняется тем, что с самого своего появления в поле их рассмотрения и выражения был один общий объект - субстанциальные начала русской жизни. Совпадения, следовательно, объясняются не столько взаимным влиянием философии и литературы, сколько отражением одних и тех же объективных сущностей. Этим диктуется ситуация взаимоопределенности в решении кардинальных вопросов антропологии, метафизики добра и зла, социально-исторических целей.

Над экспликацией философских идей из текстов русской литературы продуктивно работало не одно поколение ученых в сферах истории философии и литературоведения, культурологии и социальной философии. Разумеется, давно назрела необходимость в синтетической концепции истории русского самопознания, которая строилась бы с учетом многоплановой духовной традиции, религиозной, художественной и научно-философской. Попытки ее создания в последние годы активно предпринимаются. В работах Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева, Г.Д. Гачева, М.Л. Гаспарова, Г.С. Кнабе, И.В. Кондакова, Л.Г. Ионова, И.П. Смирнова, В.В. Бибихина, С.С. Хоружего и др. идейно-эстетическое и социально-философское наследие русской классики последовательно рассматривается в свете типологии русской культуры, с позиций изучения национального менталитета и общих цивилизационных основ. Тем не менее потребуется немало времени и труда, чтобы в результате коллективных усилий сформировалась принципиально новая аксиологическая критериальность, призванная высветить в конкретном материале национально-культурных явлений сложное единство антропологических, социологических, психологических, этнологических, филологических аспектов.

Наиболее актуальным в настоящее время представляется изучение основ национально-культурного самосознания на уровне личности. Понимающий историко-философский подход создает возможность изучать личность как социальный, культурный и психологический феномен одновременно. Этим диктуется выбор персоналий для нашего анализа. П.Я. Чаадаев и Н.В. Гоголь стоя у истоков национального самопознания России Нового времени, принципиально связывали проблему социального и культурного объединения страны с проблемой внутренней интеграции и самосознания индивида.

Философия Чаадаева в целом - первый опыт универсализма, поиск возможностей синтеза западного и восточного типов культуры в качестве путей формирования самобытной российской цивилизации. Автохтонные творческие задачи для России искал и Гоголь, который также предлагал гармоничное уравновешенное решение классической русской дилеммы, избежав крайностей славянофильства и западничества. Поскольку цельность все больше становится центральной проблемой жизни в плюралистическом обществе, важно изучить опыт осуществления культурно-национального единства в личности, для чего Чаадаев и Гоголь являются, по мнению диссертанта, наиболее репрезентативными фигурами.

Степень разработанности проблемы. Существует многочисленная литература, в которой под тем или иным углом зрения рассматриваются отдельные аспекты миросозерцания П.Я. Чаадаева. Базовые атрибуты его личности наиболее эвристично и адекватно, на наш взгляд, представлены в статьях Е.В. Спекторского, К. Зайцева, В. Кантора, О.Э. Мандельштама, П. Кузнецова, в известных книгах А.А. Лебедева и Б.Н. Тарасова Зайцев К. Проблема Чаадаева // П.Я. Чаадаев: pro et contra. - СПб., 1998. - С. 459-463; Кантор В. "Имя роковое" (Духовное наследие П.Я. Чаадаева и русская культура) // Вопросы литературы. - 1988. - № 3. - С. 62-86; Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. - 1997. - № 8. - С. 175-192; Лебедев А.А. Чаадаев. - М., 1965; Мандельштам О.Э. Чаадаев // Мандельштам О.Э. Слово и культура. - М., 1987. - С. 87-91; Спекторский Е.В. К характеристике Чаадаева // П.Я. Чаадаев: pro et contra. - СПб., 1998. - С. 433-459; Тарасов Б.Н. Чаадаев. - 2-е изд. доп. - М., 1990.. Философия истории Чаадаева реконструировалась в работах С.М. Абдрасулова, К.Г. Исупова, Л.И. Рудакова, М.А. Маслина, Е.Б. Рашковского, Л.Е. Шапошникова Абдрасулов С.М. Судьба России в философии истории религиозных мыслителей XIX в.: П.Я. Чаадаев, К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьев. - Дисс. на соиск. уч. степ. к. филос. н. - М., 1995; Исупок К.Г. Русская эстетика истории. - СПб., 1992; Рудаков Л.И. П.Я. Чаадаев и проблема развития русского философско-исторического самосознания // Философия и освободительное движение в России. - Л., 1989. - С. 28-39; Маслин М.А. П.Я. Чаадаев (1794-1856) // Русская идея. - М., 1992; Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема "Запад - Россия - Восток" в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. - М., 1988. - С. 110-142; Шапошников Л.Е. Философия истории П.Я. Чаадаева // Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX - XX веков. - Ниж. Новгород, 1992. и других авторов.

Собственно философская сторона его творчества выдвигалась на первый план в трудах З.А. Каменского, З.Н. Смирновой, П.С. Шкуринова, Б.Н. Тарасова Каменский З.А. Парадоксы Чаадаева // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. - Т. 1. - М., 1991. - С. 9-85; Смирнова З.Н. Проблема разума в философской концепции Чаадаева // Вопросы философии. - 1998. - № 11. - С. 91-101; Тарасов Б.Н. Этические взгляды П.Я. Чаадаева. - М., 1989; Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. - М., 1960.. Религиозные искания мыслителя интерпретировались такими современными исследователями как Б.А. Васильев, Е.Е. Дмитриева, А.А. Ермичев, С.Ф. Маклаков, Л.А. Филиппов Васильев Б.А. Обратитесь с призывом к небу и оно откликнется: П.Я. Чаадаев, 1829 // Васильев Б.А. Духовный путь Пушкина. - М., 1994. - С. 151-156; Дмитриева Е.Е. Обращения в католичество в России в XIX веке: Историко-культурный контекст // Мировое древо. - 1996. - Вып. 4. - С. 84-110; Ермичев А.А. По ту сторону западничества и славянофильства: об основной ориентации русской мысли // Человек - Философия - Гуманизм: Тез. докл. и выступ. Первого Российского философского конгресса. Т. 2. - СПб., 1997. - С. 7-14; Маклаков С. Ф. П.Я. Чаадаев об исторической роли христианства. - Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. - Кострома, 1995; Филиппов Л.И. Религиозная утопия П.Я. Чаадаева и современная теология // История СССР. - 1961. - № 6. - С. 183-205.. Этот аспект являлся центральным в понимании Чаадаева такими историками русской философии как В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, М.О. Гершензон Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. - СПб., 1908; Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. I. Ч. 1. - Л., 1991; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991..

Для нас представляют особый интерес работы, высвечивающие личность и идеи П.Я. Чаадаева в сопоставлении с другими именами русской культурной истории, с А.С. Пушкиным (К.Г. Исупов, В.В. Кожинов, В.А. Кошелев, П.Н. Милюков, В.В. Пугачев, И. Шайтанов, Н.Я. Эйдельман) Исупов К.Г. Пушкин и Чаадаев: диалог о свободе воли и эстетике истории // Проблемы современного пушкиноведения. - Псков, 1991; Кожинов В. Пушкин и Чаадаев: К истории русского самосознания // Российская провинция. - 1995. - № 4. - С. 103-115; Кошелев В.А. Пушкин и Чаадаев: Полемика об исторической миссии русского духовенства // Изв. РАН. Сер. лит. и яз. - 1994. - Т. 53. - № 3. - С. 56-62; Пугачев В.В. Пушкин и Чаадаев // Искусство слова. - М., 1973. - С. 101-111; Милюков П.Н. Пушкин и Чаадаев // Русская речь. - 1994. - № 3. - С. 24-38; Шайтанов И. Географические трудности русской истории: (Чаадаев и Пушкин в споре о всемирности) // Вопросы литературы. - 1995. - Вып. 6. - С. 160-202; Эйдельман Н. Пушкин и Чаадаев: Последнее письмо // Россия / Russia. - 1988. - Vol. 6. - С. 3-21., с Тютчевым (Б.Н. Тарасов, П.Г. Торопыгин) Тарасов Б.Н. Тютчев и Чаадаев: (Жизненные парадоксы и идейные споры друзей-"противников") // Тютчев сегодня: Материалы IV Тютчев. чтений. - М., 1995. - С. 98-116; Торопыгин П.Г. Тютчев и Чаадаев: Сопоставление исторических взглядов // Проблемы истории, культуры, литературы, социально-экономической мысли. - Саратов, 1989. - Вып. 5, ч. 2. - С. 74-83., с Достоевским (Б.Н. Тарасов) Тарасов Б. В плену короткомыслия: Творчество Чаадаева и Достоевского в современном контексте // Москва. - 1994. - № 4. - С. 162-187., с Вл. Соловьевым (М.И. Ненашев) Ненашев М.И. Проблема свободы в русской философии XIX века (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, Ф.М. Достоевский). - Дисс. на соиск. уч. степ. докт. филос. наук. - М., 2000., с Герценом (В.И. Болдырев, Н.Н. Степанов) Болдырев В.И. Чаадаев и Герцен: к генезису проблемы выбора пути исторического развития России // Отечественная философия: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М., 1993. - Вып. 11. - С. 56-64; Степанов Н.Н. Герцен и Чаадаев // Общественная мысль в России XIX века. - Л., 1986., с Киреевским (В. Андреева, З.В. Смирнова) Андреева В. Киреевский и Чаадаев: Опыт традиционалистской гносеологии // Онтология гнозиса. - СПб., 1994. - Т. 1. - С. 251-261; Смирнова З.В. Славянофилы и П.Я. Чаадаев // Историко-философский ежегодник. - М., 1995. - С. 109-129; Торопыгин П. Чаадаев и Киреевский // Классицизм и модернизм: Сб. ст. - Тарту, 1994. - С. 95-101.. Вряд ли целесообразно отрицать ценность таких опытов сравнительно-сопоставительного плана для понимания внутренней логики историко-философского процесса.

Философия изучаемого периода была формой непосредственного знания, которая трудно подвергается логической обработке. Литература и философия изучаемого времени, стремясь к синтетическому охвату действительности, встречались в стихии интуитивно-образного восприятия мира. Последующая аналитическая философия провела черту между системами с разработанным категориальным аппаратом и теми формами философствования, которые характерны для России первой половины XIX века. Но сегодня вряд ли кто-то станет отрицать, что история русской философии включает в себя Пушкина и Гоголя как выразителей того космически-мифологического национального самосознания, в котором синктетично сливаются ныне различающиеся формы духа.

Ценность изучения мировоззрения Н.В. Гоголя состоит в том, что оно позволяет нам "вернуться к тому, что можно было бы назвать исходным делом философии, - созданию переживаемого образа действительности и истолкованию на его основе явлений жизни, сознания и духа" Кнабе Г.С. Рецензия на книгу Л. Карасева "Онтологический взгляд на русскую литературу" // Вопросы философии. - 1996. - № 9. - С. 186..

Первая философская интерпретация творчества Гоголя была дана В.Г. Белинским, оценившем Гоголя как новатора, увидевшем "достоинство его мировоззрения" в том, что поэтика Гоголя затрагивает именно субстанциальные начала русской жизни, "еще не ведомые ей самой". Н.Г. Чернышевский высоко оценил аналитическое начало в Гоголе, связав его с необходимостью общественного самоосознания. Он фактически сформировал традицию истолкования Гоголя как родоначальника критического реализма в русской литературе, представленную именами Н.А. Добролюбова, Н.А. Некрасова, М.Е. Салтыкова-Щедрина. Параллельно ей развивалась концепция гоголевского творчества, основанная на эстетических принципах православного миропонимания, у истоков которой стояли С.П. Шевырев, К.С. Аксаков, Ап. Григорьев.

В начале XX века появляются мистико-символические, экзистенциалистские и психоаналитические трактовки творчества Гоголя. В качестве выразителя мистической сущности мирового зла Гоголь представлен в статьях В.В. Розанова и книге Д.С. Мережковского. Как откровение зла, принадлежащего метафизическому характеру русского народа, трактует образы Гоголя Н.А. Бердяев. Заостряют проблему идеального у Гоголя В. Брюсов и А. Блок. Первое применение психоанализа к творчеству Гоголя осуществлено в работах И.Д. Ермакова и М. Зощенко. Мысль об утопической направленности гоголевских исканий прозвучала и в русской эмигрантской литературе (В.В. Зеньковский, К.В. Мочульский, Д.С. Чижевский, Г.В. Флоровский), и в исследованиях зарубежных авторов (Р. Собел, Х. Шрайер, Дж. Зелдин).

Особое место в истории изучения гоголевского наследия занимают работы по поэтике Гоголя, выполненные в нашей стране в разные годы. Их авторы: Б. Эйхенбаум, В. Виноградов, Ю. Тынянов, Ф. Переверзев, А. Белый, М. Поляков, Ю. Лотман, С. Бочаров не сделали выводов философского уровня обобщения, но их исследования языка гоголевских текстов выявили устойчивые компоненты, которым необходимо дать философскую интерпретацию.

Некоторые философские вопросы получали освещение в работах филологов и литературных критиков в 1960-1970-е годы Иоаннисян Д.В. Структура образа и пространство-время в пейзаже раннего Гоголя // Известия АН СССР. - Серия литературы и языка. - Т. 33. - № 4. - М., 1974; Кассей П.П. Взгляды Гоголя на категории абстрактного и конкретного // Вопросы философии и социологии. - Вып. V. - Л., 1973; Смирнова Е.А. Гоголь и идея "естественного человека" в литературе XVIII века // Русская литература XVIII века. Эпоха классицизма. - М. -Л., 1964; Черепнин Л.В. Исторические взгляды Гоголя // Вопросы истории. - 1974. - № 1; Золотусский И.П. Поэзия прозы: Статьи о Гоголе. - М., 1987; Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. - М., 1978; Манн Ю.В. В поисках живой души. - М., 1984.. Начиная с конца 1980-х годов стали появляться публикации и исследования, вводящие в научный оборот новые факты и архивные материалы, свидетельствующие об органической связи гоголевского творчества с христианской культурой (работы Е.И. Анненковой, Ю.Я. Барабаша, В.А. Воропаева, С.А. Гончарова, А.Н. Лазаревой, Л.В. Жаравиной, Ч. Лотто и др.) Анненкова Е.И. Православие в историко-культурной концепции С. Хомякова и творческом сознании Н. Гоголя // Вопросы литературы. - 1991. - № 8. - С. 89-105; Барабаш Ю.Я. Гоголь. Загадка "Прощальной повести" ("Выбранные места из переписки с друзьями". Опыт непредвзятого прочтения). - М., 1993; Воропаев В.А. Духом схимник сокрушенный. Жизнь и творчество Гоголя в свете Православия. - М., 1984; Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. - СПб., 1997; Жаравина Л.В. А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь: философско-религиозные аспекты литературного развития 1830-1840-х годов. - Волгоград, 1996; Лазарева А.Н. Духовный опыт Гоголя. - М., 1993; Лотто Ч. Лествица "Шинели" // Вопросы философии. - 1993. - № 8. - С. 58-83..

Таким образом, налицо достаточно большое количество и высокий уровень критической литературы, посвященной Гоголю и разным аспектам его творчества. Вместе с тем специального исследования, реконструирующего целостную картину философских основ мировоззрения Гоголя в тесной связи с современным ему историко-философским процессом как в России, так и в Европе, по нашим данным, еще не проводилось.

Направляющее значение для нас в этой связи имело включение В.В. Зеньковским раздела о Гоголе в его "Историю русской философии" (Париж, 1948 г.), в которой Гоголь представлен как выразитель разложения морального и эстетического гуманизма и назван "пророком православной культуры". Именно внутри темы о соотношении церкви и культуры Зеньковский сближает Чаадаева и Гоголя. Поскольку В.В. Зеньковским был отмечен только пункт сближения, заявлена проблема, не получившая у него всестороннего рассмотрения, этой нашей работой мы попытались восполнить пробел, исследовав и сравнив обе программы "богословия культуры".

Возможность сопоставления идейных и творческих миров Гоголя и Чаадаева ранее не представлялась очевидной: в XIX веке мы находим только одно брошенное вскользь замечание А.И. Герцена и юбилейную статью А.Н. Веселовского, в XX веке это сопоставление встречается лишь в нескольких случаях и представлено сравнительно небольшими статьями. Это работы Б.Н. Тарасова, Е.И. Анненковой и В.И. Мильдона Веселовский А. Гоголь и Чаадаев. Из этюда о Гоголе // Вестник Европы. - 1895. - № 9. - С. 84-95; Тарасов Б.Н. Н.В. Гоголь и П.Я. Чаадаев (Тема единства в сознании писателя и мыслителя) // Тарасов Б.Н. В мире человека. - М., 1986. - С. 306-317; Анненкова Е.И. Чаадаев и Гоголь (На рубеже десятилетий) // Анненкова Е.И. Гоголь и литературно-общественное движение конца 30-х - начала 40-х годов XIX века. - Л., 1988. - С. 4-22; Мильдон В.И. Чаадаев и Гоголь (Опыт понимания образной логики) // Вопросы философии. - 1989. - № 11. - С. 77-88..

А. Веселовский обнаруживает ряд сходств в жизненных и творческих мирах Чаадаева и Гоголя. Он отмечает у них общий интерес к истории, "католический отпечаток" на религиозности того и другого и именует "двумя проповедниками обновления". При этом всю концепцию Чаадаева Веселовский сводит к провозглашению безнадежности развития на национальных началах, необходимости слияния с чужой культурой и создания новой вселенской церкви. Нам эта концепция представляется значительно более сложной.

Б.Н. Тарасов, сопоставляя "творческое сознание" Чаадаева и Гоголя, находит, что ключевым моментом их общности является тема единства. В целом Тарасов видит у того и другого единство эстетического и этического (с приматом все-таки нравственности), обнаруживает сходство в их взглядах 40-х годов на роль Пушкина и на историю как на идущую по божественному плану.

Е.И. Анненкова продолжает развивать антитезу "писатель - философ", утверждая, что в 30-40-х гг. выявляется различие "самой природы эстетического и философского мышления". Анненкова утверждает, что постоянные и объединяющие писателя и мыслителя вопросы следующие: о соотношении мысли и непосредственной жизни, о судьбах искусства и пути России. Она считает, что понимание Чаадаевым задач истории и универсальной природы христианства перекликается с гоголевским.

От жесткой антитезы "мыслитель - художник" удалось уйти В.И. Мильдону в статье 1989 г., но он замещает ее другой антитезой "сознательное - бессознательное", утверждая, что Чаадаев и Гоголь сознательно надеются, но бессознательно не верят в благость Провидения относительно России. И на этом противоречии он их и сближает, находя целый ряд текстуальных и образных совпадений. Статья Мильдона содержит верные наблюдения, чрезвычайно интересен и продуктивен примененный им метод, но основная идея противопоставления осознанного оптимизма и бессознательного скепсиса в настоящее время не кажется нам окончательной.

Выбор в качестве центральной проблемы самопознания позволяет построить новую концепцию диалога между Чаадаевым и Гоголем. При этом мы будем опираться на идеи Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, В.В. Бибихина, П.С. Гуревича, Б. Гройса и А. Иванова Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993; Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вешелсавцев Б.П. Этика преображенного эроса. - М., 1994. - С. 154-350; Бибихин В.В. Узнай себя. - СПб., 1998; Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. - 1992. - № 1. - С. 52-61; Гуревич П.С. Культурология. - М., 1996; Иванов А.В. Уровни русского самосознания // Вестник МГУ. Серия "Социально-политические исследования". - 1993. - № 6. - С. 56-63., в работах которых в разных аспектах рассматривались проблемы самопознания и культурной идентичности.

Цель и задачи исследования. Цель диссертации: раскрыть и сопоставить содержание идейно-образного поля и ценностного ряда П.Я. Чаадаева и Н.В. Гоголя в качестве актуализаторов темы национально-культурной самоидентичности и проблемы органичного сочетания общецивилизационных форм с автохтонными заданиями русской культуры. Осуществление данной цели потребовало решения следующих основных задач:

- раскрыть закономерности развития внутреннего мира избранных мыслителей, рассмотрев его как метаявление, обусловившее единство проблематики русской классической литературы и философии;

- последовательно установить генетические связи и типологические схождения между духовными исканиями Чаадаева и Гоголя и сопоставить результаты их осмысления субстанциальных начал русской культуры;

- изучить особенности русского богопознания в связи с его стремлением к экзистенциальному выражению;

- исследовать философские основания мировоззренческого утопизма с точки зрения реального напряжения между искусственным и живым, знаковым и органичным, расчлененным и тотальным, культурным и природным:

- определить философские аспекты проблемы соотношения истории и традиции в свете разных парадигм переживания времени в русской ментальности:

- выявить специфику методологии первоначальной русской рефлексии над основами культуры, сформировавшейся в русле христианской философии в ее романтической версии;

- показать органическую связь русской эсхатологии и сотериологии с двумя основными тенденциями в классической русской философии - пантеистической и персоналистической.

Теоретико-методологическую базу настоящей диссертации, помимо исследований, посвященных философии XIX века, составляют также труды классиков мировой философии и современных отечественных философов П.П. Гайденко, П.С. Гуревича, И.П. Смирнова, З.А. Каменского, М.А. Маслина, К.Г. Исупова, Л.В. Карасева. Для решения задач диссертации важное значение имело философско-методологическое наследие Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина, особенно в части обоснования ими необходимости исследования онтологических аспектов нашего предмета.

В анализе конкретных концепций ценностных основ российской цивилизации используются сравнительно- сопоставительный, историко-генетический, функционально-типологический методы, а также философские принципы диалектики, интерпретативный анализ, системный подход. К изучению конкретного материала произведений и писем применена совокупность методов текстологического анализа и ряд герменевтических процедур.

Научную новизну выполненного исследования автор усматривает в том, что здесь впервые последовательно установлены типологические схождения между духовными исканиями П.Я. Чаадаева и Н.В. Гоголя и сопоставлены результаты их осмысления субстанциальных начал русской культуры. В работе:

- показано, что предметным полем индивидуального самопознания в описываемый период явилась проблематизация личностью своего отношения к государству, к христианству в качестве духовной традиции, утратившей к этому времени единство, к искусству как приоритетной форме надличного бытия для творцов культуры этого исторического периода;

- эксплицирована связь национального самопознания с превалирующим романтическим типом креативной личности, актуализирующим тему русской оригинальности, в качестве локальности собственной культуры с одновременным осознанием ее роли в истории;

- пояснено характерное для данного времени понимание истории в качестве "священной мистерии", в которой каждая национально-культурная целостность должна "угадать" свое предназначение, свою судьбу;

- выявлено, что в качестве центральной темы национального самосознания в XIX веке становится проблема национальной религиозности, своего собственного способа богопостижения;

- обоснован тезис о том, что напряжение и сложность светских теологических исканий этого периода связаны с возросшим воздействием протестантизма на православную культуру;

- тематизированы и объяснены идеи социального христианства у Чаадаева и Гоголя в качестве ответа на цивилизационное стремление к обществу с меньшей степенью отчуждения;

- установлено, что специфика русского богопознания, изученная в его индивидуальном воплощении, раскрывается в качестве сотериологической дилеммы между пантеизмом и персонализмом, являющимися двумя отражениями антиномии между индивидуальным и всеобщим;

- дан развернутый анализ утопического элемента в мировоззрении Чаадаева и Гоголя, что позволило автору атрибутировать оптимистически-хилиастическую и пессимистически-эсхатологическую концепции исторического развития в качестве устойчивых антиномий русского самоопределения;

- углублены представления о содержании понятий "национальное самопознание" и "национально-культурная идентичность";

- доказана когерентность и взаимодополнительность между идеологией Чаадаева и онтологией Гоголя в выражении ими субстанциальных основ российской цивилизации.

Теоретическая значимость исследования обусловлена развитием и углублением традиционных представлений о сущности российского национально-культурного самопознания в философии и литературе XIX века, концепцией существования процесса культурной рефлексии в целостности и эволюции. культурная самоидентичность русское ценностный

В ходе конкретного анализа выявляются теоретически значимые механизмы взаимодействия художественных и философских текстов, обусловленные не только причинами генетическими или типологическими, но и принадлежностью к целостной системе такого социально-исторического феномена как национально-культурная самоидентичность. Историко-философский анализ отечественной классики, рассмотренной как метатекст, порожденный рефлексией креативной личности особого типа, служит дальнейшему развитию и обогащению персоналистического направления в истории русской философии.

Результаты исследования имеют практическое значение и могут быть использованы в ходе разработки новых учебных программ и пособий по истории и теории русской культуры, истории философии и литературы XIX века, в лекционных курсах, в спецсеминарах и спецкурсах, в конкретных разработках методических рекомендаций по целостному прочтению истории русской философии, а также в ходе дальнейшей разработки концепции российской цивилизации.

Апробация диссертации. Основные идеи работы и полученные результаты нашли отражение в монографии, учебном пособии, научных статьях общим объемом 38,5 п.л. По теме работы прочитаны доклады на международных, всероссийских, межвузовских и внутривузовских конференциях в Санкт-Петербурге (1997), Пятигорске (1990), Алма-Ате (1992), Астрахани (1995), Томске (1999), Ставрополе (1999), Екатеринбурге (1999), Волгограде (1992-2000). Тезисы и материалы докладов опубликованы.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Общий объем диссертации 431 страница, в том числе 398 страниц основного текста и 32 страницы библиографии, включающей 401 наименование.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется уровень ее разработанности, формулируются цель и задачи исследования, показывается новизна, теоретическая значимость и практическая ценность результатов работы.

Глава первая. П.Я. Чаадаев: Диалектика национально-культурной самоидентичности. В данной главе на материале жизни и творчества Чаадаева рассматриваются вопросы философско-религиозного уровня индивидуального и национального самопознания в их взаимосвязи. Глава состоит из четырех параграфов.

Первый параграф "Утверждение личности как культуросозидающая задача" посвящен ответу на вопрос о постоянном интересе исследователей к биографии Чаадаева, в которой личный и культурно-исторический план постоянно пересекаются друг с другом. Автор исходил из того, что в социокультурной среде можно выделить присущие данному обществу экспектации, которые индивид может оправдать или не оправдать, тем самым интегрируясь с обществом или отрываясь от него.

Основная цель данного параграфа состоит в том, чтобы, исходя из понимания смыслообразующего аспекта деятельности как основы самосознания индивида, рассмотреть личность Чаадаева, вскрывая узловые точки, в которых его усилия найти свое "естественное место" в обществе приходили в конфликт с существенными чертами социокультурной ситуации. В этом смысле ряд эпизодов его частной жизни - отставка, странствия, "сумасшествие" - становятся для современников событиями, наделенными особым культурным смыслом.

П.Я. Чаадаев рассмотрен в диссертации не просто как представитель творческой аристократии, а как реальное жизненно-личное воплощение романтического способа креативности в русской культуре. Автор выделяет особенности в способах самоидентификации, присущие этому творческому типу. Они состоят, во-первых, в высокой степени конгруэнтности культуры и личности, т.е. в слиянии в культурной идентификации ее индивидуальной и групповой природы. Во-вторых, - в преимущественной идентификации индивида с нацией и характером деятельности, а не с местом рождения, этносом и т.п. Автор считает выделенные особенности характерными именно для романтического культурного типа, с присущим ему специфическим мироощущением, способом социальной связи и социального поведения.

Автор показывает, что П.Я. Чаадаев фактически ставит перед личностью и перед Россией одни и те же задачи. Его протест против подражательности и требование выработки уникальной национальной культуры есть требование индивидуальности и самобытности на национальном культурном уровне. Он считал, что все народы идут своими собственными путями к одной цели, у каждого из них своя историческая задача и "лица необщее выражение" в ансамбле человеческих качеств. Но такова же и задача каждого человека. Истинная цель индивида - высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое. Противоречия между народом и личностью нет в мире Чаадаева: правильно понятая реальность личности не замыкает ее в индивидуальном существовании. Ценность личности соразмеряется с совокупным духовным опытом человечества.

Диссертант считает творчество Чаадаева наиболее репрезентативным для изучения проблемы соотнесения человеческого с всечеловеческим, поскольку концепция личности Чаадаева связана с универсализмом, а не с индивидуализмом. Личность в понимании Чаадаева это единство души, ума, тела, поведения человека, но прежде всего ощущение его взаимосвязи с Богом и человечеством. Личности противостоит только мертвая всеобщность предписанных, т.е. утративших подлинность норм жизни, поскольку с живой всеобщностью она связана онтологически. Экзистенциальный кризис Чаадаева обнажает главную проблему личности в России, т.е. вопрос о наличии пространства самоосуществления, его социально-признанных устойчивых форм. Таким образом, Чаадаев был провозвестником нового объединения в универсальный союз человечества, который более не будет данностью, как в природе, а напротив, явится тем, что установят сами люди.

Чаадаевым осуществлен переход к самостоятельному философскому дискурсу, т.е. впервые поставлен вопрос о выражении собственного исторического опыта и о специфике национального понимания бытия. В судьбе и творчестве Чаадаева подчинение личности государству предстает как частичность и утверждается ценность частной жизни в ее связи с общечеловеческим целым. В параграфе показано, как Чаадаев ставит вопрос о собирании и упорядочивании личности, придании ей отчетливой формы, проблему умственной сосредоточенности и нравственной иерархии. Четкие структуры сами по себе воспитывают человека, форму задают внешние рамки, пределы, правила. Чаадаев эксплицирует диалектическую связь частного быта и культуры. Аскетизм русского человека, его "пренебрежение удобствами и радостями жизни" мыслитель связывает с нежеланием заботиться не только о теле и душе, но и о духе. Свободная духовная жизнь предстает как высшая ценность именно для творческой аристократии. Чаадаев прямо признает техническую сторону цивилизованного развития как средство, необходимое для свободной духовной жизни.

Однако духовную свободу личности Чаадаев усматривает в необходимости и возможности для нее свободно подчинить себя единому нравственному закону, благодаря "сознанию своей действительной причастности ко всему мирозданию". Сочетание в идейном мире Чаадаева подчеркнутого антиперсонализма с требованием духовной автономии личности рассматривается автором диссертации в качестве характеристики романтического сознания, стремящегося одновременно к всемерному развитию "гениального Я" и к растворению его во всеобщности самого высокого уровня.

Второй параграф "Постановка вопроса о характере российской цивилизации" посвящен раскрытию в концепции Чаадаева проблемы цивилизационной идентификации России. Здесь утверждается, что осознание себя, своей оригинальности и неповторимости, и вместе с тем своей отдельности - это и есть пробуждение национального духа. Все присущие такому состоянию предположения, а также следствия из них последовательно на протяжении жизни рассмотрены Чаадаевым. Это ориентация в историческом времени и геокультурном пространстве, вопрос самотождественности, ценностной определенности, сходства и различия с другими культурами. Подобно тому, как человек осознает себя в качестве принадлежащего человеческому роду только "глядя как в зеркало в другого человека", также и культуры могут понять себя только путем диалога, общения и сравнения с другими культурами.

Автор обращает внимание на то, что Чаадаев заостряет проблему исторического или даже психоисторического возраста русской культуры. Утверждения о молодости русских можно встретить у различных западных философов от Лейбница до Ортеги-и-Гассета, но ни Чаадаев, ни славянофилы, т.е. представители ранней формы национального самосознания, не думали так однозначно. Сложность позиции Чаадаева по вопросу о возрасте русской культуры состоит в том, что ему, с одной стороны, была чужда теория культурных перерывов, и поэтому он искал принципы единства и целостности русской истории. С другой стороны, все, что он видел в русской культуре, судя по его замечаниям, указывало на примитивность, неразвитость и молодость, а значит, логично было бы признать перерыв в культурной постепенности и связи, а возможно, и образование нового культурного организма, молодой цивилизации. При внимательном исследовании очевидны колебания Чаадаева между этими двумя позициями, но все же он в конце концов склоняется к тому, что его окружает "убожество младенческой цивилизации".

Согласно Чаадаеву, культуре важно не назваться, присвоив себе чужое прошлое ("Третий Рим"), а выработать свою собственную идею. С ней он связывал наличие культурной перспективы. Отношение Чаадаева к преобразованиям Петра Первого рассмотрено автором в широком сравнительно-историческом контексте, в частности, проведено сравнение аргументации Чаадаева и Шпенглера по вопросу о культурной роли петровских преобразований. В первой философской экспликации российской дихотомии восточных или западных социокультурных ориентаций Чаадаевым впервые продуманы последствия безоглядного отрицания предшествующих эпох и культурных завоеваний. Идею перечеркивания предшествующих стадий своей собственной истории, ее непризнания, тотального осуждения можно считать существенной чертой национального менталитета, отсутствием преемственности, когда историческое творчество и жизненные ценности целых поколений начинают считаться ошибочными, так как в истории видят цепь событий, а не развитие идей в последовательности поколений.

Напряжение между славянофильской и западнической культурными ориентациями рассмотрено в диссертации как напряжение между тенденцией к универсализму и тенденцией к самобытности. Западничество Чаадаева раскрывается в работе как желание, чтобы Россия встала на высоту всего лучшего, что выработано европейской цивилизацией. Таким образом, в споре о "родном" и "вселенском" русская культура реально существует в противоречивом единстве обоих полюсов, к примирению которых тяготеет концепция Чаадаева. Проблема позитивного соединения русской культуры с требованиями глобальной цивилизации сохраняет свою актуальность. В диссертации показано, что Чаадаев везде писал только о нравственном слиянии человечества в единое целое, а не об интеллектуальном, культурном и религиозном растворении. Согласно логике и пафосу чаадаевских писем, модернизационному синтезу необходимо осуществиться на уровне личности и без ущерба для ее нравственной природы.

В параграфе подробно рассмотрена философия культуры Чаадаева. Отмечено, что Чаадаев описывает дихотомию "Восток - Запад" в оппозициях, характерных и для современной культурологической мысли: "покой - движение", "созерцание - разум", "анализ - синтез", "деспотизм - право". Чаадаев ставит вопрос об отношении России к капиталистической культуре Запада и связывает "неисторичность" России с отсутствием некоторого этапа в ее развитии, с пробелом, пропуском идеи. Однако неприязнь Чаадаева к эпохе Ренессанса и протестантизму помешала ему связать этот "пробел" с идеей реформации. Автор усматривает романтический отпечаток на всей философии культуры Чаадаева. Так эталоном для него являлся средневековый тип культуры с его приоритетом духовности над витальностью и объединительной силой теоцентрической традиции.

Из всех черт национального русского характера Чаадаев более всего акцентирует социальную пассивность, отсутствие народной инициативы в историческом развитии. Отречение от своей мощи в пользу правительства Чаадаев характеризует как провиденциальную черту русского народа, важное выражение его индивидуальности и залог ожидающих его исторических судеб.

Культурософские представления Чаадаева о России характеризуются диссертантом как контаминация идеологии, порожденной петровской (имперской и просветительской) эпохой, и основных принципов романтизма с его антропоморфным мировосприятием. Они включают концепцию расширяющегося пространства и модель времени, сфокусированную на будущем. Для Чаадаева несомненно существование "славянского начала". В статье "Несколько слов о польском вопросе" (1832) он набрасывает основные черты этой модели: пространственные границы, конфессиональную принадлежность, упоминая такие явления, как "национальное чувство" и "национальный дух", - и полагает, что немецкое воздействие ведет к растворению "в толще германского племени", а приобщение к "обширному союзу славянских народов" позволяет сохранять самобытность. Таким образом, в Чаадаеве осуществился переход от космополитического XVIII в. к веку национального развития русской культуры.

Третий параграф "Христианство и общество в концепции П.Я. Чаадаева" посвящен реконструкции чааадаевской религиозности. Как рефлексирующая личность Чаадаев резко акцентирует необходимость размышлений о религии для русского светского человека, с тем, чтобы дать самому себе отчет в основаниях своей веры и нести за нее ответственность. Не стихийное и спонтанное верование является социальной ценностью, а осознанное убеждение автономного субъекта.

Рассмотрев различные богоискательские тенденции в русском обществе первой половины XIX в. и высказывания Чаадаева о характере его религиозности, диссертант пришел к выводу, что верование Чаадаева базировалось более на мысли, нежели на чувстве. По существу, Чаадаев вносил в религиозное сознание представление о ценности свободного интерконфессионального христианства.

Согласно мироощущению Чаадаева, подлинный дух религии состоит в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая призвана "водворить царство истины среди людей". В живом соборном единстве церкви Чаадаев усматривает социальное единство мира, исключающее любой групповой эгоизм: национальный, корпоративный и т.д.

В "Философических письмах" он занимается толкованием человеческой истории как единого связного текста. Содержанием этой всемирной истории Чаадаев считал развитие социальности как нравственности, а спецификой переживаемого момента - переход от государственного христианства к социальному христианству и от официального верования к внутреннему, духовному. Исторический оптимизм Чаадаева питался его предощущением, что наступают времена реализации подлинных идеалов христианства, а не исторических его искажений.

История, написанная в соответствии с христианскими принципами, является универсальной, провиденциальной, апокалиптической и периодизированной. Историософия Чаадаева, построенная в соответствии с этими принципами, преследует цель профетическую: показать, что Россия может достичь совершенства в "деле развития человеческого". История народов, по Чаадаеву, центрирована по отношению к единой духовной традиции, распространяющейся с севера Европы на весь остальной мир. Фабула существования любой культуры - развитие полученного культурного импульса до максимума своих возможностей и передача его другому народу. Сходную идею мы находим в мистическом традиционализме в XX в. у Р. Генона, а в XIX - у Ж. де Местра.

Та неповторимая идея, которая отличает одну культуру от другой, мыслится Чаадаевым как идеал жизни, созданный людьми данной культуры в акте осознанного или бессознательного духовного творчества, она не присуща народам как некое природное свойство. В отличие от славянофилов Чаадаев не считал Россию абсолютно уникальным культурным целым, а видел ее только как одну из частей единой христианской цивилизации. Для Чаадаева у России должна быть общая судьба с христианством, а для его оппонентов 40-х годов важнее русское православное своеобразие, осознаваемое в противопоставлении России и Европы. Согласно его концепции, русский народ может стать "народом Божием будущих времен" именно в эпоху социального христианства, поскольку как раз для русского народа более характерны холизм и коллективность в противовес протестантскому эгоизму и социальной атомарности.

По наблюдению диссертанта, чаадаевское представление о религиозном подвижничестве в повседневной жизни сделало для него последней реальностью исторического процесса не государство, а общество, что в конце концов сблизило его со славянофильским мироощущением, с характерным неприятием предумышленных вмешательств в бессознательный ход народной жизни. В диссертации показано, что для Чаадаева социальность, история и Бог получают в личности воплощенную связь. Основная реальность - не индивидуальный разум, и не просто коллектив, а "мировое сознание", "океан идей", к которому человек приобщается. История - не просто последовательность событий, но мышление Бога на земле, а потому может и должна быть понята как история идей.

В четвертом параграфе "Традиция как принцип единства в истории" основное внимание уделяется чаадаевскому пониманию вопроса об иудео-эллинско-христианских началах европейской истории. Согласно концепции Чаадаева единство всемирной истории основано на единстве первоначальной духовной традиции, развитие которой наблюдается в людях и народах. Более того, судить об их историческом месте, об их достижениях следует именно по степени "подчинения первоначальным традициям". Поэтому задача исторической науки - дать нравственную оценку, "которая вытекала бы из отчетливого понимания всеобщего закона, управляющего нравственным движением веков". При этом Чаадаев смотрит на историю не только как на раскрытие все новых потенциальных возможностей в вечном становлении, а как на актуальную данность. Мы живем в конце времен, и история как развитие духовного принципа в совокупности фактов близится к завершению. Поэтому в истории именно теперь и можно усмотреть план, замысел, божественный разум.

Провиденциальный взгляд на историю усматривает в ней особые вехи или оси. Для Чаадаева пришествие Христа - то чудо и одновременно обетование, начало нового этапа в развитии мира, которое отделяет старый мир от нового. С этого момента, считает Чаадаев, весь мировой разум становится разумом христианским. Нехристианкие народы, подобно неосевым культурам в концепции К. Ясперса, либо гибнут, либо втягиваются в орбиту все расширяющегося христианского мира. Чаадаев считает, что только христианская религия принуждает народы к прогрессу духовности.

Таким образом, для Чаадаева традиция - это передача опыта соединения в гуще истории двух планов бытия: человеческого и священного. Поэтому историософская мысль Чаадаева обращается к истокам, к библейской традиции мистического историзма, в которой заложена мощная проективность. Весьма острое чувство времени, свойственное Чаадаеву, воспринимает мир, движущимся с ускорением, устремленным "к преходящему его пределы смыслу". Необходимое совпадение исторического и логического (поиски смысла, законосообразности) приводит нашего мыслителя к осознанию стадиальности в ходе истории и, как это свойственно иудео-христианской традиции в целом, их неравноценности. Выделение стадий - важный момент в понимании хода и ритма истории.

Религиозная идея истории откровения, которая совершается в несколько стадий, существует в секулярной форме идеи прогрессивного образования человеческого рода. Именно такую форму находит диссертант у Чаадаева. Имманентизация провидения, свойственная Чаадаеву, роднит его с учением Иоахима Флорского, который делал акцент на мистической способности схватывать смысл истории, предвидя будущее, и в то же время допускающей внеисторическое нахождение познающего субъекта.

В просветительских концепциях "воспитания человеческого рода", к которым относится и чаадаевская, уже само христианство рассматривается в более широком контексте некоего будущего состояния мира. Чаадаева роднит с мистиками ощущение того, что "царство приблизилось", что подлинное событийное время, "кайрос", переместилось в ближайшее будущее. Каждый из ныне живущих должен способствовать скорейшему приходу будущего, как минимум возвещая наступление "третьего мирового состояния".

История любого народа, согласно Чаадаеву, начнется тогда, когда он проникнется идеей; ее преемственное разворачивание в исторической эмпирии и станет традицией, которую Чаадаев именует историческим законом. Чаадаев отмечает, что Востоку принадлежит приоритет начала человеческой истории, приоритет крупной культурной идеи, "поставившей духовное начало во главу общества". Таким образом, Чаадаев не противопоставляет историю и традицию.

Именно в христианской традиции, благодаря совпадению воли провидения и усилия личности "быть", существование, протекающее во времени, становится историей. Это усилие личности "быть" и делает историю пространством выбора, обеспечивает свободу при наличии всех других свобод. По замечанию П. Тиллиха, автономия есть динамический принцип истории, тогда как теономия есть субстанция и смысл истории. В русской философии XIX в. связь свободы и истории самым отчетливым образом выразил Чаадаев. Без свободного выбора своего пути и без свободной самоотдачи личности - истории, в строгом смысле слова, нет: есть только инерция эмпирических стихий во времени. Духовные ценности являют себя в земной практике лишь через внутренне одухотворенный опыт личности. Однако не может быть и личности без соотнесения самой себя с судьбами мира, без личной ответственности за свои действия в истории. Только такое соотнесение и способно насытить аморфное земное время высшим смыслом, оформить его как направленную к справедливости, свободе и святыне историю.